──十三年初秋在武昌佛学院讲──
悬论 一 序大意 二 解题目 三 释撰主 四 明译人 释论 甲一 正明五蕴 乙一 略标 乙二 广明 丙一 色蕴 丁一 总举 丁二 别释 戊一 四大种 戊二 所造色 己一 总出体 己二 别释 庚一 明五根 庚二 明五境 辛一 色境 辛二 声境 辛三 香境 辛四 味境 辛五 触境 庚三 明法处色 丙二 受蕴 丙三 想蕴 丙四 行蕴 丁一 总举 丁二 别释 戊一 心相应行 己一 释心所名义 己二 明六位差别 庚一 总辨差别 辛一 列名 辛二 配属 庚二 别明体性 辛一 明遍行 壬一 明触心所 壬二 明作意心所 壬三 明思心所 辛二 明别境五 壬一 明欲心所 壬二 明胜解心所 壬三 明念心所 壬四 明定心所 壬五 明慧心所 辛三 明善十一 壬一 信心所 壬二 惭心所 壬三 愧心所 壬四 无贪心所 壬五 无嗔心所 壬六 无痴心所 壬七 精进心所 壬八 轻安心所 壬九 不放逸心所 壬十 行舍心所 壬十一 不害心所
【悬 论】
一 序大意 大乘五蕴论者，依大小乘共通之蕴、界、处教，明大乘法相名数之理致也。法相多如尘沙，而五蕴可以尽之；圣教广若大海，而大小乘可以括之。何谓五蕴？色心等之有为法也。有为者，有造作、作为、生灭之谓。夫然、其非有造作作为之不生灭无为法，应不得而摄耶？曰：否，盖五蕴虽祗摄有为，然无为岂离有为而独有？故论中既广明五蕴诸法，旋会之以处、界，问答以发无我之隐，无我则明证择灭，处、界则显摄无为──十八界中法界与十二处之法处皆摄无为──。故五蕴为一切法之总聚，依正二报之所依，百界千如之所本，上通大乘法相唯识之高幢，下共小乘诸部之标帜。是以百法明门论以五位而陈百法，结明浅深之二无我；此论以五蕴而统诸法，申破总别之三我执──一、一性我执，二、受者我执，三、作者我执。虽然、彼论以唯识为独尊，标大乘之特有，故心法居首，余四次之，以是识之相应、所变、分位、实性故。本论以法相为共通，历明名色与处界，则同于俱舍，便于初心之入门故。若一一法相之名义不了，纵阅群典，皆属囫囵，或有知解，亦是儱侗，胡能致广大而尽精微以自利？极高明而道中庸以利他哉！故兹于未入法性、唯识之先讲之，俾学者能审名检实，以为精确研究之张本也。
二 解题目 五蕴为本论之别目，大乘为满教之通称。乘以运载为功，从譬得名。大有二义：一、当体，二、简小。当体者，常遍为义；简小者，相待受称。常则竖穷三际，遍则横满十方。待谓对待，如长待短，方待圆也。此亦如是，大小相对，权实相立，显此是大是实，有殊胜运载之功用，故曰大乘。五蕴广如下释，兹姑不述。论乃假立宾主，问答发挥，抉择正理，破除邪见，简非经律，故以论名。有解：大乘之大，谓当体之大义，是绝待大，不同对小之大，遂于大乘之上加立一乘，以显佛法高深，理体超绝。但既落能诠，即不能无待，大有小待，一亦有非一待，对非一立一名纯一，宁大待非大非纯大！过泥名相，违害义理。故今双出简持：应了才呼大时，即兼具持大简小之义矣！
又六合释云：五是数，蕴是法，蕴有其五，带数释也。五蕴是所诠，所诠义广，以蕴摄诸有为法故；论是能诠，能诠义狭，以限于声与名句文故。其义广者为胜，狭者为劣，将胜就劣，以劣显胜，云五蕴之论，带数依主释也。又五蕴是所明法体，大乘是法体上广大运载之用，即体持用，就用彰体，大乘即为五蕴，持业带数释也。又不惟能诠名论，所诠亦名为论，若离所诠之意义，虽有名等亦不成为论，大乘五蕴是所诠，所诠即论，是则大乘五蕴即论，亦持业带数释。
五蕴、古译五阴。阴、覆蔽义，谓此五法，能覆盖障蔽法界平等不生灭之真实性故，唯局有漏。蕴、积聚义，谓此品类之多法积聚故，其义通漏无漏，今取蕴译为正。盖五蕴摄有为法尽，有为法既通漏无漏，五蕴亦应通漏无漏。三乘道谛，皆有为无漏，若用阴字，不惟不通佛果，即二乘入生空，菩萨证二空时，亦无其义。故阴义仅通异生之五蕴位耳。异生之五聚法，或名五取蕴；取者、贪著为义，即烦恼名，烦恼能执取三有生死故。取蕴者，由取生故，属于取故，能生取故，名五取蕴也。或谓阴义亦通二乘，若小乘圣者，厌离三界生死入无余涅槃时，灰身灭智，尽舍覆蔽涅槃性之五阴法故。然仍有一分义不通，小乘许四谛中之道谛，十八界之意界、法界、意识界咸通无漏故──大乘十八界皆通漏无漏──。如是翻五蕴为五阴，摄义不尽，则名义失其所当矣，学者不可不知。
蕴谓积聚，其义已悉，积聚之相，然犹未晓。例如色法，若内外、粗细、胜劣等品类差别，略此品类差别为一聚故，说明色蕴。受、想、行、识亦然；染净、漏无漏位皆尔。故佛果上之众相庄严，四智菩提、五分法身、力、无畏等，名无漏清净之五蕴。异生色心但染污故，名有漏杂染之五蕴。二者之分，惟在烦恼心所等之有无而已。（附注）
三 释撰主 世亲菩萨造：梵云：伐苏畔度，唐言世亲。盖印度俗奉之神曰世天──即毗搜纽天之异名，传言是此世天之弟，故名世亲，亦名天亲。婆薮槃豆传曰：婆薮槃豆者，北天竺富娄沙富罗国──译曰丈夫国人，生于佛灭九百年间。兄弟三人，皆名婆薮槃豆，长兄别称阿僧伽──译曰无著；其弟别称比邻持跋婆──比邻持母名，跋婆译儿；惟世亲独以通名称焉。皆出家于小乘之萨婆多部。无著先悟小乘空理，意无留滞，遂通达实相，专弘大乘。比邻持跋婆，则唯遵奉小乘而已。论主聪慧绝伦，初造五百部小乘论，后依长兄无著之劝导转入大乘，亦造五百部论盛传之，故世称千部论师云。此论、即所著大乘论之一也。
菩萨、具云菩提萨埵，此翻觉有情。觉是所求果，有情是自身，谓求三菩提之有情者，故名菩萨。又菩萨修行有二：一者、自利大智为首，二者、利他大悲为先。菩提觉义，智所求果；萨埵有情义，悲所度生；发四弘誓愿，故名菩萨。或菩提是所求果，萨埵者勇猛义，不惮时处求大菩提，有智有能，故名菩萨。又菩提即般若，萨埵谓方便，如是二法能利能乐一切有情，故名菩萨。
造者、造作之义，创造之谓。唯识述记云：‘叙理名述，先来有故；作论曰造，今新起故’。凡菩萨造论必具二种：一者、具四德，二者、六因缘。四德者：一、于昔诸师应离憍慢，二、于有情类当起大悲，三、于同法者深生爱敬，四、不欲彰已有胜伎能。六因缘者：一、欲令法义当广流布；二、欲令种种信解有情，由此因缘，随一当入正法故；三、为令失没种种义门，重开显故；四、为欲略摄广散义故；五、为令显甚深义故；六、为欲以种种美妙言辞庄严法义生净信故。顾菩萨造论之郑重，为何如乎？
四 明译人 唐三藏法师玄奘奉诏译：唐者、李唐，世之朝代也。三藏者：经、律、论也。遍通三藏佛法，自师师人，谓之三藏法师。玄奘、师之德号也。师俗姓陈氏，河南偃师人，生年十三，出家于净土寺，就慧景、严法师等学涅槃、摄论。寻赴长安、成都，就道基、震法师等究毗昙、发智，博学多能，令名夙著。然尔时学者，各异宗趣，圣典亦有隐晦，汗漫纷拏，莫知适从！乃发西游之志，表请朝廷，奈时世未定，未邀允许。而仍不为屈，遂于太宗贞观三年八月，阴杂行旅人中，遁出国境，经高昌、屈支──即龟兹、飒秣建等，出中央亚细亚，历经诸国，参礼圣迹。至王舍城，止那烂陀寺，受戒贤诸论师瑜伽、唯识之旨。留学十年，造制恶见论，立唯识量，名震五竺。贞观十七年十二月出印度国境，十九年归长安，自出国凡十有六年，留学万里，一人孤征，诚为我国历史上空前绝后之一大事实。欲知其详，可参阅大唐西域记，大慈恩寺三藏法师传等。所赍大小乘梵典，有六百七十五部之多。至长安时，王公欢迎，庶士颂德，政府监护，国家供养，以弘福寺、慈恩寺、玉华殿等为其译场。所译经论总七十五部，千三百三十卷，此论亦所翻之一也。
【释 论】 此论唯有正宗，而序与流通阙如，同瑜伽、发智、观所缘论等，无问广略，皆唯作者所欲也。光记一曰：‘泛明诸论，正宗定有，序分、流通有无不定：或有序分而无流通，如毗婆沙论；或有流通而无序分，如二十唯识；或二分俱有，如此──俱舍──论说；或二分俱无，如发智论。随作者意各异故’。然前后二分有无，虽随作者所欲，总论菩萨造论所由，一以不私，皆准佛经。故光记一曰：‘西方造论，皆释佛经，经教虽多，略有三种，谓三法印：一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅槃寂静。此印诸法，故名法印；若顺此印即是佛经，若违此印即非佛说。故后作论者，皆释法印。于中意欲广略不同，或有偏释一法印，或有举一以明三：如五蕴论等唯解诸行无常，如涅槃论等唯释涅槃寂静，此即偏释一法印。乃至诸行无常唯明有为，涅槃寂静唯明无为，诸法无我通明有为无为’。今论就广说义边，虽题五蕴，蕴明有为；然具含三科，处界二门摄诸无为，如上已说，故今论具三法印明也。又文中如薄伽梵略说五蕴等著，是显凭经造论也。
甲一 正明五蕴 乙一 略标 如薄伽梵略说五蕴：一者、色蕴，二者、受蕴，三者、想蕴，四者、行蕴，五者、识蕴。
此略标列名数也。标有二：薄伽梵三字标能说人；略说五蕴四字标所说法。一者色蕴等，如次列五蕴名也。薄伽梵者，梵音也，略翻为世尊，具有六义：一、自在，二、炽盛，三、端严，四、名称，五、吉祥，六、尊贵。又能破四魔义故，名薄伽梵；谓能破烦恼魔、蕴魔、死魔、天魔也。然有经论多用佛名者，随方顺古也。或约悟诸法义边言佛，就显佛德义边言薄伽梵；就体约用，各据一义，并不相违。若但言佛，是略名也，具言佛陀，此云觉者。觉是法，者是人，即有无上正遍觉之五蕴和合假者，名为觉者，即自觉、觉他、觉行圆满之谓也。对法论一曰：‘佛薄伽梵，是契经等一切教法平等所依，无师自悟诸法实性，一切教起所依处故’。
略说五蕴者，梵云塞建陀，唐言蕴，积聚为义；佛说一切诸法无量无数，今总略之，不出此五聚法也。如薄伽梵略说五蕴，有二义：一、顺经造论非自臆造故。二、师说文略义深，资广解故。一者色蕴，色有变、碍二义，变谓现象变化而归破坏，碍谓如手碍石，石亦碍手，自他互为能碍所碍。是知色之一字，涵义极广，非仅如普通谓青、黄、赤、白等为色，而四大种所造色、无表色，皆得称色也。又凡言变碍为色，同时即简无为及心、心所、不相应行等，唯色法变而有碍故。二者受蕴，受以领纳为义，谓心心所领取纳受顺、违与俱非之境界，而生苦、乐等之三受故。更因受心所所依之六根开为六受：曰眼触所生受，耳触所生受，鼻触所生受，舌触所生受，身触所生受，意触所生受。此前五名身受，后一名心受。三者想蕴，想以取像为义，心心所领受境界时，无一定分位齐限，有此想心所于所缘境，始有苦乐、怨亲、男女等分齐差别相，而名言由是得以安立。此想亦有种种，曰眼识相应想，耳识相应想，乃至阿赖耶相应想。四者行蕴，有二解：一、广义的，迁流为义。二、狭义的，造作为义。迁变流动者，有为法皆是造作义，及指思心所，此思能驱役心、心所造善、不善业；今从后说。以余四蕴虽亦行为造作流动迁变，而彼法已从特义名余四蕴，故取此名行蕴耳。行蕴、有七十三法，分为二类：一、相应行，五十一心所中除受、想，所余四十九皆是，思心所正此相应行摄。二、不相应行，得、命根等二十四是。五者识蕴，识以了别为义，百法中八识心王也。八识各有明了分别自所缘境之功用，如眼识依眼根了别青、黄、赤、白等色，耳识依耳根了别内声、外声等声，鼻识依鼻根了别好香、恶香等香，舌识依舌根了别甘、辛、苦、咸等味，身识依身根了别坚、湿、暖、动等触，意识依意根了别内外事理诸法，末那依赖耶了别自内我境，赖耶依末那──七八二识互依为根──了别根身、器界、种子等境。于中识所依根，根有二义：一、谓根依处，二、谓净色根。通常人未加审察，不知根义。虽知五官脑筋，亦属儱侗；此五官即五根依处，脑筋似胜义根之代名。小乘人虽知六根中之意根而不明了，谓前念现起之意识，与后念之意识为根，有根识相滥之过失；而大乘明意根为第七之末那，非意识为意根也。
综上所明，十一色法立色蕴，受心所立受蕴，想心所立想蕴，七十三法立行蕴，八识心王立识蕴。然则何故如是次第耶？此有三释：一、识住，二、前为后依，三、起染净。且略举其一：如见青黄等色相──色蕴，而领受故──受蕴，如所领受而了知故──想蕴，如所了知而思作故──行蕴，如所思作随彼彼所作而了别故──识蕴，广如俱舍等明。
