大乘止观法门宗圆记卷第四
东掖白莲释 了然 述
二辨受报。有二重问答。初问意者既事与性六道之因一心中有。何不此因同於一时俱感报耶。答二。初凡夫不得三。初总答不得。二何以下释意。三但可下正答。但可因具不可果并。然因果之义其实不差。今曰因具者从事为言。次第积集故云具尔。若论造因实亦前后。以前后故故报不俱。若以性融故可顿具。众生但理从事则亲。所以受报不能顿现。诸佛得事从理则亲。所以一时色身普现。问。偏教菩萨能一时中亦现六道。应理亲耶。答。实由得於理性少分。但彼不知。云神通尔。例荆溪云。外道之法。听死骨声能达远事者。良由色中本具诸法。故使外道得其少分。冥依其本日用不知。
二复若下。菩萨可然用彼等者。应知起用有二根本。一事。二性。事则未得道前在生死中受无量身有无量业。今既得果从悲愿力。乃凭昔业为化用本。大师引南岳云。待破烦恼入无生忍。於法身地还入生死以偿众生。斯则正是以悲愿力。用彼故业性。则本具性恶普现色身。浅不该深偏故起用。但知悲愿扶成先业。深能该浅圆实依性。不妨凭业亦了此业无非是性。次问意者。约一人别报难十界总报。亦应一切凡圣次第先后受报者。且如一人先受人身次受佛身。何不亦令一切众生皆同先受人身次受佛身。何故同时有受人身者有受佛身者。故云不应一时之中有众多凡圣。又何不令一人先受凡圣报已。次令一人受凡圣报。如是一切凡圣次第受报。故云不应一时之中有众多凡圣。
答三。初破计。问者正计。由一心为体故不得受众多身。今先破云不由一心。复恐转计。由一心为体故得受众多身。故亦破云不由一心。文若不作破计而申妨。下文云世间出世间事得成立者皆由心性。有此道理。今报由心。即自性计一。若破计已。何妨而云由此一心为体故有受报不同。又从性体故云不由。良以平等性体非多非一非圣非凡。所有凡圣受报不同皆非心体。从性用故。故云皆由以此性体具足诸法乃有一多受报不同。皆由性用有此道理。二但法下示以法尔。但法界法尔。有多人之总。有一人之别。以有总故虽同一心为体不妨一时有众多身。以有别故虽亦一心为体不妨一时无众多身。云法尔者。尔。此也。谓不构造其法自如此。犹云自然也。若复执於法界法尔。即自然计。属无因性。须同前破。又今从性用故云法界法尔。总而言之。从性体故法界法尔。不由一心为体有一多受报不同。从性用故法界法尔有总有别。故得一多受报不同。若由不由皆法界法尔。三若如下。显性圆具。以先后受报之法正属生灭。情相亦是性具。
三再辨治惑二。初问者执由一心为体。故乃染净相除。生佛既同一心。佛净必除生染。是则生不用修。理合自然得道耶。答三。初破计。计由一心为体染净相除。破云不由。复恐转计。由一心为体。众生之染诸佛之净二不相除。亦破不由。又恐转计。既然不由一心。必由生佛各心故不相除。今亦破云不由别心。然计由别心为体者。能计所计皆是虚妄。计由一心为体者。执情为妄。但破执计。非谓破於凡圣心体。二但法下。示以法尔。乃约染净法同己他人别以示法尔。所谓染净法同者。在己修道以净除染。在他修道亦净除染。是故己他染净二法法体是同。皆染净故。皆相除故。但以己他人别。是故不可以己之净除他染。三如来下。显性圆具。有人才说性具便是所显。故说三千唯显无破。岂知此性无所不具。具显具破。故如来藏有相除法不相除法。或以事三千为所破。唯云属思议具非是性具。岂知此文。以不知此文故。事唯定破不通所显。若知所破即是性具。或破或显皆吾心体。悉不思议。
