问一：修行出家与在家有何分别？出家胜于在家否？女弟子前年依姑苏净空尼皈依三宝，净师屡劝予出家，谓汝既有志修行，以出家为最方便。惟女弟子俗缘羁束，终难摆脱，故尚未现尼相。 问二：有何方法可摆脱一切俗缘？ 问三：年青出家胜于年老出家，是否？女弟子今年二十三岁，净师谓予出家当乘年青，予十七剃度，汝今不披剃，更待何时？ 问四：出家何以必先落发易服？出家修行，不过求其比在家静心能定，何必将头发剃光，易服改装？ 问五：衣袈裟有何意义？ 问六：出家何以必受戒？持戒固是，何必在头上烧疤？ 问七：尼姑与僧同侣，称呼相同应改否？ 问八：普度众生，原不过度众生信佛，并非度众生出家。但苟度一人出家，较度一人信佛孰佳？ 问九：今尼庵多而尼僧寥寥，大可合并，当用何种方法？
答一：此亦须看对于修行两个字作何解法。专修持戒、习禅、或与持戒、习禅相策应等行，则自是以出家为较胜；若读诵、礼拜等皆然。至修布施、慈济等行，亦许在家为便。大士十度齐修，万行平施，盖无何优劣可言。但佛时先例，不出家具足苾刍尼戒，只有获证预流果，一来果，绝无能得阿罗汉果者。若以了生死、出轮回为志，修学戒定慧三无漏行，以求现生得证四沙门果，则姑苏净空苾刍尼之言信矣！因出家者，已将从生以来由家族所赋予之人格完全抛却。若女媳妻母等，另依佛法取得一种新人格；此种新人格，即是专修学三无漏行以了生死出轮回之苾刍尼也。第能成就此苾刍尼行，亦须有苾刍尼之僧众方可。而在今日之苾刍尼僧众实难得师友，则戒难净，定难生故；定难生故慧难发也。然则虽出家，亦只能仗阿弥陀佛愿力，持名求往生极乐，以为超出生死轮回之捷径耳。持名求往生极乐，则唯在自心信得笃实、愿得恳切、念得贯彻而已。在家出家，无大关系。若无何挂碍牵累，遇有缘善知识，迳投出家，亦可较能护持信心不退。
答二：在佛法亦大有峭然斩绝不近人情之处，如一口气不来时如何摆脱，即今也便可如何摆脱。人命在於呼吸，入息不保出息，即今便算死去，有何不可摆脱！然佛法随顺世间施设，也不过违俗情人事，则先存一摆脱之志，于家人持但了旧缘，不造新业宗旨，定心耐性做去，必亦有了毕一日，看自己愿望与毅力何如耳！若由大智慧大解脱人观之，则那来俗缘，无非真觉，尚何摆脱不摆脱哉！
答三：从较能不犯戒言之，亦有谓宜待年老出家者。然出家不是苟安偷活以度余生之无耻勾当，乃奋大勇猛发大精进以超三界越四流而趣证无生者，自须年青乃可。盖衰老虽可能不犯戒，但于持戒、修禅等等，亦无精力能行也。
答四：此从消极言之，毁却换却庸俗所贪著之形容饰好，以绝爱欲。若从积极言之，依佛仪制，仿同佛之形仪，使自己观之生策励心，使同侣观之生和顺心，使世人观之生净敬心。且亦身心夹护，俾不容易成就犯戒缘也。其余若洁净、简便等义，亦附之。
答五：梵语袈裟，此云坏色，即破坏色质之衣服。依佛仪制，与前落发易服同义。答六：烧疤，是受戒时献身供佛灭障消罪之意，与受戒、持戒原来非一事。今合为一事，亦可作为提醒自己罪已减、戒已受、僧已成，不应更沾俗染之心念之用。然据吾一人之意，则烧疤与否，当随人各自发愿，不须定烧。
答七：若正其名，比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，四种同名为僧。今世俗则以比丘为僧，呼为和尚；比丘尼为尼，呼为尼姑。而和尚是亲教师义，即师之谓。在比丘，比丘尼，其徒对师但应称师，或称本师，或称和尚。在师无别，故无别称，对于比丘等中大善知识，则呼大师、法师、禅师等等。平常年耆出家早者，或称长老，或称上座。相等、或呼同参、或呼仁者。徒辈、则呼名字。而“大德”一名，上下通可以相称。然则于父、母、兄、弟、姐、妹等，皆可废除不称。若从依此本师之力，得生一比丘或比丘尼之新人格以言，所谓从佛口生，从法化生，则皆称以父亦可。此其为父，本不在其人之为男为女也。