乙二 广明 丙一 色蕴 丁一 总举 云何色蕴？谓四大种及所造诸色。 色蕴之相，略有二种：一、触对变坏，谓根境相对门也──即欲色十有色处，上二界色及法界色，并非此门，如上已说。二、方所示现，唯境无根门也。对法抄一曰：‘三界中五根、五境，及法处中假实，定所生依处，遍计所起，极略，极回等，有诸名相方所，别名可说示现，皆此门摄也’。四大种者，地、水等四大，即是能造性也。所造诸色者，即彼四大之所造诸色也。此二于一切色法，悉摄无余。及、相违义也，能造所造异故。
丁二 别释 戊一 四大种 云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。云何地界？谓坚强性。云何水界？谓流湿性。云何火界？谓温燥性。云何风界？谓轻等动性。
此有二，初征、后释。云何四大种？征也。谓地界等，释也。释中亦二：初总出体，后别释体。初地界水界等著，是举真四大体。大有四义：一、所依大，谓为十有对色及法处所摄色等诸所造色之所依故。二、体性大，谓四大种遍一切色，无一物而非所造，其体宽广故。三、形相大，谓大地、大山为地大之增盛，大江、大海为水大之增盛，炎炉猛焰为火大之增盛，黑风、团风为风大之增盛，如此四大增盛，形相大故。四、起用大，谓地能载物，水能浮船，火能烧薪，风能拔木，其作用大故；又成坏世界力用大故。种者、因义，类义，此四能为生等五因起众色故，种类别故。虚空虽大不能为因，内种子等虽能为因，体相非大，所余诸法非大非种，由此亦大亦种，故名大种；持业释也。应作四句分别，表示如左：──
┌虚 空……………大而非种 │外 种┐ │ ├…………种而非大 │内 种┘ │坚、湿┐ 大种料简┤ ├…………亦大亦种 │暖、动┘ │造 色┐ │心心所├…………非大非种 └假 法┘
若言四大种，四是数，即带数释。界有多义，至下可辨，且约二义释之：一、界别义，体相不同，各各种子现行异故。二、能持义，四大种能任持自体及一切所造色故。云何地界下，别解释。文中有征、有释。上文虽辨地等是能造大种。然自性各各异故，今特示之曰：地坚性，水湿性，火暖性，风轻动性。此中风轻等动性者，等、谓相似，轻者、所造性，动者、正为能造之风性也，以风自性是动故。盖轻与动相顺相似，故举能似轻相以彰所似风性，论记曰：‘风能造与所造相似，故云轻等’。由风性动故，名轻等动性。此四大体为身根所觉一分之触尘，如通俗所谓阴阳与夫科学家所谓质力，皆不外乎此也。问：道家之金、木、水、火、土，与地、水、火、风有何异乎？答：略同通俗所谓地、水、火、风，而与此正明之四大种异。问：此四大种与通俗所谓地、水、火、风有何区别？答：四大者，身根所触之境，以坚、湿、暖、动为体，是为能造；通俗所谓地、水、火、风是所造色，属于显色、形色，为眼根所见之境，以显、形色为体。如青等之地，依显色为体，长等之地，依形色立名。通俗于此所造色境之显、形色而呼为大地，佛法随其俗情亦安立地名。余水、火、风，准此类推。要之、通俗所谓地、水、火、风与大种之不同者，唯于所造之显、形色各立其名而已。故此彼对望，此为触境，彼为色境；此为身根之所触，彼为眼根之所见；此为能造，彼为所造，二者相违可知。
┌坚┐ ┌持┐ │湿│ │摄│ ┌四大种体┤ ├──触尘──┤ ├用 │ │暖│ │熟│ │ └动┘ └长┘ 比较┤ │ ┌地…………色香味触 │ │水……………色香触 └世俗所见┤ │火………………色触 └风…………………触
问：四大种是现是种？若是现行，云何名种？答：四大种是现行触尘一分，对自种故，是现非种。然则何因缘故名能造性为四大种耶？答：一切色法虽皆由第八阿赖耶中亲因缘种生，然要由坚等现行四大为普遍切要之殊胜功能增上缘，彼色、香、味、触等方能生故。故即依此亲近殊胜增上功能假名为种，如瓜豆等种，亦非种言种。问：四大种为大小乘共通之名，其义有无差别？答：小乘以四大为能生一切法之因，大乘为能生一切色法之缘，因谓亲因，缘为增上，此二别也。问：四大种几识能缘耶？答：有三识，谓身识及同时意识、阿赖耶也。盖身识、意识变缘时，须托第八所变缘者为其本质，其境皆为现量性境。独头意识分别名相，属比、非量、影质境。问：四大种大类区别可分几类？答：四大遍于五根、五尘，如是可分为二：一、根身执受大种，二、器界非执受大种。此通有漏、无漏之依、正二报，如佛有清净圆明之报身四大，微妙庄严之净土四大故。
戊二 所造色 己一 总出体 云何四大种所造诸色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、声、香、味、所触一分、无表色等。
此中先征后释，谓能造四大已彰，今所造诸色应释。所造色者，谓依止大种，即于大种处所，有余造色生，由是因故，说四大种所造诸色。造者、是同一处摄持彼义，名之为造，此有三不相离义：一、一处不相离，谓大种及所造色同住一处，二、相依不相离，三、和合不相离。广五蕴论曰：‘造者、因义’。谓以四大种为因，所造得生故。此因有五种：一、生因──即是起因，谓离大种色不起故。二、依因──即是转因，谓舍大种诸造色无有功能据别处故。三、立因──即随转因，谓由大种变异，能依造色随变异故。四、持因──即是住因，谓由大种诸所造色相似相续生，持令不绝故。五、养因──即是长因，谓由大种养彼造色令增长故。如对法一曰：‘所造者，谓以四大种为生、依、立、持、养、因义’，即以五因说名为造也。就大种与所造四字合释，大种之所造，属八啭声之第五啭──因声又名从声，六离合释之依主释也。若加色言，五字合释，大种所造即色，持业释也。但大种造色义，略有二说：第一说曰，一切大种造一切色，相依而有，是造义故。──如此聚中有彼大种、所造可得，当知此中及有彼法，故诸大种同聚所有造色相依有者，皆可名造，互得造义，非定属义──互为造义。第二说云，或可大造种子本性各异，后生现行各依自类，自类大种不生现行，此类造种终不生造──自类造义。然此二义，已散见前文──一见解造字，一见大种问答──兹不详述。
谓眼根等下，后释也。此由坚等四大种，轻重离合而成五根、五境及无表色等。于中所触一分者，触为身根之境，此境有十一种，分能造所造之二。今除能造坚、湿、暖、动四大种一分之外，取所造滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等，故云所触一分也。无表色等，等取极迥、极略、定自在所生、遍计所起色也。无表色者，无表示于他之色法，即反于表示于他之色法也。吾人动作身体、发动言语，于行善作恶时，对于他人有所表示，使知是善是恶，名为表色。又色表业，即此善恶之表业，同时依于因果之规则，明见如是原因，将来应招如是结果；以之击发于自己之身内，如是击发之原因，无形无象，无表示于他，故云无表色也。此有二种：即律仪无表，不律仪无表是。律仪无表者，其性善，如佛弟子受持三皈、五戒、八戒、十戒、二百五十戒、三百四十八戒等之别解脱律仪而发得无表是。此无表虽无表示于他，然有殊胜功用，其受三皈者，自然不皈依天魔外道等，故受诸戒者，则自然不敢为非，而得以别别离身口之过恶也。若遇恶缘或恶友以巧言绮语相引，事物名利相诱，以诸方便破坏，随顺彼教而犯一杀戒，或行一盗、淫──取不义财，行茍且事，乃至破斋、食肉、打牌、赌博，皆为盗戒所摄；耳听淫声，眼睹美色，脚履邪地，身入青楼，虽未实际接触，亦为犯淫──在当时不过为情面所拘，或势力所迫，偶然失足，后遂造杀行淫以为常，作盗妄动而不知畏者，良由于初次犯戒，无表功用──即戒体失坏故。是以受戒后要严持戒律，为受能引发──无表色体，持能引长也。故古人持戒以防非止恶者，犹若堤防然。盖防水旁流漂荡而损害苗稼，若持戒不严，为恶缘之侵荡，一旦穿破身口之堤防，则永损害善根之苗稼，可不慎欤？不律仪无表者，由身口之恶行而得恶性之无表也。如今世在匪、在帮之结党辈，先由发誓赌咒之表业引发恶无表之功力，遂狼狈为奸，自然敢于为恶耳。此二──善恶无表──虽无可表示，非眼、耳等十有色处所收，仍依地、水、火、风四大种之所造色法而成，故为法处所摄色之一焉。问：如是为意识所缘耶？答：无表固为法尘中之一法，但体是思种，为赖耶之现量境，非粗意识亲能明了。因彼有善恶之功能，意识从是推度而知；不然、定果色等亦应称无表耶？是可知其特殊点矣。己二 别释庚一 明五根 云何眼根？谓色为境清净色。云何耳根？谓声为境清净色。云何鼻根？谓香为境清净色。云何舌根？谓味为境清净色。云何身根？谓所触为境清净色。
文段有五，悉明根义。根者、有由依托乃得生长之义，如草木等，由依托于根故，而干而枝而叶得生起长成也。诸识亦然，各有其根，识方现起。然根有二：谓净色、浮尘。浮尘者，──又名粗色根，或名根依处，浮之于外与尘寰交接，即眼如葡萄朵等之浮根四尘，及身之四肢百骸者是也。净色根者，清净之色不可见而有作用者也。论言五根谓净色根也，为眼等五识之所依止，故云为根。
云何眼根者，征释可知。眼之差别总有五种：一、肉眼，二、天眼，三、慧眼，四、法眼，五、佛眼。此中初二眼色蕴摄──修果名天，报生名肉，故欲天眼唯肉非天，非修果故。五眼皆有通二世及三世等之差别，后三眼非蕴摄，于中慧眼、法眼为二无漏根，佛眼通于前四。今论所明眼根，即肉、天二眼也。此有现行种子差别；界门眼通种子，五根门眼唯取现行，今唯现行也。
色为境、清净色者，广五蕴论曰：‘云何眼根，谓以色为境，净色为性，谓于眼中一分净色如净醍醐，此性有故，眼识得生，无即不生’。以色者，是眼所行境，而能引发根故；谓举能引发境显所发眼自体也。净色者，以净言简扶尘根，显胜义根也。盖扶尘根为有见有对之粗色，此色清净微妙故喻如醍醐。醍醐由熬乳作酪，自酪出酥，熬酥为醍醐，乃酥精液，不可多得，净极甘美故。一分者，简周遍，谓舌身二根净色遍满所依处，眼等三根不尔，故以一分及周遍，显其差别也。此性有故下，示眼识能生相，文显易知。
云何耳根等者，文有二科，初征后释。净色根义，上已略明，今更举释论──广五蕴论──释之：‘根者，最胜自在义、主义、增上义。所言主者，与谁为主？谓眼根与眼识为主，生眼识故；如是乃至身根与身识为主，生身识故’。最胜等三义，成唯识论四、说五识四种依中──一、五色根同境依，二、第六识分别依，三、第七识染净依，四、第八识根本依──同境依，有“依”、“所依”、“有所依”义之别，此五根正为五识之“所依”也。然所依必具四义：一、决定义，谓眼识必依眼根生，无依余根生义。是言决定，简第六识虽以五识为依，然不定故，非决定义也。二、有境义，谓各自有各自所取境义，如眼根有色境，耳根有声境等。是简四大及五尘、种子等，彼虽有决定义，盖非有境也。三、主义，谓要主而有自在力令余法生义也。是简遍行等，彼虽有决定与有境二义，不能为主令余法生也。四、令心心所取自所缘义，谓受想等皆虽取自境，不能令他取也。余心心所虽有具一、二，不能并具四义，唯五色根具四，故为所依。今释论中主义者，举其一义影显余三。或可如上四义唯局五根，主一种通一切根，故约总相释根举主一义耳。最胜自在义、增上义者，此二义俱在根上一义，差别开二种，然俱舍唯举此二，不举主义。最胜自在义者，──根体胜故，名为最胜，根用胜故，名为自在。以一根能了别众色义边，名最胜自在。增上义者，随所依根强弱能依识亦明昧义边，为增上义；谓根强能依识明，根弱能依识昧故。若言一义差别开二种，今论何二义中间安“主”义乎？答：今论意显所依根上具以一了多，及随根明昧之二义，虽同有大势用，然尚有余意──见上文四义中所解主义──故于二义中间安立所依主义以尽其旨耳。谓声为境清净色者，后释也；释中举所取境，显能取根体可知。以上二根取离境，下三根合境取也。俱舍颂云：眼耳意根不至、三──鼻舌身──相违。五根，义林亦曰：‘眼耳二根离质用远，离取义增，妙用难测，故别立二通──天眼、天耳──余三根不立耳’。