二通辨有二重问答。初重二。初问二。初总疑。二如我下别问三。初立宗。二何以下说义二。初受报。二又复下治惑。三何为下结难。其谓各各心性为体而性不可一者。涅盘师子吼问佛言。世尊。众生佛性为悉共有。为各各有。若共有者。一人得阿耨多罗三藐三菩提时。一切众生亦应同得。世尊。如二十人同有一怨。若一人能除。余十九人皆亦同除。佛性若尔。一人得时余亦应得。若各各有则是无常。何以故。可算数故。然佛所说。众生佛性不一不二。若各各有。不应说言诸佛平等。亦不应说佛性如空。佛言。善男子。众生佛性不一不二。诸佛平等犹如虚空。一切众生同共有之。若有能修八圣道者。当知是人则得明见。章安释云。言不一不二者。不一故非共。不二故非各。虽尔终是一切众生同共有之。地人云。一切众生同阿梨耶识法界体性。若尔一人得时应多人得。论师云。众生各有佛性。但成佛时权智齐等同一法身。力无畏等亦复如是。若尔佛性可数即是无常。正当此难。然佛性平等非一非二非共非各。如今之持戒修行之人。不可一不可异。人人各修。岂得是一。我解彼解。彼解我解。是故不异。乃至云佛性是一。随多人修。各各得之。不相妨碍。今曰法界法体有同有异。以有同故。同必在理。故乃性等。以有异故。异必在事。故乃修殊。事无别殊乃殊於理。以理从事。故此修道见性成佛彼不见曰在迷。理无别同乃同於事。以事从理。故此见性所修净法亦资於彼。名曰随喜。前文答云而不相灭者。且从己他事异而论。今此问中各一心体者。全共法界有同之义。答三。初总行立宗。二汝言下别答惑报。三以是下总结别答又二。初答受报二。初牒计。二如法下正难五。初约佛分身难。二约生返源难。三善贼遍身难。四梦中见众难。五菩萨受身难。二又复下答治惑三。初牒计。二一人下正难。三何为下结斥正难又二。初邪计三。初约惑染尽灭难一心不容二法。二若此下。约染净双有难一人须有二心。三若使下。约一心而有染净结难一心不容二法。二是故下示正义。
第二重。初问一时有多等者。若据上文以答此竟。今再问者发下答文。通途指示无出法尔。又上文以一难多令多同一。故云亦应一切凡圣次第先后受报。今文以多难一令一同多。故云何为一众生不俱受六道报耶。答二。初通示法尔凡有六重。初是上文示凡圣皆同一心为体。故一心中有一切凡圣。次是上文别据一众生不得一时受六道报。三是上文不得以他之净灭己之染。一切凡圣虽同一心为体而不相灭。四是上文别据一众生虽亦一心为体。即染净二事相除。五是上文问有何道理得以智断惑。并计一一心中不容染净二法故能断惑。六是上文问一心中俱有解惑种子。外人意云由别有心。今则破云不由别有。二是故下别示功能三。初有理可成。故知诸法皆由心性。有此理故方得成就。心性者即法界法尔也。二若无下。无理不成。三法界下。结示法尔。成与不成皆法尔也。不成者逆性成迷。成者顺性为行。此逆此顺无非性具。悉是法尔。文虽在於邪见。正义必该於偏圆。
六明共相不共相识三。初标章。二问下解释二。初问。二答下释二。初通示体相。正报相见依报受用各有共不共者。就相而辨。然此形相起必有体。今欲明相故顺辨体。是以先示体之与相。体是平等真如。相是虚妄形质阿梨耶识。或唯在妄或通真妄。今取唯妄故名为相。若了此相必不离体。复通真妄。文云共相法身者。共相之言不同下文共相识也。今是无相真相之相。下是有相妄相之相。今是平等总共之共。下是於今总共之中论共不共。