答八：信佛与出家，有广狭浅深之殊：信佛者广而浅，出家者狭而深。劝一人信佛即算成效，剃一人出家虽亦成效，但其成效须更看出家后之行果如何以为定。至普度众生之义，非仅度之信佛，亦非仅度之出家，乃度之了脱生死，超出轮回，及度之成佛也。
答九：尼庵自以能合成尼众丛林为宜；然沿习已深，未能易行，然方法固不难也。（见海刊一卷四期）
答净悟清信女问(十则)
答一：前复志禅君书所云者，以出家非修学佛法之究竟，乃修学佛法之一，殊胜方便。若能不假此一方便，便能见到行到，则一面既即俗而真，无世俗之可舍；一面又因处俗，尤能广摄群流，若维摩诘、庞蕴之所行，故曰最好。
答二：怎样可使父母或其他长者许子女卑幼出家，可寻之佛与佛世诸弟子出家因缘，及古来诸高僧高尼之出家事故，必能有所取法。
答三：私遁剃度，可再归省。
答四：可于上海有正书局购周安士所著欲海回狂一书心会身践之，亦即可以之感化爱欲者使解脱爱欲。
答五：不得父母许可，与弃夫及弃子女等出家，在律文本所不许；然观之古之抱刚果之志，有坚深之誓者，亦不以是而为障碍，则在自决耳。
答六：自见出家真实之好，以之劝夫劝妻或劝他人，固无不可。然亦不可轻易教人出家，或反致于法于人两皆有损无益。
答七：“善法安放”，衣食亦自在其中，而能亦用佛法开化，使亦能安心于是而各修其行为最善。
答八：吾甚昧尼界情形，茅庵亦偶闻人说，实未细悉。
答九：一面端身正意，只一味将经熟诵；一面可阅易解之经，渐求了解。请静安寺路三十九号佛学丛书研览之甚善！
答十：海潮音总望有人来帮助之，吾之愿亦犹君之愿，愿其相续无尽。责吾一人，恐终难续。传记、调查、小说三项甚好，有材料尽可登载也。（见海刊一卷五期）
答朱中翰问(三次十则)一答一：力食、乞食，原可并存。一、新僧化但指在山林之一种僧化，非概括各地僧化之全故。二、所谓以“竿木随身，遇缘即宗”之化，则凡有利益，无不兴崇，亦何有障碍于乞食之化哉？
答二：此中废像，亦因此说住山比丘，务专修求实证之一种特殊僧化，故如是云耳。若夫摄俗利众，亦不妨陈像。要之、亦概括在“竿木随身，遇缘即宗”之化中。律寺当须设像，但所设之像，应依照经典，或如整理僧伽制度论所说著为一定之制，不得随情混列天魔鬼神之像耳。（见海刊一卷七期）
二
问一：佛以断爱绝欲为止恶修善之根本，虽然、世间恩爱欲望，果非善乎？无恩爱则社会不能成立，无欲望则进化终莫得而现实。使佛化大兴，则世间一切法皆将变动，而天下扰扰恐不能得一日而安！况爱欲生于无明，然无明非他，即真如是，若曰断爱绝欲，不将举此真如而断之乎？
问二：佛视女子似太轻蔑，谓为不能成转轮圣王、大梵天王、帝释、魔王、佛身，此种论调，可证明佛教的女性观，甚为抑制的。若以此为伦理学原理，推而致之，必致偏重于男性的一方面。夫既同为世界上之人类，果可助男而抑女耶？然则佛之伦理将为局部底也。
问三：佛法中国王之恩似亦于今世不合，且相背焉。
答一：断爱为小乘法，亦为出世三乘法。然此所云“爱”，是依我执而起之贪爱、痴爱，若无贪无痴之慈悲，则又是所成而非所断。佛所成之智德、福德、恩德，恩德即慈悲也，特不名为爱耳。至欲、有时专举与贪同起之欲谓之欲，故说绝欲；而专就欲以为言，欲即愿望，三十七道品中有欲如意足，十波罗密中有愿波罗密，佛果位中亦不去五别境心所之欲心所，非绝欲也。至谓“无明非他，即真如是”，此言不然。无明即痴，乃真如之迷而非真如，悟真如即是断无明，故断无明不唯不是断真如，且正须断无明以显真如耳。