云何鼻根乃至云何舌根清净色等者，鼻根易知，舌根有异说。释论云：‘云何舌根？谓以味为境，净色为性，谓于舌上周遍净色。有说：此于舌上有少不遍如一毛端。此性有故，舌识得生，无即不生’。按：此文初举本论，后释本论，初中征释可知。释论中二：初举所依根，后示能生相。初中复二：初示正义，后举异说。初中周遍者，对上三根一分也。俱舍二曰：‘布在舌上形如半月’，是与今论周遍同也。有说下，后辨异说。俱舍对此置言传说以示不信，今论亦尔，故云有说。释此，光记举二说：初说曰：‘西方古德相传解云：医方家说：“于舌根中如毛端量，无舌根处，是末磨死节──梵语末磨，此云死节，节者、支节也，是身中死穴，触便致死，颇似神经系或血管等──若针刺著，其人即死。舌中法尔有斯空处’。后说曰：‘于人脑中，有臭极秽不净脑垢，若见饮食，脑垢流出，滴此空处。若无此处承此脑垢，触著舌根，令人呕吐不能饮食’。是性有故下，后释舌识能生相可知。
云何身根等者，释论云：‘以触为境，净色为性。谓于身中色周遍净色，此性有故身识得生，无即不生’。释曰：第五明身根中二：初本论，后释论，初中征释二可知。以触者，触有二：能触、所触也。所触中亦二：谓能造大种，及所造触尘也。所造触尘有二十二种差别：所谓滑、涩、轻、重等也，至下可辨。此中即举滑、涩等所触境以显能触身根也。谓于下，后释论。此文亦明根体与识能生相，二科如前可知。上来正释五根已竟。
问：净色简粗色，净色即根耶？答：否！净色可以为根，非净色即根。上曾言之，根增上义，对缘境有发识之殊胜功能故，如眼净色对色尘有能生起了别青黄之识之功能。耳、鼻、舌、身，如应当知亦尔。问：净色根以极微细故，名无见有对，然用今世所新发明显微镜或可能见之耶？答：此乃藉光线增大其功用，虽较前为精明，然犹为上文所明五眼中之肉眼所摄，净色为天眼所见，于天眼中尚非外道五通之天眼能及──佛菩萨天眼能见──况肉眼乎？问：然则吾人无从捉摸耶？答：近今生理学家之神经可以仿彿，日人曾发明之，然谛审观察之，亦不可执定即是。何则？彼生理学家所谓神经者，不外二种：一、丝丝之纤维神经，二、圆圆之细胞神经；此二各有粗细之别，粗者可见，细者虽不可见，然以显微镜瞩之即能了了分明，由是则未可妄为判断以乱真理也。
问：五根一体耶？异体耶？答：有谓是一体，而实不然；各自有各自种子故。又若是一体，眼根有损应能视，耳根有损应能听，而事实上若胜义，若扶尘，随损其一，即失其功用，如瞽盲者等是。又释论言“周遍”、“一分”，亦可见其端倪，倘非异体，焉有此别乎？
问：人之死时，转识先没，第八后舍，彼此依根既是异体，其失应亦如识之有次第耶？答：识亡根即失其为根，固有钩锁之关；然此根为色法，由第八识执持，识舍则坏，无所谓去来。但坏时──唯限五色根，七八识根，刹那生灭，相续不断──有顿有渐：顿者、随死随坏，渐者、一日乃至七日。于此有人遂误认为中阴身者，是未能晓其真相也。
问：眼根依眼依处，耳根依耳根处，乃至身根依身依处，五根既同是各依各之依处，然身根──、舌根，何竟独周遍，其理由安在欤？答：眼之珠捏之能知，耳之朵提之能识，鼻之峰纠之能晓，舌之端刮之能觉，乃至暖、冷、轻、软、硬、涩，曷非身根之感触；其周遍也，不亦宜乎？舌根以味为境，全舌根依处皆能尝味发了别之识，不同眼耳等依处之膜等不能发见色闻声之了别，故舌根亦遍依处也。问：识所依根，总有二种：谓共依不共依；然究竟何者为共，何者为不共耶？愿闻其详。答：五识共依──即俱有依有四种：一、五色根，是同境依，即今论所明清净色根也。二、第六识是分别依，五识随时皆有，如定中闻声等，不无意识。非耳识独起闻者，尔时定中五识先已灭故。世亲摄论第四云：‘五识以意为依，意散乱时五不生故’。谓五识其性钝，无明了用，任运缘境不起分别了知，故依第六明了。三、第七识是染净依，成唯识疏曰：‘由有第七识染故，施等善法不成无漏’。乃至广说谓恒与四惑相应故，被染诸识成有漏善污法也。四、第八识是根本依，楞伽经伽他曰：‘阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识──第六及前五识──得生’。又瑜伽、显扬说：由有第八识执受色根，五识身依之而转，广说乃至是共依非别依。此第八持诸识种子令生诸识，变五根令住五识，变五境令缘六识；又为第七亲依也。如是诸识同依，非唯一识依，故云共依──第六识以第八识为共依，七八二识互为能所依也。二、不共依，谓前五识依五色根，第六依末那，七八二识互为能所依；此随一识依，非余识依，故言不共。问：五识俱有依有四种，然今论何无简别，但言眼识之所依等乎？答：成唯识论四，会之举四因：一、不共故，谓五识依非余识依故。二、必同境故，谓其缘境必与五识同故。三、此相近故，谓余三依远，唯此依最近故。四、相顺故，谓能所依随名相顺，余依境别故。故不说余三也。
庚二 明五境 辛一 色境 云何为色？谓眼境界，显色、形色及表色等。
于中有征释二科，准前可知。谓眼境界者，简非耳境界等，乃眼根所对，眼识所缘境也。此有三：一、显色，谓青、黄、赤、白等分明显现之缘境也。二、形色，谓于显色分位上长、短、方、圆等有比对之形状者。此二类更开二十三种，即青、黄、赤、白、影、光、明、闇、云、烟、尘、雾、空一显色、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、是。此中初之十三属显色，后之十种属形色。显色之中以地水之气名雾。日焰名光。月星火药珠宝电等之焰名明。若有余色障光明焰可见名影。翻此名闇。空界显现之色名空一显色。形色之中方者有角。圆谓团圆。形平名正。不平不正。余色易了，故今不释。三、表色，谓有情之动作，其动作凡取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧，乃至口目开合种种施为，皆名表色。但离长、短等无别有体，何则？如鸟之飞──表色，兔之走，鱼之浮，雁之翔。其乌也尖──形色、而黑──显色，其兔也长而灰，其鱼也扁而白，其雁也玄而高，所有差别状态无非一法上之分位假相耳。故同一有见有对之法，动之差别说三，静之或二，究其根本唯一显色而已──此表色依青、黄、长、短等得名，犹名句文由声音屈曲得称，二者比例，其义益彰。等者、等取无情及俱──情与无情之动作也。如水动树摇，人担并行等是。及言相违，显、形、表三种各异故；或义通合集，三皆色境摄故。
辛二 声境 云何为声？谓耳境界，执受大种因声，非执受大种因声，俱大种因声。
此为耳根所对，耳识所缘之境也。是有能发因、所发声之二。能发因者──因指能造大种──谓执受大种为因，非执受大种为因，执受非执受大种为因。前二为情、无情数，后一俱二。执受者，执是摄义、持义，受是领义、觉义，摄为自体、持令不坏，安危共同而领受之，能生觉受，名为执受，领为境也。能生觉受者，谓眼等五根，为第八识亲所执受，遇打摩等事来时，第六识生苦乐等觉，故名能生觉受也。安危共同者，五色根既为第八亲所执受，根危随危，根安随安，故名安危共同也。此中执受义，向有二说，义皆可通，立表如下：──此中执受者，能生觉受也。其非执受，翻此应知。复次、又分能执受所执受。释论曰：‘心心所法是能执受，蠢动之类是所执受’。即依能生觉受示能执受，以五蕴聚身为所执受。蠢动、说文：蠢，动也。又蠢动，犹云动物也。是以色心二法，分能所执受可知。上明能发因有三种，此所发声如次亦有三种，释论曰：‘执受大种（为）因（所发）声者，如手相击、语言等声；非执受大种因声者，如风林、驶水等声；俱大种因声者，如手击鼓等声’，此声即为内外大种之所击发。初有执受声中，言等者，等取嗔声、哭声及有表诠、无表诠等。次明非执中，驶者，玉篇云：山史切，疾也。如是瀑流等，言水势所发声也。后明执受非执受大种中，言等者，等箫声、笛声。广如小乘之婆沙、俱舍、入阿毗达磨论说。大乘中亦有数说，兹汇图如下，以资参考。
┌可 意┐ │不可意├────────────损 益 故┐ │俱相违┘ │ │因受大种……语 等 声┐ │ │因不受大种…树林等声├─────因差别故│ 对法论之十一声┤因俱大种……手鼓等声┘ │ │ 相故 ├五因相配 │世所共成……世俗所说谛非谛等┐ │ │成所引………诸圣共许因成起说├─说差别故│ │遍计执………外道执心因彼言说┘ │ │圣言所摄……可 信 至实言┐ │ │ ├───言差别故┘ └非圣言所摄…不可信不实言┘
┌螺贝声 ┐ ┌可 意 │大小鼓声 │ │ │舞声 ├─因执受大种声┤不可意 │歌声 │ │ │音乐声 │ └俱相违 │俳戏声 │ ┌可意 │女声 │ │不可意 │男声 │ ┌可 意 │俱相违 │风林等声 │ │ │因手等相击出声 瑜伽一┤明了声 ├─因不执受大种声┤不可意 显扬一┤因寻伺扣弦拊革声 │不明了声 │ │ │依世俗声 │有义声 │ └俱相违 │为养命声 │无义声 │ │宣畅法义而起言说声 │下中上声 │ ┌可 意 └依托崖谷而发响声 │江河等声 │ │ │斗诤諠杂声├─因执受不执受大种声┤不可意 │受持演说声│ │ └论义决择声┘ └俱相违
辛三 香境 云何谓香？谓鼻境界，好香、恶香、及所余香。
此鼻根所对，鼻识所缘之境也。通常虽以香为臭之对，但香亦能摄臭，故曰好香、恶香，恶香即是臭故。对法疏二云：‘问：何故蒜等名香非臭？答：俗中所说香亦称臭，谓言臭如兰’，乃至臭亦名香，可以见矣。所余香者，好恶二香所余之平等香也。释论曰：‘好香者，谓与鼻合时，于蕴相续有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益’。初中与鼻合时者，简色声二种离境，谓眼、耳二根离中知，鼻、舌、身三合中知故，故云合时。合者、至时名合。于蕴相续者，二十唯识论疏上曰：‘言相续者，有情异名，前蕴始尽后蕴即生，故言相续’。成唯识论疏七末云：‘相续者是身’；又曰：‘身者相续异名’。于者、境第七，即蕴之相续同体依主释也。有所顺益等者已下，三香如应示益、损、俱。此约境示损益，若约情损益各通三香。对法疏曰：‘好等三，若依境说，好益、恶损、平等双非；若依情说，香臭俱有益损之义’。又对法论一：香差别分三种为六法，又建立之以三因，今以图示。
好 香………………如沉麝等────────┐ ┌─┐ 恶 香………………如蒜韭等────────┼─损益故─┤三│ 平等香………………如块石等────────┘ 如声境 │因│ ▲相故──┤ │ 俱生香………………如香茅等────────┐ 摄取义 │相│ 和合香………………如香等─────────┼─差别故─┤配│ 变易香………………熟果等熟变时增香────┘ └─┘
同疏二曰：‘问：好恶等三摄法已尽，何须更立俱生等三？答：事类不同，立初三种；起用时别，复立后三。或将境就心，立初三种；忘心说境，复立后三’。又俱舍一：好香差别，分等、不等香为四种。于中好香恶香之中能滋养身体者为等香，反之、能损害身体者，为不等香云。
辛四 味境 云何为味？谓舌境界，甘味、醋味、咸味、辛味、苦味、淡味。
此舌根所对，舌识所缘之境也。味、即所啖，是可尝义──通常为滋味。有此甘等六味，是味之差别。然通俗只有五种，彼将淡摄甘味中，以甘淡不异故；若仔细审察，甘是甜味，淡是淡白故。瑜伽加可意、不可意、俱非为九种。对法又加俱生、和合、变异，列十二种。显扬有可、不可、俱非，并俱生等合六，以辨苦醋等六味体相之损益──可意等三损益差别，差别──俱生等三起用差别。如是若约境，应有十二细分；约情以谈，则甘味为瑜伽显扬之可意，及对法显扬之变异所收，淡味为瑜伽显扬之俱非所收；于此益见世法与佛法之浅深精粗者矣。