二就此下。就相别示二。初净分染分二。初示。二分。和合识者。一由此识具含染净名和合识。今云清净和合者。以今净分有下染分。下云染浊和合者。以下染分有今净分。二由此识具含事理名和合识。以染净二分乃是逆顺二事之相。相必依理。波必有水。是故净分亦与理和。故名清净和合。染分亦与理和。故云染浊和合。如清浊波各与水合。如下文云。阿梨耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉即净心。不觉即无明。此二和合说为本识。此二和合者文通二义。若以觉分为始觉。即同今文染净和合。若以觉分为本觉。即同今文事理和合。却以不觉摄今染净。皆名不觉。净分虽是觉体。今取返迷之心无明为本。皆染摄故。文云体者染净二事。即是当体。相不离性。即是所依。二此二下示体一。体融一味者。前后之文多说性用。今是事用。
二以此下。示共相不共二。初标。立平等真体是总。染净二相是别。由於真体分染净故。染净二相是总。共不共相是别。由於染净二相各有共不共故。若穷原究本当知染净共与不共。一切诸法皆依真体。故真体唯总。诸法唯别。前从义门且作此对。
二何故下。释义二。初二相所从良由性具方可业熏。若非业熏性无由现。若非性现则依正共别来有所从去有所过。今科云。相所从者。非从而从从而非从。皆不思议。名为二相从性而具。共相不共相识者。识即八识。或指八识本有共不共种子。为今业熏。故本有识而现。今曰共不共相。作此说者。所熏唯识而不熏性。或云以业熏性。性随熏缘故有。今曰共不共相。作此说者所熏虽性。不熏性具。唯我南岳谈性本具。所具者何。共不共相。相即是性是义方圆。全具为相即义方是。
二何者下。正示二相二。初对辨二。初共相二。初总示。乃指依报名为共相。二如一下辨释三。初约众成土二。初指事二。初约净土。然土由生业。或由佛应。若共若非执成性过。今已执说且从生感。二如净下例余土。二然此下释名。云同用之土唯是心相者。故知不独唯心净土亦乃本性秽那。或闻唯心之说。即谓在此非他。才论本性之言。便曰唯显不破。岂吾心体之全具乎。
二又此下。独己亦感二。初立义。能感之人或共不共。所感之土单非共也。故今能感或可一身。须分人法。方拣能感有共不共。若约法体。能感之业无非共也。如生净土必凭净业。纵千万人殊。其法门一等。以人从法。能感之业无非是共。若约人者。或约同会不同会。或约同时不同时。或约同见不同见。遂有共不共别。今从人说。故有凡圣共业。并一身独感亦可云诸圣共业者。通示所起之有由。一身独感者别。未能致之无碍。二是故下指事。若使一切众生皆同时而感生。亦同时而致死者。土既由人。人无土癈。故使此土不存有阙。且如此土有无量人而生安养。不妨此土常存不阙。所以常存者。盖由众生或独或共前后而感。人既相续不阙。故乃其土常存。
三又虽下。土相唯一二。初立义。不以人殊而使土别。二是故下指事二。初指事。二唯除下释伏疑。疑者云所言旧土之相更无改增者。且如无量寿土。观音成佛时其土变净复倍于前。岂非有转。故今释曰除同业转。
二不共相二。初总示。乃指正报为不共相。二以一下辨释二。初释义。二然此下释名。初文云自他两别者。要而言之天覆地载即是共也。我尔相殊即不共也。二就共下各辨二。初共中不共二。初标。二谓如下释二。初指事二。初约异类。二复据下约同类。二若如下例显。二就不共下不共中共。须了正报克从法体。己他相望一向不共。今约时处见语知解闻识而论於共。既得论其复须於此以论不共。此共不共若从法体。己他皆是不共。以此显上共中不共。亦有克从法体一向是共。如水共为人鬼依报。由约业异所见不同名为不共。既人与鬼所见不同名为不共。复须於此以论人与人见彼此是水名之为共。此共不共若从法体皆是於共。然谓其法体是水者。且从人见为言。若以鬼见为言。亦可云法体是火人见谓水。而此一物不可思议平等妙性。随人随鬼业相发现为水为火亦何定谓本是水耶本是火耶。一切诸法皆无定本。