答二：佛法说俗谛，不外乎因缘业果报应之理。从业果论，现前之果相中，既已分明有男女之区别，则其德用势不能等，又安能不如男女之实以为说，而抑男扬女为平等之空谈乎？然果由业致，业由自造，但谓女身不能作转轮圣王等等，而未尝谓女身不能转生为男身，女身男身不过一时业报相之区别。佛法当依同一真如、同具佛性而观平等，若业果相则自万有不同等也。若夫真俗圆融，即相无相，有如维摩诘经之天女说，则尚何男女平等不平等之可执乎？来问所引之经，大致依出世小乘法为说者，小乘法专在出世，出世在断贪爱，断爱首在绝淫，观女身而深厌贱之，男观之可，女观之可，皆所以绝淫断爱也。故此本非维持人世之伦理学，而伦理学则当依人乘、大乘之说为柢耳。男女同为人类，即不能有高下，何不同为生类而人与草木平等乎？何不同为物类而人与土石平等乎？从不平等之业果执平等，而不明其真平等之所在，复昧佛说此之所因，洵乎其难通也！
答三：国王之恩，与今世不合，则废不说之，亦与佛法何碍。佛之应机而说既多，人人、处处、时时、互互相望而不合者何限！众药不为一病而设，亦取其适用者可耳。况乎国者国家，王者主权，国土主权所在，即为国王，不问其为在君主、或在民全体、或在国自身也！复次、国者国土，国土犹云世界，虽至世界大同，世界主权在乎人群，无复国家存在，而人之取所需于世界人群者，犹不能不尽所能以为之报，则“报国王恩”之四字，仍无疵焉。（见海刊一卷八期。）
三
问一：往日桂伯华先生以确信因果轮回之说与否，判是真佛法与伪佛法，其言曰：“佛法者，因果也，而因果必以轮回为根本，故不达轮回则因果不通，因果不通而侈口言佛者，皆谬妄也”。然予以为因果之说与轮回之说，皆为印度所素有，非自释迦始。若以此判是否为真佛教，不将以印度数论派等宗为佛教，金十七论、四吠陀等论典为佛典耶？或曰：印度诸派虽亦言因果轮回，而与佛说究竟不同，则请问其相异之处何在？如何始为佛底因果轮回说？
答一：轮回之与因果，义界广狭，殊大不同。盖轮回仅指三界、五趣之有情众生生死死生，在生死中升沉往复未得止息者以言；而因果之义，则不但通于轮回内之三界有情，兼复通于木石水土等一切无情之物，一尘之细，一滴之微，亦因缘所生之果也。且又不宁世间有情、无情诸物然也，即出世三乘所得解脱，亦修解脱因所获解脱果也；即无上法王所成大觉，亦依大觉因所获大觉果也。此谈轮回因果之时，不可不先分别观之者。因果之中，有一桩“三界有情生死轮回的因果”，是之谓轮回因果，而此轮回因果乃是一桩事实，对此事实所得不同之见解，则便为古近东西诸家之学说与各派之宗教。于此轮回因果“认为有不有”，为第一分类；于同认为有中，又将“见得确不确”为第二分类。印度之顺世外道，近代之唯物论者，皆认为有生之物，死即散为物质（断见），绝无性灵转生之事；又若耶稣教以灵魂专归上帝（常见）等，此皆不认有“六道众生轮回因果”者也。然人死已，其性灵转生为鬼、为畜、为人之事实，乃多有昭昭在人耳目间者，此既为一桩现实之事，又岂“唯物之空言”所能取销为无！庄周、柏拉图、数论、佛教等乃皆认之为有，第其认识之方法与认之为有之性质，各不同也。在佛以定慧神通之力，了了照见三界有情死此生彼轮回因果之实况，如吾人自视其掌。且观人世等如幻如梦，故虽有三界众生轮回因果，但幻有而非有实，其实性则本来都无此种种差别生灭之虚伪相也。此其根本上与别家之认有“轮回因果”者，已不同矣。因别家但依凭偶然发见之一二事实，悬为推测，不能明其虚实，通其原委，而即据之设为种种原因结果之说，纰谬颠倒，转益滋人迷误，则印度数论派等是也（持牛狗戒等，亦数论派人）。用较佛说之“洞明业识流转三界五趣之因缘果报”，足以发人之深省，导之止恶行善，反妄归真者，夐然异矣！桂伯华之言，虽可矫侈谈空理不修实行者之枉，亦未为平遍圆满之论。然固如朱君所难，因释迦与印度之数论等同说轮回因果故，便应以数论为真佛教，殆等以“人与牛同耕于田故”为前提，而断定为“人应是牛”之结论。朱君思之，其亦相与抚掌呵呵！