┌苦…………………………………… ┌─┐ │醋…………………………………… ─今论及俱舍┌─┐ │对│ │甘…………………………………… │诸│ │法├─相故┤ │ │ │十│ │辛…………………………………… │论│ │二│ │ …………瑜伽│ │ │ │ │咸……………………………………│ │数│ │ │ └淡……………………………………│ │ │ │种│ │ │不│ │三│（差别）┌可 意（甘）……………………│ │ │ │ ├─损益故┤不可意（不甘）…………………│ │同│ │因│ └俱相违……………………………│ │ │ │相│ ───────────┼────显扬│图│ │配│（起用）┌俱 生───────────┤ └─┘ └─┴─差别故┤和 合───────────┤ └变 异───────────┘
辛五 触境 云何名为所触一分？谓身境界，除四大种余所造触，滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。
此除大种之一分身根所对，身识所缘之境界也。言所触者，谓触有二：能触、所触。能触中分二：一、触心所法，二、能触身根及身识。所触亦分二：一、能造四大种，二、所造触处也。今言所触一分者，于所触中唯取所造除能造，故言除四大种。对法疏云：‘于所触中唯取所造，故言一分也，谓身境界所触法’。除四大种余所造触，释一分义；广论、纂注之说非是。滑性下列七触名，释论曰：‘滑谓细软；涩谓粗强；重谓可称；轻谓反是；暖欲为冷，触是冷因，此即于因立其果称。如说：诸佛出世乐，演说正法乐，众僧和合乐，同修精进乐。精进勤苦虽是乐因，即说为乐，此亦如是。食欲为饥；饮欲为渴；说亦如是。
案：婆沙解触有二说：初说性类各别义，谓但由大种性类差别有生滑果乃至有生渴果。后说四大偏增义，谓水火增故滑；地风增故涩；火风增故轻；地水增故重；水风增故冷；风增故饥，谓风增故，击动食消引饥渴生，便发食欲；火增故渴，谓火增故，煎迫饮消引渴触生，便发饥欲。此二、于有部宗前说为正。若配今论者，解滑、涩、重、轻四种，初说应理。瑜伽云：‘于大种清净性假立滑性，于大种坚实性假立重性，于大种不清净不坚实性假立涩性及轻性’。是虽假实异说，性类差别义一同也。又解冷等三，后说应理，瑜伽云：‘由水与风和合生故，假立有冷；由阙任持不平等故，假立饥渴及弱力’，一同也。虽和合与偏增异，义相似故。等者，等软、缓、急、饱、力、劣、闷、痒、黏、老、病、疲、息、勇十五法也。今列七名中，何故初四法安性言，后三法无之？盖后三从果名立──软等十五法亦同，此四自性立名；以从自性立名故，持业释也。正理论云：‘滑即性故言滑性’。余三以从果立名，故有财释也──全分有财。释论所举之滑，谓细软等中。暖欲、食欲、饥欲，是心所欲数，由内身中有触力令欲暖，有触力令欲食，有触力令欲饮，所令之欲名冷、饥、渴；即是由其能令之触，即能令触从果为名，名冷饥渴。以冷、饥、渴三相隐而难知，若不约果以明其体，则无从显现，故引诸佛出世乐等之颂，以证因立果名。盖佛出世乃至精进非是乐，能生乐故，称佛为乐等也。
庚三 法处色 云何名为无表色等？谓有表业，及三摩地所生色等，无见无对。
文有二段，初征后释。初无表色者，旧云无作色。前五境如次五识所缘，无表色第六意识所缘，法处摄也，体即善恶之思种子功能也。然就其名色义边，有大小乘异：大乘就所防所发义边名色，谓彼善思种子上有防身语恶及发身语善功能；又恶思种子上有发身语恶及遮身语善功能；其所防善恶、所发善恶俱据身语，就其所据义边，假名色也。表无表，义林曰：‘其无表色实是无表，无表示故。而体非色，亦从所发所防假名为色’。小乘异之，俱舍有二解：第一说、随所依义，谓所依表色有变坏故，能依无表随之名色。第二说、约所依大种义，谓所依大种变碍故，能依无表亦名色。今言无表者，遮诠之称，非六释摄故，如无明等。色者、通于一切，以别简总，言无表色，依主释也。等者、向内等也。后释中、有表业者，对无表；表谓表示，表自内心示他故，即色处中表色也。业者、造作义。有者、对无言有、非能所有之有。体即身语二法，故释论谓“身语表”也。
三摩地所生色者，即定果色；或定自在色──由定力自在所变色，名定自在色；或自在所生色。三摩地为七定名中之第二等持定。（按：七定名，一、三摩呬多，此云等引。二、三摩地，此云等持。三、三摩钵底，此云等至。四、驮那演那，此云静虑。五、质多医迦阿羯罗多，此云心一境性。六、奢摩他，此云止。七、现法乐住。又、此七略言之不出三观：一、奢摩他，二、三摩钵提，三、禅那是）：谓以平等持心心所俱于境转，或平等任持双离沉掉，故名等持。前解但专注境义，地通定散；后解有止有观，即名禅那。所生色三字，义贯有表业与三摩地。初有表业所生色者，表为能引，引起无表色相故，此通身语表业之善不善。故释论曰：‘谓身语表，此──身语二法──通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善不善表所生之色，此不可显示，故名无表’。盖身语表业者，能生体相也。然此体相，若以色处中表色为体曰身表，若以声为体曰语表，二者皆假非实。又身、语二业，表善恶故，假名善恶，实是无记，不能招当异熟果故，从业──即思心所为假也。业虽通三，而身语从思所发，所发是表，非是真业耳。无表、义林曰： ‘身语二业，假表业体，实是表色，而非业性’。又唯识论云：‘或身语表由思发故，假说为业’。五十一说：‘一切表业皆是假有，其发身语现行之思实是业性’。由此理教，故说为假。问：若尔、论文何但言身语为表业，不及意业耶？答：小乘唯以身语二为业，此论名三乘共教，文相影略，据意应有。唯识论云：‘能动身思说名身业，能动语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故’。如是论文处处皆有，不遑枚举，思之可知。云何审决二思？成业论等说思有三种：一、审决思，将发身语先审决故，二、决定思，起决定心将欲所作故，三、发动思，正发身语动作于事故。由是观之，身、语二业正第三发动善不善思为真自体，但唯取现行；意业以前二思为体也。此发动现行之善不善思，虽实非身语表色，约所防所发义边，假名身语表色，其性无记；依思动作，义通三性，故云身语表通善、不善、无记性也。彼所生色等者，意谓从善生名律仪无表，从恶生名不律仪无表。然无论其善律仪或不善律仪，要之、不外依思种子上立故。唯识论云：‘此或依发胜身语善恶思种增长位立’。又成业论曰：‘思差别者，简取胜思，能发律仪、不律仪表’。由此思故，熏成二种殊胜种子，依二种子未损坏位──善无表犯戒则坏，恶无表行善则损──假立善恶律仪等无表，可谓明证矣。此又名受所引色，受谓领受，引即引取，如受诸戒品，戒是色法，所受之戒，为受所引色也。
后三摩地所生色者，释论解之云：‘谓四静虑所生色等’。静虑、梵语驮那演那，旧讹云禅那，是色界定及所依地，并云静虑，通摄有无心定及漏无漏、染不染，依色四地。静者、寂静，即是定用；虑者、审虑，即是慧用；依定慧均等，故名静虑。此简慧多定少──中间定，慧少定多──无色界定，皆非静虑，显四根本定，亦静亦虑，定慧不二所生之定果色也。然则瑜伽何言定果色非唯色界四禅，无色定亦能现起耶？五十三说：就业生色，说无色无，非就胜定；若就胜定，则通色无色──八根本，非八未至定。而今唯言四静虑所生者，就业生色。业所生者，触处大种也，即异熟、长养、等流、身根、身俱意识、第八识也；非就胜定，故不相违火光定则火光发现，入念佛三昧定，则极乐圣境弥陀相好皆现前等是也。
问：此无表色是能造性，抑所造性耶？释论答之云：‘是所造性，名善律仪不善律仪等’。是者、八啭声中体声，即指上所明无表色并定果色自体。所造性者，表无表，义林曰：‘准显扬一云：律仪色依不现行法建立色性，不律仪色依现行法建立色性。此意总说表与无表律仪色，皆依所防身语以假名色，即显三界别脱、定戒、无漏色等皆是能造，欲界所防造恶身语四大所造’。造色、义林明：就能所造，有即质造与离质造二种中，是离质造。彼言所造色与大种处相离者，名离质造故。又定果色大种生者，法苑五本：就胜定果色三门分别中，第三举大种生一门，其中引瑜伽、显扬等五文广释。诸无表色相类虽同，善恶性殊，故分律仪与不律仪。等者、处中无表，谓非律仪非不律仪也。然处中无表立不立有异义，难陀论师不立处中无表，护法论师立处中无表，今安慧广论与护法师同义，故更云等也。问：别解脱无表，上云依思种假立，而定道二戒无表，所立云何？答：表无表章曰：‘静虑无表，以法尔一切上二界十七地中，有漏定俱现行思上，有防欲界恶戒功能为体……无漏律仪以法尔一切上地所有无漏道俱现行思上，能断欲界诸犯戒非功能为体’──此二皆随心转戒，体俱是现行思。显扬文云：不律仪色，依现行法建立色性，指依现行思立有表，非立无表。现行思者，造作义故，是业义故。释论“亦名业”，即示定、道二戒无表体也。又云：亦名曰种子者，指律仪不律仪无表。成业论示定、道二戒外，一切善不善律仪无表，皆依思种子立是也。假实云何？定道二戒，通实通假，所余一切无表，皆假立也。显扬义林，皆有明文。等者、等极迥、极略、遍计所起色也。极迥谓即此离余碍触色，极略谓极微色，遍计所起谓影像色也。无见无对者，非眼识所缘，眼根所碍之色境也。谓意识所缘，法处所摄之五种色法，总为无见无对色耳。释论曰：‘如是诸色，略有三种：一者、可见有对──为能所碍者为有对──，二者、不可见有对，三者、不可见无对。是中可见有对者，谓显色等──等一切形色等。有说：有见有对唯显色，以形、表色为显色之分位，是意识分别所安立故──；不可见有对者，谓眼根等──根指胜义五根，等声香味触──；不可见无对者，谓无表色等’。其文易知，足资参鉴矣。
丙二 受蕴 云何受蕴？谓三领纳：一、苦，二、乐，三、不苦不乐。乐、谓灭时有和合欲；苦、谓生时有乖离欲；不苦不乐、谓无二欲。
此中有二，初征后释，征可知。释中复为二：初标列，后随释。初、谓三领纳，领即领受，纳是纳入；境有顺逆，而能领纳之心随之亦异，故曰三领纳。领纳者，受之自性也。成唯识论云：‘受谓领纳顺违俱非境相为性’。盖顺境则生乐受，逆境则生苦受，中容境则生不苦不乐受。于是眼识领纳色曰眼触所生受，耳识领纳声曰耳触所生受，鼻识领纳香曰鼻触所生受，舌识领纳味曰舌触所生受，身识领纳触曰身触所生受，意识领纳法曰意触所生受等。对法依四因、五位、七类差别，总说二十七受差别，位虽有多，然不外适悦、逼迫、俱非之三类故。此三皆通有、无漏，见、修及非断三，学、无学、俱非，并善、不善、有覆、无覆四等。然有处分为五受者，乃自苦乐中离出忧喜故：即五识之领顺违境云苦、乐，意识之领顺违境云忧、喜。如次依有分别、无分别建立也──五识无随念、计度二分别。问：此中于苦、乐离出忧、喜，为五识与意识差别，何故于舍受无此差别耶？答：适悦逼迫身心相，前五第六各异故。谓苦、乐无分别转，忧、喜有分别转。又苦、乐二种依尤重，忧、喜二种依轻微，舍受不尔，非逼非悦，此相在五、六识更无异故。又无分别而平等转，故不分之也。问：总一受心所，依开合不同而有三受、五受差别，然其建立根本之义安在耶？答：约受领于境义边，建立三受门；约根生义边，建立五受门。举图示之如左：
┌眼┐ │ │ ┌苦┐ ├耳┤ ├乐┼─三受门 │ │ └舍┘ │ ┌─ 领受义通以三摄五 ├鼻┤ └约领纳义边─┤ │ │ 忧┐ │ ├舌┤ 喜┤ ┌约根生义边─┤ │ │ 苦┤ │ └─ 根生义局离出忧喜 ├身┘ 乐┼─五受门 │ 舍┘ └意
又佛果之无漏心，及因位之有漏心，受有差别：
┌前 五 识────苦 前 五┐ │ 忧 │ 果 因┤第 六 识────乐───────第 六├ 位│ 喜 │ 位 └七 八 识────舍───────后 二┘