文为二。初标。二谓眷下释二。初约己他二。初己他皆共二。初指事。二皆由下释义。二或有下共不共。二又如下约一身。三以有下结答二。初正结答。二是故下指事警策。性无不具事由熏发。事既即性。故染净之土生佛之身而无定体。性既随熏。故於金躯有见灰色。或於丘墟而见华剎。今文唯举於胜见芬者。将使知迷而令改业。
第二何故下依止三。初标章。二问下解释。三此明下结释又二。初问。二答释二。初正答。文有三。一根本。二又若下成法。三又此下具德。应知此三蕴空假中须约二义文意方显。一约法体克论三谛。以三文中皆云此心者即平等一性也。由此一性是一切法之根本故。由若不依此之一性修行止观不得成故。由此一性具足三谛寂用义故。故具德中所具之德乃是三谛。二随处点示通论三谛。心体具德三谛俱假。成法即空。根本即中。文云本性具足寂用二义者。具寂是具体。具用是具相。若祇以中道之体为能具。染净二性为所具。恐违此文。何者。今文指寂为体。既云本性具足寂用二义。故本性是能具。中体亦所具。同荆溪云本谓一性具足自他。故自行之体亦为所具。彼宗因以中道为能具。故指空中为理总。俗谛为事别。岂知荆溪云。总谓涅盘。别谓三德。并云。摄别入总。无非心性(平等一性)。一性(中)无性(空)。三千宛然(假)。此文以心性是总。即平等一性。同下文云。本谓一性。一性无性。三千宛然者。同下文云。具足自他前从就法。故总在妄念。复从功归。故总是心性。故今所立就法论总。则法法是总。功归论总。平等一性为总。三谛乃是一性所具。而此三谛亦得为总。亦得为别。三即一故为总。一即三故为别。今文乃以心体一性总具寂用。然此所具得名不同。若以平等一性为非体非用。则其所具是体是用。如今文云寂用二义。寂即体也。若以平等一性非体非用名之为体。则所具而体而用俱名为用。如今文云显何所用谓自利他。故此自他皆名为用。为欲熏彼二义令显现者。止行熏心令此心体所具寂义离相显现。观行熏心令此心体所具用义相貌显现。故下文云炽然六道并相好圆备。此之用相若非所具现从何得。
二料拣有二。初重二。初问。二答。离一切相是寂义者。平等性体非相非无相。以对用故故名无相。然无相之言对於有相。无相属理。有相属事。须约五义而分别之。使诸文不滥。若约过德。三谛乃无三道之相。若约修性。性德三谛乃无修德三谛之相。若约体用。空中乃无俗用之相。若约中边。中道乃无二边之相。若约亡照。一性乃无三谛之相。今文离一切相正约体用。以空中体离事用相。若约亡照。故此空中还成有相亦为所离。体具违顺二用即是用义者。体用亦五。今体是空中。用是俗事。若约亡照。故其空中还在用摄。修习止行至即为自行。修习观行至即为化他者。义有各对。一约自他。今从对论体自用他。若各论者。此之体用在己修证无非自行。以此体用令他悟入无非利他。故下文云王身摄化普门示现。故真体应用皆属利他。二约止观。今从对论体止用观。若各论者。体用二法各有止观。
第二重二。初问。修止观为除生死者。今正问观。所云止者相从而来。转增流浪者。乃约法体而难随具。凡所有相体是生死。祇如实报藏尘若离业识则无所见。今约法体故有此疑。若随具诠辨者。此相既是佛之所有。佛所有者无不即性。染体即净。相体即己。以净为染。终日染而非染。以亡即相。终日相而非相。故此之相是佛大用。何以法体生死为疑。故下答文意不出此。答中云。但除其病而不除法等者。同智者云。火能烧人。得法术者出入无碍。不须除火。故八万四千烦恼。凡夫为之疲劳。诸佛菩萨以为佛事。