问二：印度数论派自著金十七论者即定多我之说（我指神我）；而佛说实大乘，若华严第一时教，法华第五时教，亦承认立神我，不过佛教有无我之法印，不以神我为各个性，而以为普遍性而已。但普遍性底神我，与金十七论派的多神我说有何别？若无别，则佛教中底实大乘教，不如竟称为数论派为妥。若是、则可知实大乘殆非佛底主持说，乃随顺婆罗门说法耳，即外道。若有别，其别之处安在？
答二：数论所云之“神我”，不过错认五阴中之“识阴”，为一人一人别有个能知能见者之个自实体，此各人各有能知见者之个自实体即谓之神我。此神我之性量如何，则数论中有种种派别之说明不同，要皆以“虚妄分别”取其“虚妄分别所生之幻影”，颠倒执为“能知能见之我体”而已。大乘佛果上所云之“我”，即平等──真如──之体，自在──解脱──之用而已，非分别取执中之物也。来难所引“实大乘若华严第一时教，法华第五时教，亦承认立神我”等言，此皆于佛法颠倒分别，模糊错乱之谈。近来日本人所作讲佛学之书内，最多此类似是而非之说，无知者阅之乃益迷闷无由得解。然朱君但以涅槃等经尝说“真我”之故，即谓“实大乘教不如竟称数论派为妥”，然则朱中翰尝到茅厕内大便，粪苍蝇亦尝到茅厕内吃粪，以同到茅厕内故，朱中翰亦不如竟称粪苍蝇为妥欤！其可笑，不较前者为尤甚乎？问三：如前所说实大乘，恐非释迦主持说，然则释迦之说为胜乎？抑实大乘与外道为胜乎？又释迦的教义，果出于阿罗逻迦、迦兰二仙人乎？因此二仙人曾为释迦师故。
答三：明第二条则第三条不成疑问，可不待说矣。
问四：马鸣菩萨创底真如生灭二门说，如来藏缘起说──如来藏缘起说原非马鸣所创，特马鸣所说至为详尽，即谓马鸣所创亦非过言──，为因袭传承释迦说耶？抑为革命改造说耶？释迦所说法与马鸣所创法，何者较胜？马鸣虽是应佛悬记而生，其所说法或亦依于楞伽、密严等经，起信、宝性等论，然果超过佛说，吾辈不妨宗马鸣而排释尊也！
答四：凡学说有因散乱而遂成隐没，一经采集开显，编辑条理，始耀然呈露于人之耳目间者，盖往往有也。马鸣宗释迦所说百部大乘经以造起信论，洵大有采集编辑条理开显之功者也。何来乎“因袭继承，革命改造”，及“超过佛说”等等邪妄分别哉！至云“吾辈不妨宗马鸣而排释迦”，其吐语尤为不伦！既宗马鸣，则根本上便宗释尊矣，马鸣宗释尊故。既排释尊，则根本上便排马鸣矣，马鸣宗释尊故。朱君抑何不逻辑之甚！
问五：佛教人天乘教理，与佛教伦理，有提倡之必要乎？若谓不必提倡，则将以何者对下愚说法？若谓应提倡，则其中迷信滋多，与实大乘圆教了义的佛说冲突繁出，且佛教或不必依此而始得久住！吾等居今正宜发挥妙理，此种方便随顺说，正宜消除，有何提倡之必要乎──前见悲华君文中有欲提倡佛教伦理、人生哲学之语，故云──？
答五：佛教人天乘教理与佛教伦理有否提倡之必要，即请用朱君之语答之。若不提倡，则将何以对下愚说法！故佛教人天乘教理与佛教伦理，有提倡之必要。“若提倡则其中迷信滋多，与实大乘圆教了义的佛说冲突繁出，今正宜发挥妙理，此种方便随顺说，正宜消除，有何提倡之必要”！即此两说，一任朱君取舍，无乎不可。然尚应正告朱君者：人天乘教理非徒对下愚说也，绝对的没有迷信，且能破除世人种种迷信，而与了义大乘一贯者也。朱君当深其心以思之，勿粗躁浮妄也！朱君所问，本无解答之价值。然以迩来躁妄之徒，生吞活剥的猎取二三名句以佛学自矜者多，实则虽此种粗浅之疑见、邪说亦未能辨之也，故不惜笔墨而答之如左。（见海刊一卷八期十期）