乐谓下，后随释也，文中自有三段可知。大凡人之感受乐时，初则或自不觉知，久则习以为常，直至谢灭，方知其乐也不可再得，而更生希求，如鱼离水者。然感受苦时，触处便知，即希乖离，犹探汤者是。俱非之受于此二者相反，无离合希欲故。然此单就显粗相论，若就细相论之，于乐受已得固生不乖离欲──和合欲，未得亦有希合欲；于苦受已得固生乖离欲，未得亦有不合欲。如是之义，可参阅唯识述记，自有详释。
综上所说，受有苦、乐、舍之三受，或加忧、喜之五受。有通六识有者，有局前五者，乃至七八二识等之种种差别。若克论之，一切有漏位中，所有三界二十五有，无一非苦，奚喜乐等之有哉！所以者何？是有漏受心故；若三受者，乐灭时是坏苦，苦生时是苦苦，舍受非苦乐，刹那有生灭，即是行苦。又乐受于未得希得，希得不遂，求不得苦；已得复失，得不永得，爱别离苦。复次、苦生时为生苦，乖离不能怨会苦，苦之不尽阴盛苦。三受既尔，五受准知。若佛果无漏受心则不然，乐则常乐，舍受平等，寂然无苦之发生矣。
丙三 想蕴 云何想蕴？谓于境界，取种种相。
文有二，初征后释。初想蕴者，想、是遍行中之一也。此总有二种：有相想、无相想也。有相想者，能取诸境界，随起彼彼言说，而具明了、分别二种，名为有相想。此有种种差别，或随所依立六想身：眼触所生想──眼根对色，眼识于中所取是白是黑非白非黑之分齐相者，即此眼触所生之想心所之作用也──；耳触所生想；鼻触所生想；舌触所生想；身触所生想；意触所生想──于一切境能明了分别，例如同时意识闻有音声，即于其中取有合乎道理之分齐者，安立能诠之某某名相于其义理中之自性差别，复施设之为如何如何之所诠等──是。或约境界，有欲界、色界、及空无边处、无所有处等差别：欲界想者，小想也，下劣故。色界想，大想也，增上故。空无边、识无边处想，无量想也，无边际故。如是等虽有境粗细差别，然随具明了分别二种而于境界起言说，故皆有相想也。无相想者，或能缘或所缘，若阙分别若阙明了，或二种共阙是名无相想也。如欲界中婴儿未学语言者，虽于色起想，而不能了此名为色故；非想非非想定，彼地及定不明，不能图画诸境界相，虽彼散心亦无想，今从定说；及涅槃无相界定想。对法论曰：‘离色等一切相，无相涅槃想故名无相想’。涅槃经三十一曰：‘涅槃离十或十三相加苦乐舍，涅槃离此相，立无相名’。缘彼相名无相想，非能缘彼相分，无境无相故。如是差别，广分别如对法疏说。此中依有相想为论，其旨可察。
谓于下、后释，成唯识论曰：‘想谓于境取像为性──依彼所触之境而取像──施设种种名言为业’。如见青黄等色，于中取像曰：此是青，此是黄，推之于万物，皆然。谓要安立境分齐相，方起种种名言──谓此法非彼法等，作此分齐而取共相，名为安立；由取此像，便起名言，此是青等。性类众多，故名种种。相谓相状，对法疏出有十种：色声等五境，男女及生异灭相；涅槃有十三等，皆为想之所取而安立也。
│…有明了不分别………如无想界即涅槃…│ 明了│ │ │…有分别不明了………如有顶定等………│…无相想 分别│ │ ├─有明了亦分别───一切有想────┼─有相想 四句│ │ │…有非明了亦非分别…如孩等……………│
┌─狭 小 想─┐ │ │ ├─广 大 想─┤ │ ├─────有相想 ├─无 量 想─┤ 瑜伽五十三─┤ │ ├─无 所 有想─┘ │ ├─有 顶 想─────┐ │ ├─无相想 └─一切出世学无学想──┘
┌─狭 小 想……………│ │ │ ├─广 大 想……………│ │ │ ├─无 量 想……………│………世间想 瑜伽五十三─┤ │ ├─ 无所有想 ……………│ │ │ ├─有 顶 想……………│ │ └─出世学无学想……………………出世想
丙四 行蕴 丁一 总举 云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。
此总举文中，亦有征释二。初行蕴者，行、迁流义，蕴、积集义，谓一切心相应法等，念念落谢不少留住，故名为行。然诸论中明行蕴体有总别二种：总者、以诸相应法及不相应法为行蕴体，今论及百法论等是也。别者、遍行中之思心所为行蕴主，谓于诸行中由思最胜──造作力用──能作心等令善染等故；又由令心差别，不相应等分位行相各别故。对法论曰：造作相是行相，由此行故，令心造作，谓于善恶苦乐等品中驱役心故。是即说一思为行蕴主。主者、一切行法之导首，约据胜为论也。故他处经论，说六思身为行蕴，或有五种差别说行蕴，或有三种差别──一、胜差别，以思心所一切行中最胜故；二、所依差别，即六思身；三、依施设差别，善染分位等──明行蕴，举表如左：──
别境五约增胜 │…思为蕴主 …│ │……思…│ ├胜差别─┐ ┌─：…一为境随与 │ │…此中摄遍行中…│ │ │自： │ 除受想余三 │ │ ：…二为彼合会 │ ┌─眼触所生思─┐ │ │性： │ │ │ ├─┐├─：…三为彼别离 ┌─┤ ├─耳触所生思─┤ │显││ ： │对│ │ │ │ ││瑜：…四发杂染业 │ │ ├─鼻触所生思─┼────依差别─┤扬││ ： │法│ │ │ │ ││伽：…五令心自在转 │ │ ├─舌触所生思─┤ │论││ ： │论│ │ │ ├─┘│论：…一由境界…六思身 └─┤ ├─身触所生思─┤ │ ├─： │ │ │ │ │ ：…二由分位…二十四不 │ └─意触所生思─┘ │ │ ： 相应 │ │ │差：…三由杂染…本惑随惑 │ ┌─诸善思…信等十………│ │ │ ： │ │ 一法 │ │ │ ：…四由清净…信等十一 │……├─杂染思…本惑十随惑…│ │ │别： │ 二十不定四 ├施设─┘ └─：…五由造作…思遍行三 └─分位差…二十四不……│差别 别境五 别思 相应行法
谓除受想下、后释也。受、想二法，如上所明，已为别蕴，故今除之。问：对法论除受想思三，今论何故不除思耶？答：彼论别相建立，思为主故；此论总相释蕴，唯除受想。问：前略标文内，于二义中取造作义，今复云为迁流义者，何耶？答：前以广狭为论，今是据实而说，文互影略，义益周显，有何相违？问：心所相应及不相应法皆行蕴摄，今何除受想各别建立乎？答：此有二义：一、有外道等计受、想为生死因，修八等至无色定，此二最胜故，别成二蕴，故非此摄──理实此二亦思造作令成善染法，此约据胜为论。二、余蕴虽亦具造作迁流之义，而彼诸蕴摄行少故，各受别名，此蕴摄行多故，独得总称──此约摄行多少为论。
丁二 别释 戊一 心相应行 己一 释心所名义 云何名为诸余心法？谓彼诸法与心相应。
此中云何名为诸余心法者，问也。次上既言除受、想诸余心法，受、想二法上已专明，但未知诸余心法者何耶？谓彼下、总答之也。彼诸法与心相应者，心、谓八识心王；彼诸法，六位五十一心所法也。心所法者，以其皆心家所有法也。此有三义：一、恒依心起，盖心王为主，心所为辅，无主不能独立，故必依之而起。二、与心相应，心王既起，心所亦必同时起而相应，绝无先后各出之理。三、系属于心，心所虽有众多种类，善恶又不一致，而各率其眷属归系于每识心王之下。合此三义，名心所有法。又相应者，谓此心法常与心王同依──同一俱有根开导依；同缘──同缘一境，王缘总相，心所缘总别相；及与同时──同一刹那而起。若约小乘，更有同行，今依大乘，心法与王不同其行。所以者何？由心法等与王行相各各不同，如缘青色，心王自变，心法自变，是故不同。此之心法与其心王各缘诸境，一时相应，心起即起，心无即无，如王左右不离于王，心数相应，亦复如是。准上所明相应之法，必具四义：一、心心所见分──即行相──各异，二、时同，三、依同，四、所缘事等。等者、相似，事谓相见所依自体，即各各心心所所有自证分体，平等相似。光记十七曰：‘事平等者，事之言体，显各体一，故言事等。于一相应心心所中，如心体一，诸心所法体亦各一，必无二体一时俱行。此约刹那同时体等，非言前后异品数等’。
己二 明六位差别 庚一 总辨差别 辛一 列名 彼复云何？谓触、作意、受、想、思；欲、胜解、念、三摩地、慧；信、惭、愧、无贪善根、无嗔善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害；贪、嗔、慢、无明、见、疑；忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害，无惭、无愧，惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；恶作、睡眠、寻、伺。
初征可知。列名中，除受、想，如上已明。其列次第，诸论有异。瑜伽、对法、显扬、百法等论，作意触次第，今论及唯识触作意次第也。彼瑜伽论等约观行发修次第，谓二乘及地前菩萨观行皆依作意而修，故作意之次列于触等。今论及唯识等约法相生起次第，谓三和直生触而作意现前，是以境为先故。又具列遍行五数，恐是草误，以受想二已除故。此中总列五十一法，而释文中于根本烦恼之不正见复开五法者，约行解不同也。其开合虽异，慧性是同，义亦无妨。
辛二 配属 是诸心法：五是遍行，五是别境，十一是善，六是烦恼，余是随烦恼，四是不决定。
此中自有六节：第一、五是遍行者，于前总举门中依别蕴义除受、想二，今此显类同言此五，故曰五是遍行。遍周遍义，行起行义，此五无论何时何处何心何性均能等起，故曰遍行。由是一切心所虽有性用各异以显差别，而大类之攸分，犹在斯四义矣。故瑜伽以此四义──时、处、心、性──废立心所差别曰：一者、善等三性遍不遍，二者、三界、九地遍不遍，三者、刹那相续，四者、彼此同时俱起不俱起。就此四义，或有具二，或有具三，或四咸具，遂有别境善等六种之差别耳。第二、五是别境者，谓所缘境事多少不同，能缘心性乃起自所缘特别之境，故名别境。详言之，于境不遍，阙刹那相续、俱起之二，各各别缘其境以生心也。五者、欲、胜解、念、定、慧也。是者、体声，即指五法之自体。第三、十一是善者，明善心所类也，即信等十一数是。所言善者，二世顺益故。此十一自体即善，唯善心所可得生故，是以总束称善也。又此中、于四一切，唯具遍一切地之一种，不具余三可知。第四、六是烦恼者，总束贪、嗔、痴等六法也。若别开之，则有十法。后作释中开五见，一一有释，至下当知。此六法为惑之根本，余惑皆此等流、分位差别，故名本惑，是为根本烦恼。烦性即恼，持业释也。第五、余是随烦恼者，明大中小之随烦恼也。余者、本惑六法之余，即指忿恨等二十法故。若依瑜伽则有二十二法，更加邪欲、邪胜解故。此二十惑，皆本惑等流性，随彼生故，称随简本，能随所随异故。烦恼之随，依主释。若以随烦恼三字为自名，他一分有财亦得，亦称随惑对本惑故。是此本随二惑，于四一切皆不具，不通三性，不遍九地，非相续，亦不俱起故。第六、四不定者，恶作等四法也。对法疏举三因以明不定义：谓此四于善染等三性皆不定故，非如触、作意等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。又释论解此及简别曰：‘此四不定，非正随烦恼，以通善及无记性故’。瑜伽抉择分合六位为五位，即不定四摄随惑中。盖彼论意，谓此四法虽通三性，于中染义增故，依之摄随惑中，六位而为五位也。今安慧论师通之言“非正随烦恼”，非正言，显一分通染性义也。‘以通善及无记性故’下，述所由，通三性故。此不定于四一切中，惟有一切性之一种，无余三可识。
┌一、遍行五────触、作意、受、想、思─── │二、别境五────欲、胜解、念、定、慧─── 一切性┐ │ ┌信、精进、惭、愧、无贪、┐ │ 六│三、善十一───┤无嗔、无痴、轻安、 ├ │ 位│ └不放逸、行舍、不害───┘ 一切地│四 五│四、烦恼六────贪、嗔、痴、慢、疑、恶见 │义 十┤ ┌不信、懈怠、放逸、昏沉 ├废 一│ ┌大随八┤ 一切时│立 心│ │ └掉举、失念、不正知、散乱 │ 所│五、随烦恼二十─┤中随二─无惭、无愧 │ │ │ ┌忿、恨、恼、覆、诳 一切心┘ │ └小随十┤ │ └谄、憍、害、嫉、悭 └六、不定四────睡眠、恶作、寻、伺──────