三明以何依止三。初标章。二初明下解释。文自为三。初明以何依止体状二。初标。二释二。初问。二答二。初总答。二此义下正释二。初止三。初释四。初闻教。以意识能知名义者。总语意识有起观之功也。一圆觉性具知不知。即此为业复熏觉性。全性不知现为依报。全性之知现为正报。此知不知彻复性源无非觉也。但从事故。依报不知。正报为知。於正报中。一蕴之色。四蕴之心。心则有知。色则无知。於四蕴心。迷为不知。悟则为知。此知不知对於尘色。单非知也。由是知故。知随无明知见立知称之为迷。知随师教非知之知称之为悟。功由意识蕴此之知。可随师教问修证入。意识闻教起无尘解。名字位也。
二闻此下修习。对前闻解。修习是行。然此之行。行不离解。至於极证亦此解尔。约位分别。亦可得云。行家之解。证家之解。约体无殊。故初心解与果地解无二无别。今修习云增益解性。后证得云解性圆明。故知行证亦名为解。言方便者。修性对论。凡有修入皆名方便。解行对论具缘识境名为方便。然此方便义通诸行。若五悔梦王别为法华方等方便。真似对论居内外凡位曰方便。今文通诸别在修性并於约位。熏於本识者。熏习之法义该四种。一意识。二无尘智。三本识。四真心。事理分之。真心是理。余三是事。真妄分之。意识本识是妄。余二是真。能所分之。意识与智是能。余二是所。总摄言之。祗云意识熏於本识。意识能知。知之为义摄无尘智。藏识为本。本之为义摄於真心。克体言之是无尘智熏於真心。问。何不直云无尘之智熏於真心。答。创心发智必依六识。真无所存遍在八识。问。大乘诠之六识八识。而何不云依其本识。真无所存遍在一切。而何不云熏其六识。答。意识附小。说现行故。八识附大。是含藏故。
三久久下证得。久久熏心者。始从观行至於相似。解性圆明自照己体者。全性起智。了智是性。智既能明即性自照。意识即息者。四住亡也。若取尘沙亦通二惑。尔时本识转成无分别智者。然明明也。始在初住极至妙觉。圆位破惑义通横竖。据今尔时之言。必蕴斯二。若前事之末后事之始为尔时者。即竖义也。若即於此时为尔时者。即横义也。问。意识如何通於二惑。答。意识之义有通有别。故通义复二。一通无明尘沙二惑。起信论云。此意复有五种名。即以二粗并於三细共为五意。二通尘沙见思二惑。以意识缘外必依内根。缘外即六。依内即七。如藏师云。意识缘外境时必依内末那染污根方得生起。二别义亦二。一者意名别在第七。如摄论云。八识名心。七识名意。六识名识。二别在六。如起信云。随事攀缘。分别六尘名为意识。今文当六义亦该七。故下相用及以六七共名为用。又应四句。意非识。识非意(依止曰意。分别曰识。故五名意。第六名识)。意即识。识即意(五意亦名五识。识亦名为意)。皆约大乘三识竖判。若依小乘於第六识横辨三名。此不具记。亦名证智者。证真之智名为证智。又对以智证於真如名为智证。故以真如自证於智名为证智。此二证智皆得名为无分别智。
四以是下结示。下文修止既约三性。今文总说故亦该之。闻教中云虚妄因缘者。闻分别性止。然虚妄法有。即非有惟一真如者。闻依他性止。亦无别真相可取者。闻真实性止。既闻三止。依闻修证。岂应别途。意识即息证分别性止。本识转智证依他性止。亦名证智。证真实性止亦可闻教中略分别性止。修证中略真实性止。