庚二 别明体性 辛一 明遍行 壬一 明触 云何为触？谓三和合分别为性。
于此科段中，除受想二，如前既辨。今文有征释二。释中，三和者，三、谓根境识，和者、简乖违。谓若眼根、声境、鼻识，如此三法，纵并起不名和，三法各乖违故；唯于六根境识中，随应相顺生起名三和，谓如眼根、色境、眼识等也。成唯识论曰：‘根、境、识更相随顺，故名三和’。又纵相顺法，若阙一法，则不名三和，谓唯根境二起，识未起也。论疏曰：‘正三和体，谓根、境、识。体异名三，不相乖违，更相交涉，名为随顺。如识不生，唯根境起，名为乖违’。合者、十句义论曰：二不至至时名合。今合三种，是有已合未合，未合位三法各住本性，后至已合位，各更有顺起心所功用，故云三和合。若此三法居种子时及未合位，皆无顺生心所功能，则不名三和合也。如是三和合者，虽云有触，非即是触；触是三和合所生果，三和合是触能生因也，故曰三和生触。触与三和：一者、依三和合，二者、令三法合，三者、似彼三和。分别为性者，成唯识论云：‘触似彼起，故名分别’。疏释之曰：分别之用，是触功能。谓触之上，有似前三顺生心所变异用功能，说明分别。分别即是领似异名，如子似父，名分别父。谓根等三合时，其相用异自体，而能有生心所功用，是名触，此触之正生心所位名分别，即能似彼根等三故。如世间父能生子，此子似父，而父子自体分别，此亦如是。三和能生触，触虽似三和，与三和分别，而亦能生心心所，是触自性也。
壬二 明作意心所 云何作意？谓能令心发悟为性。
文有二，初征、后释。初、作意者，作动于意，故名作意。后、令心发悟为性者，发、谓发动，悟、谓警觉，能发动于心使之现起，能警觉于心使之趣境；使之现起者名种子作意，使之趣境者名现行作意也。种子作意者，作意之种子激厉心心所之种子，使其现行──但彼心等种，生缘未合时不可定生，生缘已熟当生种子引发之，是作意功能也。现行作意者，心心所沉闷时，而提醒之使其趣境。例如心王寂静意念俱泯之时，以业习种子之力鼓动此心，不觉作意，如鱼喷沫，由是心动境扰，苦乐毕现矣。
壬三 明思心所 云何为思？谓于功德过失及俱相违，令心造作，意业为性。
于中有二，初征、后释，释中又二：初举所行境，后正举所作法显能作体。初中、功德者，谓由善业招感之顺益境；过失者，谓由恶业招感之损害境；俱相违者，谓由无记业招感之非顺非违不动境：此三是心心所所行境也。于者、境第七啭，可知。令心造作意业为性者，后、正举所作法显能作体。心、谓心王，造作者、思维筹度，意、心心所总称，业、通身、口、意三业。意谓此思于善恶等境，取正因等相，思维造作驱役心心所，同趣所行之善恶境也。故释论云：‘此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁’。即显此思若有时，彼心心所等缘境必现在前，犹如磁石势力，能令铁有动用故也。
此三遍行心所──受、想亦尔，如上说四义，常遍于一切性：无论为善性，为不善性，为无记性，每一性起，必俱有此五心所。又遍于一切心：无论显著之五、六等识，或细微之七、八等识，每一识动，必俱有此五者。又遍于一切地：一切地者，欲界则为五趣杂居地，色界则为初禅离生喜乐地，二禅定生喜乐地，三禅离喜妙乐地，四禅舍念清净地。无色界则为空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地。无论何等地，必有此五者。又、遍于一切时：一切时者，长时如经多劫，短时如一刹那，无论何种时，必俱有此五者。统一切性、一切心、一切地、一切时，无非此五心所之所周遍游行，故曰遍行。
辛二 别境五 壬一 明欲心所 云何为欲？谓于可爱事，希望为性。
可爱者，即所乐之事；事物之境，心依之而起希望，是为欲心所之自体也。所乐者，谓欲观境，不简欣厌求不求，随于何境作意欲观察处，必有欲数，故曰事事物物之境能起此心也。此有异说不同，可参观唯识疏。
壬二 胜解心所 云何胜解？谓于决定事，即如所了印可为性。
于征释二科中之释文有三节：初定所缘境，次示能缘相，后正明自体。谓于决定事四字，初定所缘境也。决定者，简不定不决；此中不定，就所缘境，不决就能缘心。对法疏云：犹预境及非审决心，无胜解生故。今言于决定事，先示所缘境也。即如所了者，次示能缘相。成唯识论五曰：‘邪正等教理证力，于所取境审决印持’。今如所了，亦即由邪正等教及道理修力而决了故。谓即于所缘境，由邪教者决定邪理，由正教者决定正理等是。印可为性者，后正示自体。印、即可，谓是事必尔，彼不尔也，凡物决定云印可，言印可即决定故。
壬三 念心所 云何为念？谓串习事，令心不忘明记为性。
征释可知。释中、于串习事等者，于、境第七啭，事、业也，是举念所记之境。有处云曾受境，今论言串习事，盖彼约所记境，此约能记心，各据一义，并不相违。心不忘等者，正释体。谓不忘失与明记二义名念，若于曾受境而不明记，念不生故；或于曾受境不忘失而缺明记，虽生而不分明故，故具二种，正名念也。释论曰：‘惯习事者，谓曾所习行，与不散乱所依为业’。曾所习行者，即于前所行过经验之事明记，能缘心中而不忘失之谓。例如：先于某日随众打七念佛，于中有一念相应，顿见胜境，明明了了，迄至今日，尚能忆想是境而不忘失者，即念心所之功用，以念能通于三世故。又若听讲，耳识缘曲屈之声音，意识了达其义理，明记不忘，亦念心所之力也。然通常以念为妄念，如所谓“打得念头死，许你法身活”，及起信论之“心体离念”等，盖不知念通善、恶、无记三性。起信等但依染污一面而言，非念悉是染污，如念佛、持咒、诵经，乃至禅门参看话头，念念追问，刻刻究寻，无非善念；若无善念为基，定心从何相应？观慧从何引生？故曰：由念生定，由定发慧，由慧断惑，惑断证真。又、四法迹为三学所依，其义尤为显著。何谓四法迹？无贪、无嗔、正念、正定是。此四能令三学增上，谓无贪无嗔令戒学增上清净，正念令心学增上清净──于所缘应无失，持心令定故──正定令慧学增上清净。且四法迹中，念是定因，定由念住故，定是念果，是念所引故。复次、乃至根本无分别智亲证真如实性，亦应有念，不尔、后得智中无此明记功能故。如是应知念为断染成净超凡入圣之一大基础也。
壬四 定心所 云何三摩地？谓于所观事，令心一境不散为性。
于中有二，初征后释。释亦二：初举所注境──于所观事，后示能注相。梵语三摩地，此云等持，平等持心令至境故。不简界地定散，凡一切有情，任运所起，专注不散，皆得此名──如念佛、数息等。故与三摩呬多等制伏沉掉，调畅身心专注名定，自有通局宽狭之别也。于所观事，是举所注境也。此境要依圣教所说而缘，久久功致，于所缘境明证了解，心明智生，能知德失等相，如次即闻、思、修三慧也。释论云：‘所观事者，谓五蕴等及无常苦空无我等’。五蕴等，凡圣之通观，谓常、乐、我、净四倒也；圣者观身不净，观法无我，观受是苦，观心无常；凡夫外道依邪教邪师，非常计常，非乐计乐，非我计我，非净计净而成四倒。无常苦空等，约十六行相，见道之四谛观也。──所观事之事字，应有二释；一、事相，谓四谛十二因缘等；二、体事，谓法身真如等；其义皆通。令心一境不散为性者，正示心能注相，即定心令心心所专注一境，不散不乱，而成现量之三昧境也。又、专注言应活看，非执定心前后唯缘一物，但随所注心缘多少境，或一刹那别欲注心处，现量取所缘，定即得生。不尔、于相见道中，观苦、集、灭、道等，应无等持定。故知随欲所住而住，于理无违。
壬五 慧心所 云何为慧？谓即于彼择法为性；或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。文有二，初征后释；释中亦二：初总示体，后显差别。于彼者，即举前定中之所观事而为此慧心所简择之境也。择法为性，正出慧体；此有二类：一、善慧，离诸颠倒正简择性故，亦名正见，即随法正理推求故。差别有三，闻、思、修三慧是。二、恶慧，唯是染污邪简择性故，亦名恶见，即随法颠倒推求故。差别有五，至下可悉。问：见、慧既等，于此文中云见，本惑中何不云慧耶？答：慧宽、见狭别故，简择、推求异故。又、此中于善恶二种中，取简择用增盛义边称慧，通三性、遍九地故；彼于诸法颠倒推求，由之起惑业过失增盛义边名见──恶见，惟局恶性，非定遍九地故。故本惑不即慧，简择不即见也。是以唯识论等云“于所观境简择为性”，唯约胜慧一边作境耳。如理所引等者，显差别也；谓随顺佛说称法界性相之理，乃至离常、乐等四倒，顺苦、空、无常等理，即以佛说正理为能引，慧为所引，佛理之所引慧，第三啭依主释也。若约由慧证佛理义边，慧能引、佛理所引，佛理即所引，持业释也。若反是不如理所引者，即诸外道等之颠倒有无、断常等。非如理非不如理所引者，一切世间之慧也。
此五心所于所缘观境，各各不同；对所乐境则起欲，对决定境则起胜解，对所曾习境则起念，对所观境则起定起慧；四境各别，非如遍行五心所之同缘一境，故曰别境。又、此五心所或起一，或起二三，即有时同现于刹那中，亦仍是各缘各境，各别生起，所以不名遍行而名别境焉。
辛三 明善数十一 壬一 信心所 云何为信？谓于业果诸谛宝中，极正符顺，心净为性。
夫信为世出世善法之首，漏无漏功德之源，故菩萨发心十信以为基，由之知解而行证；三乘圣人五根──信根以为本，由之发无漏智见道而修道。澈行位之终始，为染净之关键。据信之通义言，若凡若圣、若因若果，贯通而一之，若智若愚、若贤若否，人人而守之，征之于社会之交际，国家之约法，宗教之条规，哲学之研究，曷一能出乎信？验之于家庭父子之间，亲友之际，交易之场，曷一能离乎信？乃至无情之春生、夏长、秋敛、冬藏不失其时，星辰日月不失其轨者，岂非信性之存在乎？是以儒教有輗軏之喻，佛法有净珠之譬。盖车有輗軏，蛮貊可行，本之修齐以治平；水有净珠，混浊可清，依之超凡而入圣。前者通乎世俗，性渗恶、无记，后者局于佛法，纯善而无杂。今论正所明者，后之所说也。
文有征释二，释中有缘境、因果、自体三。于业果等者，是初举信之所缘境，业果即是因果法，为身、口、意三业所造；此有三种，所谓善业、恶业、不动业是。善中又分漏无漏二种，谓诸有情类，无明所覆，迷昧智眼，其造五逆、十恶业者，定堕三涂果；作五戒、十善业者，则感人天果；修四禅、八定之业者，则感不动果；若修出世无漏善，信愿念佛造清净业者，则感极乐果；修十二因缘观等作还灭业者，则感二乘解脱果；乃至信有无上菩提，发菩提心，行菩萨道，造阿耨多罗三藐三菩提业者，定证无上菩提果。然释论于业，唯举福、非福、不动之三，于果只举须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉之四。彼文虽未尽举，意应有之，随胜说也。按：须陀洹之名，唐云预流，预者、言入，流者、流类，即入圣之流类，故名预流，是初果也。斯陀含、唐云一来，即一往来，谓欲界九品惑中断前六品从人生天名往，从天还人名来，第二果也。阿那含，唐云不还，谓欲界九品惑悉断，唯现在一生，更不还生欲界，故名不还，第三果也。此三皆为有学位，依果向差别有十八种，即四向三果成七种，八、信解，九、见至，十、身证，十一、极七返，十二、家家，十三、一间，十四、中般，十五、生般，十六、无行般，十七、有行般，十八、上流般。阿罗汉是应义，应断烦恼，应受供，应不受分段生死，故是第四无学果也。无学中亦有九种：一、阿罗汉，二、慧解脱，三、俱解脱，四、退，五、思，六、护，七、住，八、堪达，九、不动也。又、前有学中大小有少异，无信解见至二，立随信行、随法行二，对法论、了义灯均有释，恐烦略之。
诸谛宝等者，谓苦、集、灭、道谛，及佛、法、僧宝也。唯识论说信差别有三：一、信有实，二、信有德，三、信有能。信有实者，谓于诸法实事理中深信忍故，即是今论言诸谛是也。信有德者，谓于三宝真净德中深信乐故，即今论言宝是也──深信佛证菩提，深信法是善说，深信僧具妙行。信有能者，谓一切世出世善，深信有力，能得能成起希望故──有漏善法无漏善法，信己及他──今能得后能成，无为得有为成，世善得出世成，起希望故。然本论无文，释论言等，等之所等，即此信有能也。不尔、则缺有能义故。或信业果，即信有能。
极正符顺者，次信因果，先举业果等虽亦是因果，而就所缘境明之，今此所举约能起心，故义门各别也。极言、简疏浅，谓于所缘境──业、果、谛、宝──深正缘故，信即得生；若疏缘，则信不生故。正言、简邪解，若于诸谛三宝等邪缘则信不生故。对法论云：于有德起清净行信者，即显此意也。──非德若能令心清净，亦有信生，即于外道无德，信彼是无德。符顺、正显信因果，符、谓符合，符合所缘境故；顺、即印顺，即是胜解，印而顺彼故。又谓乐顺，即是欲数，乐彼法即是欲故。前者是信因，忍可──胜解──境故；后者是信果，乐希──欲──境故。又极正符顺者，浅言之，即称业果、谛、宝实相境所起之信心也。由有此信心故，菩萨则于无上菩提得不退转，二乘则于生死解脱有分；故学佛法者首在起信。若信心成就，不啻一切功德成就，倘无信心则不得其门入，乌能得见其中美富？华严谓为功德母，长养诸善根；起信谓断疑舍邪，令佛种不断；此种紧要关键，其容轻忽而长此甘为生死凡夫不思脱离耶？世间多有谓其信心已足，以佛法广大，浅慧难入，遂自退缩，懦弱不前。吾谓不然，虑前顾后，何信之有？果尔、信得真，认得定，精进猛勇炽然而起，犹预懈怠放逸等病释然而亡。故信之为功，如人之有手，能持执诸物，象之有鼻，能持卷诸食，不虑食物之不得，但恐象手之非有。佛法亦然，唯要具象鼻信手，则不难持取诸佛法之珍贵宝物也。
心净为性者，后正显自体，唯识论云：‘此性澄清，能净心等，以心胜故，立心净名’。意谓：盖此信体澄清，能净所净之心心所亦同澄清；犹清水珠，自体净亦能令浊秽水净。唯识论疏云：余遍行、别境等心所法，但相应善，此等十一法是自性善；彼相应故，体非善非不善，由此信等俱故，心等方善；故此净信，能净心等故。问：惭愧等十法，亦是自性善，体应净？圣教中于处处释善染以染净言，或释漏无漏亦以染净言，尔何唯信为净体耶？答：惭等十法，体性虽善，而体非净相，信体即净，故以净为相，性相共净故。又、信独能净，余所净故，唯信独得净名。圣教中以染净释善染等，能所合释，故总以善为净；能净；信不共德，其旨可见矣。
壬二 惭心所 云何为惭？谓自增上，及法增上，于所作罪羞耻为性。
于中征释二、可知。释中有二：初举二缘，后显自体。初自增上者，尊爱己身也，谓思我如是身──如学佛已发菩提心人等──乃作诸恶事，即羞己造恶，是以自体为增上缘也。法增上者，于善法生尊贵而羞己依恶法也；或偶尔为恶，则于己素日所学所修有背，心生羞耻。及者、显人与法之相违释；又、俱是惭之所羞法，合集义也。于所作罪者，谓于自己所作之过失，由二缘增上力故，深生厌患，极为羞耻，而不复作诸重罪，乃防息恶行耳。羞耻等者，后显自体，谓心转自羞耻；自耻即性，持业释也。
壬三 愧心所 云何为愧？谓世增上，于所作罪羞耻为性。
此中分征释二，释中有三：初举能生缘，次示所羞境，后显愧自体。初中世增上者，有二义：一、为世人可被责罚事，心生羞耻──如违世间道德等事。二、为国制可被责事，心生羞耻──如犯国家法律等条。于所作罪者，次示所羞境，即通明所作一切罪恶过失，应招世间讥刺指责议罚等之事实也。羞耻为性，后、自体可知。如是、依出世善法为增上缘，生羞耻心者为惭，依世间人或世间善法为增上缘，生羞耻心者为愧，故羞耻为惭愧之通相，人法为二之别相。唯识六曰：‘云何为惭？依自法力，崇重贤善为性’。贤、谓有德，无论若凡若圣之有德者，而生崇敬；善、谓善法，无论有漏无漏善法而生崇重；此即以自增上崇敬贤圣，依法增上尊重善法，是惭心所别相之文也。又曰：“云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性”。有恶者名暴，染法体名恶，于彼二法，轻有恶者而不亲，拒恶法业而不作，此即以总轻拒，或总暴恶，为愧心所别相之文也。又曰：‘羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行’；‘羞耻过恶，对治无愧，息诸恶业’；此即显羞耻为二通相，对治无惭无愧，及尊敬善人善法，轻拒恶者恶法，为二别相之文也──此二于随一善心起时，不论缘何境，不简诸谛等，皆有崇重善及拒惮恶义。
壬四 无贪心所 云何无贪？谓贪对治，令深厌患无著为性。
于中有征释二，释中有三：初正举所治显能治，次约唯有漏明其相，后总约染净示自体。自下无贪、无嗔、无痴名为三善根，即对下贪、嗔、痴三不善根而立。然就此名根，唯识举二义：一、近对治义，简余一切善心所；谓余皆非近对治，故名善不名根。二、生善胜义，谓余亦虽生善而无胜义，故以二义名根也。谓贪对治者，贪是所对治法，于一切染净诸法染著为性，故释论云：‘谓于诸有及有资具染著为贪’──有者、三有，诸有即异熟三有果也，此三界有种种有故，有诸有三界中五趣各别故；有资具者，三有之因也，即中有并烦恼业及器世间等三有具故，此为能生因，三有为所生果也。对治者，能对治法，即无贪也。此能治有二，谓远对治、近对治也。远对治者，一切有漏无漏慧──即正见，近对治者，无贪等三善根。此中所说对治，于二种中近对治也。三不善根相翻，对近别对治故。此正贪之对治，第四啭别体依主可知。令深厌患者，次约唯有漏示其相，谓总于三界有漏无漏因果诸法不著，为无贪体。然就因果诸法有相顺因，为缘因：其相顺因，直可引三有果，因唯有漏法，是可厌也。为缘因，则通一切漏无漏染净诸法，是非可厌法也。此中唯遮能缘执，不遮所缘法故，纵执无漏涅槃成染污，是生死因，然于无漏法虽著，而仍非是可厌法也。今论已言令深厌患，知约有漏相顺因也。无著为性者，后总约染净示自体，谓无著──不著顺缘二因及诸果法──故，则于漏、无漏一切诸法皆无所染著，有染著则皆为无贪之所对治。今言无著为性者，有、无漏总合出体也。
壬五 无嗔心所 云何无嗔？谓嗔对治，以慈为性。
解此分征释二：征可知，释中又二；初显能所治，后正示自动。初、嗔对治者，嗔谓所对治法，对治谓能对治之无嗔也。通常云嗔恚，贪就身口，恚就于意，言贪恚，即双举三业。以慈为性者，后示自体：慈以与乐为义，于有情所起慈愍意，与之以乐也。慈之为义，如慈母之于幼子，眷爱抚养堪任劳苦，在所无怨。诸佛菩萨，等视一切众生，犹若己子，殷勤教化，方便诱引，悉令离苦得乐；虽遇刚强众生，逆性劣子，然犹宥其无知，不少生反感，善为摄受。故释论云：‘无嗔者，谓于众生不损害义’。于、境第七啭声，即此心所之慈愍境也。此境既云众生，就其广义，不惟有情，亦通非情。成唯识论曰：‘云何无嗔？于苦苦具无恚为性’。苦者，苦苦、坏苦、行苦，为三界有情之苦果。苦具者、苦果之资具，能生苦之因缘也，是皆嗔心所行境。嗔通情无情，无嗔亦尔，故曰：于苦苦具无恚为性。又无贪、无嗔二，有通别二相：通相者，诸善心随缘何境，一一心中皆有无贪无嗔；别相者，对有有具无著是无贪别相，对苦苦具不恚是无嗔别相。此二同遍善心，同一缘境，同一时转，作用各别故。由是反此之贪、嗔二法，亦有宽狭异：贪通三界──发业、润生──宽也，嗔唯欲界狭也。
壬六 无痴心所 云何无痴？谓痴对治，以其如实正行为性。
于中有征释二，释中初举能所治，后正示自体。痴者、无明，即所对治法也；此有俱不俱二种，至下烦恼中当辨。能对治，云无痴。又就对治有通别二：通谓善慧，别谓此所明无痴善根也。远近二种，如上已辨。如实正行者，后释自体。如实对不实，正行者、正知加行；谓如一切诸法实相实性不谬无倒，正知正解如其所应修行而行名无痴行，即以般若为先导，对治痴是无痴自性也。释论解之曰：‘如实者，略谓四圣谛，广谓十二缘起，于彼加行是正知义’。按：解此文亦分为二：初举所行境，即略广二种；后示能修义，即于彼下是。如实之言，标于事理诸法境也。略广对，四圣谛者，苦、集、灭、道四谛是即所观境也，而苦、空、无常、无我等，如其次第不谬，如实加行不倒，即对治常、乐、我、净之四倒耳。然就此四谛观有菩萨声闻异：菩萨以苦法智等八忍智，总缘三界四谛理，又以苦类智等八类忍智，缘能观智──忍有八：谓苦、集、灭、道法智忍，苦、集、灭、道类智忍，能引决定智胜慧，忍可四谛理故。──如是以苦等十六行相，总观四谛理，发圣慧眼，趣入真见道是。又有见、修、无学三道次第，所谓示相，劝修，作证也。此三道合有十二行相，即于见道有苦、集、灭、道四，于此又如其次第得眼、智、明、觉无漏真智。眼者、谓法智忍，智者、谓诸法智，明者、谓诸类智忍，觉者、谓诸类智。又眼是观见义，智是决断义，明是照了义，觉是警察义。若约小乘前解惟见道，后解通三道，如是三转十二行相，谛谛皆有，应言十二转四十八行相。修、无学二道，亦尔。二乘则以忍智缘下界，类智缘上界──即八忍八智十六心中，苦谛之第一第二苦法智忍、苦法智，缘欲界苦谛之境，第三第四苦类智忍、苦类智，缘上界苦谛之境；集谛之第五第六集法智忍、集法智，缘欲界集谛之境，第七第八集类智忍、集类智，缘上界集谛之境；第九第十之灭法智忍、灭法智，缘欲界之灭谛，第十一第十二之灭类智忍、灭类智缘上界之灭谛；第十三第十四之道法智忍、道法智，缘欲界之道谛，第十五第十六之道类智忍、道类智，缘上界之道谛。忍者、无间之谓，信认四谛之理毫无惑体之障碍间隔也。智者、解脱之谓，已了知四谛之理解脱惑体之位也。故俱舍二十三曰：‘十六心中，忍是无间道，约断惑得、无能障碍故。智是解脱道，已解脱惑得，与离系得俱时起故。具二次第，理定应然，犹如世间，驱贼闭户’。此谓凡断一惑必有此无间、解脱之道，正断惑之位曰无间道，断已之位曰解脱道。法智类智云者，无始时来常怀我执，今创见法，应名法智，于法智后，观上二界四谛智境，类似欲界前之法智，随法智生故名类智。声闻不能如菩萨总缘三界，智有浅深故，应以图示之。先初依瑜伽意，图于菩萨三周十二行相；后依婆沙、俱舍意，图于二乘三周十二行相。
┌─苦───眼…总观苦谛等境生………总……： ├─集───智…观过去苦谛等境生…： …示相─： ┌─┬─见道─┼─灭───明…观未来苦谛等境生…：别……： ： │三│ └─道───觉…观现在苦谛等境生…： ： │周│ ┌─苦───眼…总观苦谛等境生………总……： ： │十│ ├─集───智…观过去苦谛等境生…： …劝修─： │二├─修道─┼─灭───明…观未来苦谛等境生…：别……： ： │行│ └─道───觉…观现在苦谛等境生…： ： │相│ ┌─苦───眼…总观苦谛等境生………总……： ： │图│ ├─集───智…观过去苦谛等境生…： …作证─： └─┴─无学─┼─灭───明…观未来苦谛等境生…：别……： └─道───觉…观现在苦谛等境生…：
┌─苦法智忍────眼─┐ ├─苦 法 智────智 │ ┌─苦─┼─苦类智忍────明 │ │ └─苦 类 智────觉 │ │ ┌─集法智忍────眼 │ │ ├─集 法 智────智 │ ├─集─┼─集类智忍────明 │ ┌─见道─┤ └─集 类 智────觉 │ │ │ ┌─灭法智忍────眼 ├─示相──┐ │ │ ├─灭 法 智────智 │ │ │ ├─灭─┼─灭类智忍────明 │ │ │ │ └─灭 类 智────觉 │ │ │ │ ┌─道法智忍────眼 │ │ │ │ ├─道 法 智────智 │ │ │ └─道─┼─道类智忍────明 │ │ │ └─道 类 智────觉─┘ │ ├─修 道──────同 见 道────劝修──────┤ └─无学道──────同 见 道────作证──────┘
广谓十二缘起者，即缘觉乘所行法，而苦谛中因果法也；至下邪见当辨之。于彼加行是正知义者，后示能修义也；即于彼四谛等教，如实正知，如实加行故。