二是故下引证。其有二意。一证意识有能知名义之功。若会同三性者。本觉即净心真实性。不觉即本识依他性。妄心即意识分别性。二证自照己体亦名证智。由无尘智即始觉。真心即本觉。始本既然不异。故无尘智即是真心自照己体。斯得名为真自证智。文云能知名义为说本觉者。意证有能知之功。师教为说一切诸法自性寂静。即是为说本觉。闻此之说能知此觉即名始觉。子昔尝谓。祇一圆觉约本不始遂有三觉。由性迷之名为不觉。今日示之名为始觉。天然有之名为本觉。何但始觉与本觉不殊。亦乃不觉与本始全一。此乃以三从觉觉祇唯一。此一非一觉名亦无。若以觉从三觉乃有异。不觉觉字即属无明。无明亦得名为觉者。於彼当分知见立知。知非觉乎。但以此觉望於真知遂成不觉。始觉觉字即属修智。以此之智能觉本觉故名始觉。本觉觉字方是天然性觉之觉。问。论以根本妄心能知名义。今云六识者何。答。论从极论故指根本。今从创习必在见思。本末体同异而不异。
三料拣。然天台之道。得佛本原枝流自在。破则性相俱非。行之以自他二计。取则性相俱是。收之以随机四说。此之去取出有师承。故今文中。或说真心或谈本识。且本识者。岂唯熏妄亦熏真如。良以平等一性功归无别。真心本识就法有殊。就法如水与波。功归必在湿性。性相诤论若得此意自然息灭。
文有二重问答。前云熏於真心。今云熏於本识。由此为问。先问二名。次问二熏。初重二。初问。二答二。初出本识异名。云本识者。下文云以与生死作本故。显识论云。阿赖耶识亦名本识。一切有为法种子所依故。阿梨耶识者或云阿赖耶。梵音楚夏尔。真谛三藏就名翻为无没识。以无始来不共没故。奘师就义翻为藏识。所摄名藏。为诸众生取为内我。我见所摄故名为藏。又能藏自体於诸法中。又能藏诸法於自体内。摄论云。能藏所藏我爱执藏。依此义故名为藏识。和合识者。真妄不相离故。种子识者。摄持能生故。摄论云。有能生彼功能差别。名一切种子识。果报识者。有似尘似识故等者。或名所知无覆无记无垢并宅识等。二正答二。初指上。由上文云。一者真如平等心。此是体也。二者阿梨耶识。即是相也。相不离体故为同体。乃非相故为异。祇语体相。同异已明。二今更下重说四。初法体相用者。名出起信。於生灭门明此三大。今辨本识故说此三。但彼相大在净在性。用大非恶在善。故立义中云。一者体大。谓一切真如平等不增减故。二者相大。谓如来藏具足性功德故。三者用大。谓能生一切世间出世间善因果故。今文不局。相通性事染净。用通善恶果因。其不同意如辨不空藏中已明。二如似下喻。义应有三。一者相由。由水为流。由流为波。如由真心为八识。由八识为六七。二者究原。即水为流。即水为波。如六七八识皆即真心。三者成体。以水与波共成於流。如六七与九共成八识。三是故下引证三。初证法体生灭之言。义有二种。一者相应生灭。即六识也。境界为缘。执似为实。成生灭相。二者不相应生灭。即八识也。独头不觉。起於三细。生灭流注。今文生灭通则该二。别不相应。二以与下证得名。以与生死作本者。就法以无明为本。功归以法性为本。祇由此识含此二义。故名本识。若合上喻者。波以何为本。就法以流为本。功归以水为本。文云种子者。就无明当体即是修事。推功所归乃是理性。故种子之言亦该其二。三又复下再证法体二。初引经。二此明下释。应知今宗能深究经论起异诸说者。由谈性具。且经明云自性清净。而但复云心为恼染。今指此性由具染性故为恼染。且论祇云具性功德。今指此性不独是净是性。亦乃是染是相。是故上文具足染事。四以是下结。今就事相说者。本识虽该真性。但是妄不离真。故本之为名。就法在事。