壬七 精进心所 云何精进？谓懈怠对治，心于善品勇悍为性。
于中有征释二，释中三：初显能所治，次明所行境，后正显自体。精进者，精、谓精纯，简四无记中无覆净，彼非染故纵名纯，不名精，以无记故，不能强悍且耐劳倦。进、谓升进，进可成圣者身义。即于一法具精与进二义，亦精亦进，持业释也。如是非染非净无记，显唯善性矣。懈怠者，所对治法，名义体性，至下随惑中可辨。对治者，能对治，指精进自体，懈怠之对治，第四啭依主释也。心于善品，次、举所行境，唯识论就修善断恶举善恶二法，今虽唯约善品，于善品现前，自具断恶义故。勇悍为性，后、正示自体，无所畏怯曰勇，无所避惧曰悍，故勇表精进，简诸染法，悍表精纯，简净无记；谓能精一其心，勇猛强悍，直至菩提，中无退转，是此精进自体也。释论曰：‘谓若被甲，若加行，若无怯弱，若不退转，若无喜足’，举五种精进。初被甲者，经说“有势”，是最初发起猛利乐欲，喻如将入敌阵先著甲铠而无所畏，是初发心住也。加行者，经说“有勤”，是随所愿欲发起坚固勇悍方便，如正入敌阵作战，是修行住也。无怯弱者，瑜伽作“不下”，对法、唯识作“无下”，经说“有勇”，是为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧畏弱，如已入敌阵立功，不自卑下，亦不恐敌也。不退转者，瑜伽作“无动”，对法、唯识作“不退”，经说“坚猛”，是能忍受寒热等苦，于劣等善不生喜足，欣求后后胜品功德等，显受苦练行不退相也。无喜足者，对法、唯识云“无足”，经说“不舍善轭”，──轭谓车轭，以轭牛者，牛轭外不能有所往；善法亦尔，轭修行者不违善品，往涅槃宫──是于下劣不生喜足，欣求后之转胜转妙诸功德住；如入敌阵被损，能忍受不退，加功修行，进入后后胜道，即不退无喜足之相也。此五种相配属位，唯识六有四释：第一解、约行别，初发心、自分下、中、上三品、胜进别故，第二解、约修别，初发心、长时、无间、殷重、无余五修别故，第三解、约位别，资粮、加行等五位别故，第四解、约道别，二加行、无间，胜进别故──此中加行分远近二，故为五也。
壬八 轻安心所 云何轻安？谓粗重对治，身心调畅堪能为性。
释此分征释二，如前可知。初、轻安者，离粗名轻，调和通达名安，即轻快安稳安乐义也。亦轻亦安，持业释也。后释中三：初显能所治，次示行相，后正明自体。初、粗重者，粗、粗垢，反精，重、?重，对清轻，并简无漏及无为也，即是轻安之所对治。了义灯七，粗重差别略举五种：一者、二障种子名粗重，谓以有漏法执性沉隐故。二者、二障所引生所余习气，无堪任性，名粗重，以微隐故，性难断故。三者、二障现行名粗重，违细轻故。四者、诸有漏种名粗重，漏所随故。五者、一切有漏种及现行名粗重，漏相应故。又、瑜伽说无所堪能，不调柔相，是粗重相，有五种：一、种重相，二、刚强相，三、障碍相，四、怯劣相，五、不自在转无堪能相。了义灯五又举四种，杂集说二十四种，恐烦不举，兹总料简之，表示如下：──
┌一、不善无记………………………望善心故──善心有堪能 │二、一切散心………………………望定心故──定心有轻安 粗重┤ │三、一切有漏法……………………望无漏法故 └四、有漏性及种子习气……………望涅槃性二空智故
此所对治法，是定障也。然障定有通别二障：通障者，即上所明五种等是也。别障者，随惑中惛沉也。于诸障中，障定重故，对法、显扬、此论约通障，唯言断粗重障；唯识约别障，言对治惛沉，各据一义也。上引义灯，所言二障现行名为粗重，即说惛沉正障轻安，违细轻故，名为粗重；今就轻安之所对治论之，应以一切散心诸法皆为粗重，轻安唯在定，不通散故。对治者，能对治，即指轻安自体。然此能治随所约有宽狭不同，若约与无漏定相应轻安，所对治宽，通一切有漏法故，通三性故；若约有漏定相应轻安，所断狭局，唯染污性故。身心调畅者，次示行相，是轻安所得果也。对法疏曰：调畅者，安之果，身者、五蕴聚身，心者、同时俱有心心所也。疏识曰：由定滋润所长，故有调畅。堪能为性者，后正示自体，堪能对无堪能，是于义理不能任受性，即惛沉也。瑜伽说五种无堪能，曰：复次、于有情中有五种不堪任性，若诸有情成就此者，诸佛如来尚难化度，况诸菩萨。何等为五？一、有清净无堪任性──于本性无般涅槃法者也。二、于加行无堪任性──于般涅槃法虽已熟，于现法不能堪能修正方便也。三、于彼果成办无堪任性──于涅槃法相续未熟，因此不能功能成办彼果。四、于加行及彼果成办无堪任性──于涅槃法未熟，亦不能修加行。五、于摄受饶益无堪任性──因过去因感贫贱匮乏报，因此于现法不能令彼巨富无匮安乐。乃至与此相违，当知五种有堪任性；是由对治粗重堪于一切善法领受修习，是轻安自体也。
壬九 不放逸心所 云何不放逸？谓放逸对治，即是无贪乃至精进；依止此故，舍不善法及即修彼对治善法。
文有征释二，释中三：初显能所治，次举所依法，后更明行相。初放逸者，所对治法也，名义体相至下当知。对治者，能对治，即不放逸，体即无贪、无嗔、无痴三根及精进，故曰即是无贪乃至精进；盖于此四法上假立，离此非别有所谓不放逸也。瑜伽五十五分别善十一中说。问：‘是诸善法几世俗有？几实物有？答：三世俗有，谓不放逸、舍、及不害。所以者何？不放逸、舍、是无贪、无嗔、无痴、精进，分故’。成唯识论六，以二所由成无别体：一、无异相由，二、作用无别由也。乃至者，超略之词，穷到之词。止观弘决曰：‘越隔中间，故云乃至’。今越隔无嗔、无痴、二法，故云乃至。依止此故，此举所依法体，即上所明三根及精进也。显扬论云：‘不放逸者，谓总摄无贪、无嗔、无痴、精进为体，依此能断恶不善法，及能修彼对治善法’。舍不善法及即修彼对治善法者，后更明行相，唯识论云：‘不放逸者，精进三根于所断修，防修为性’。所断者，同今论舍不善法也。所修者，同今论修彼对治善法也。彼者、一切不善法，彼不善法之能对治，第四啭别体依主，体即一切有无漏善法也。但此约通途防恶为论，若细论之，不善则通一切有漏染污，具如对法一辨。问：不放逸即无贪等四法上，于所断恶防令不起，于所修善令增上功能，说名不放逸者，然善心所中信等十法皆有防恶修善功能，何故唯于四法立之乎？答：余六各虽有此能，而方彼四，势用微而且劣故。又此四法中无贪等得根名，精进遍策发一切断恶修善心，余六法不尔，非根亦非遍策，故非不放逸所依也。
壬十 行舍心所 云何为舍？谓即无贪乃至精进。依止此故，获得所有心平等性，心正直性，心无发悟性。又由此故，于已除遣染污法中，无染安住。
于中有征释二。初舍者，舍有二：受蕴舍、行蕴舍。故唯识云行舍、简受舍、今论不安简言，今论是五蕴论，因于行蕴中明之，知其为行舍已甚显然，故毋庸再置简言耳。后、释中有二义：第一义中二：初、举所依法显能依，后示差别。初、谓即无贪乃至精进等者，显舍无别体，亦依无贪等四法为体，故曰依止此故。又释论曰：‘谓依无贪、无嗔、无痴、精进性故’；盖舍以寂静为相，此相即四法之能。唯识论曰：‘离彼四法，无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静，即心等故’。获得下，后显差别相，此中举三差别：一、心平等性者，是约横说心自相，谓不高不下，无所偏著，无所滞碍，名曰平等。以心平等故，离沈离掉，中庸其心，是舍之第一差别相也。但此舍所对治有通有别，通障惛掉二，别障掉举一，唯识对治掉举，是约别障，今论远离沉掉意约通障；故释论曰：‘或时远离惛沉、掉举诸过失故’；初得心平等性，可显见矣。二、心正直性者，是约坚论，谓不偏不倚，心无谄曲，是云正直。对法疏三曰：‘其障已除，不由勉励，但顺前转，无高无下，故心正直’。又杂集曰：‘由心平等，远离加行自然相续故──观一切法空无自性，心无偏曲留恋，意无住著窒滞，如水之流行，迁动长转而不息，犹人之行道，舍后进前而不止，此心念念舍念念入，亦同然也。三、心无发悟性者，都无所得无住本之心行也。如金刚经佛问须菩提：须陀洹能作是念，我得须陀洹果否？乃至阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道否？须菩提俱答无所得，即此意也。倘有所得，是能所未亡，戏论不灭，妄计发悟，有实人定法，如是理事俱迷，见思满腔，复由何证生空以达无我，离分别以臻无分别哉？故释论云：‘或时远离诸杂染故，最后获得心无功用’。绝思绝虑，任运而转，是第三差别相也。──心无发悟，心无功用，名异义无差。
然此平等等三念，为同一刹那乎？为次第生乎？谓同一刹那是正义，且约增胜义立初心平等住，中心正直住，后心无功用住之次第耳。论泉曰：平等正直无功用，实一念也，但初平等胜，次正直胜，后无功用胜也。以释论意见，则三法同时应是正义，但除论泉外，余论皆不审，或次第生亦一理欤？更可考。又、此三差别离染有宽有狭，心平等性离惛掉狭，心正直离染宽，无功用远离一切杂染尤宽；自狭至宽，次第显然，亦不可不知。又由此故下，第二义；瑜伽五十五曰：‘如是诸法离杂染义建立为舍，治杂染义立不放逸’。由不放逸断诸惑已，舍住寂静，断惑在不放逸不在舍，即指不放逸断诸惑，无间寂静处言舍也；今第二义依之。准此义解此文，此者、不放逸，由者、第三啭，由不放逸已除遣染污法中，“安住无染清净法”，是舍自体也。释论云：‘又复由此离诸杂染法安住清净法’，与本论同。应知由此二字，指不放逸；除遣染污法五字，示舍作用；无染安住四字，明舍法体也。对法疏释此义有三解：第一解、正准瑜伽，即说不放逸同刹那中先除杂染舍，复令心寂静而住。第二解、俱时发胜用义。第三解、前后起胜用义也。识疏亦举二解：初义与对法疏第三解同，后义与对法疏第二解同。识疏初义曰：谓如不放逸是无间道，此舍是解脱道，解脱道中不容杂染，此前后时别起胜用，起前后胜用义──此与对法疏第三解同也。准此解、舍亦除杂染，各有胜能故。第二解曰：或今所说此虽同时，同时不放逸能除障已，舍令此心寂静而住，义说前后，是起俱时胜用义──与对法疏第二解同，依前后念各增时说其相也。然识疏二解与对法疏合有五解，用解今论何亲？谓此论第二解，若约舍法体，则以对法疏第一解为亲──不放逸治杂染，舍复令心寂静住，而同一刹那中也。若约舍作用，以对法疏第三解及识疏第一解为亲──前后起胜用义。又、对疏第二解，识疏后解，当今论第一解也──俱时起胜用义。
壬十一 不害心所 云何不害？谓害对治，以悲为性。
文有征释二，释中复亦二：初显能所治，后正示自体。初害者，所对治法，即于嗔分位假立，是随惑摄，至下可辨。对治者、能对治，即指不害，是亦无嗔分位假立也。以悲为性者，正示自体，今就无嗔分位假立。辨此差别有二意：一、约所治，谓断有情命是嗔自性，无嗔反之。不害不尔，唯以不损恼有情为体，已于不断有情命中自有不损恼有情功能，故是无嗔分也。且约增胜义边，分无嗔与不害耳。二、约拔苦与乐辨差别，谓无嗔以慈为体，慈是与乐义，即于有情与乐；不害以悲为体，悲是拔苦义，即于有情令脱苦，是此差别也。显扬四曰：慈以无嗔善根为体，悲以不害善根为体，乃至皆是怜愍众生法故。然悲与大悲亦有别异，如玄赞二，佛地二，起信义记上，俱舍二十七等辨。今论及杂集上，二意中以后义明自体，以初义说业──释论中举不损恼为业。显扬及唯识以初义明自体，依后义说业。对法疏三会之曰：成唯识说不损害为体，悲愍为业，行善名悲愍，此──杂集──说为自体；悲愍称不损，此说为作用。彼──唯识──说无嗔，作善为业故，不害异彼，业称悲愍，随举一义，实二无差。又百法光疏上曰：‘损害有情称之为害，哀愍生故名为不害’。又释论曰：‘谓由悲故不害群生’。群生者、有情异名也，据胜为论。若细论之，通情非情也。上来所明善十一法，唯识以十二门诸门分别，对法疏以十门分别，恐烦且略之。又唯识云：颂中以及言，十一外更有厌欣二，然以假立不显说云。（研究员记）（见海刊五卷六卷各期）
（附注） 此下原附有“五阴与五蕴之研究”一篇，今删。编入“义绎中”。