第二问答二。初问。若於前答同异已明。不复此问。为其不能类通。虽知本识与真心同异。而未知熏本识时即熏真心以不。答三。初示义。上文既云熏於本识。增盖解性。故知熏本识时即熏真心。二是故下引证。三觉即下释。相在本识中明於净心。如在流中以辨於水。故水不离流流不离水。若不就流辨水者。故说水时未必是流。而此净心非阿梨耶。如金錍云。祗可云水本无波。必不得云波中无水。又复须知。若云波者未必有水。若云水者必须有波。斯亦可云。祇可云波不是水。必不得云水本无波。语於性体不语性用。故云水本无波。若语於用则不可云水本无波。故云是则无有无波之水。从悟实说用即是体。故云不可波中无水。若从迷妄而亦可云波中无水。故云若唯从迷说则波无水。今亦例尔。若从迷说则流无水。
二观为三。初问起。二答释三。初闻教。性依熏起显现世间出世间法者。须知修止观者。罄尽法界全体无有一法出此止此观。此闻此修斯是南岳开示佛智。若有丝毫法而不全正者即成偏邪。是以止寂观照。照若不尽寂亦有亏。且夫寂者真常性体。而此之体岂可亏残。故今语观。即是依体发现世出世间一切诸法。然此诸法皆吾心体中所有者。此有虽即非有。非有不妨而有。从此达之是名真观。由此止观。是以果证法界全体若事若理若自若他无不具足。故章安云。若事若理智断自他於初证中具足无阙。如此之证不与小共。不可思议。闻则惊怪。尽涅盘海此一妙证。释二人疑。二以闻下修习二。初悲誓境。二是故下起行。问。闻教既闻世出世法。今修观中何以但云六度等行。答。若就六度分别。前五世间。后一出世。由得后一。六皆出世。故以六蔽而为世间。既云四摄。其同事者必该六蔽诸染法也。问。今修观者若修同事。行六蔽耶。答。和光而不同尘。以和光故亦行六蔽。不同尘故彼实我权。虽法理当然。但以初心易实难权。唯内照之未堪涉事。证法性已行则无碍。三以久下证得。近在初住远至妙觉。究竟之言但对闻修。或的指妙觉。 三以是下结。
二明破小乘人执二。初标章。二问下解释二。初问。何故要须依止净心者。据理小乘亦非不依净心为行。由宗必有体。今云何须依止净心者。一则由彼肯空无觉无知。义非佛性。以大夺之不名净心。因以大夺故就执云不须依止。二则学小乘者宗计不同。或计修习但依意识何须依真。
答释二。初意识无体。二又复下。意识生灭无转胜义二。初正答前问二。初示义。二何以下释相三。初略释。摄论云。若言前念熏於后念成熏习者。此义不然。以其二念不俱有故。二如前下引类二。初引闻法。二引学字。皆先引次类。闻法约二人同世。学字约二人异世。三若以下正示三。初示。二若不下。况直果者无归着之貌也。三以是下结。
二料拣余义二重问答。初问。二答。以凡畜况二乘者。凡夫之言或以位次深浅相况。居贤位者为凡夫。入果证者为二乘。或以修人天乘者况修声闻缘觉乘者。第二重。初问。以染难净。二答。净心之言有总有别。总该染净二性。别唯净性。今文从别。故云不闻教者却有净心。但以无修净业故不得有用。然复须了依止之义。有约性平等。有从修异途。若约性平等。不论逆修顺修。凡有修习莫不皆依平等净心而得成就。但以从修异途。其逆修者是九界法。合当逆性。故所修习不以平等净心为依。其顺修者是佛界法。合当顺性。故所修习乃以平等净心为依。
三明破大乘人执二。初标章。二解释二。初正释二。初问。二答。此由问者不了大乘。纵使境观圆融不二。其如粗惑尚未先除。是故创心修大乘者必凭意识。闻教起修岂应问云但用净心。
二料拣有四。初问者以性难修。然止观法体虽一。随义诠之必殊。以天然本具未曾发现者是曰性德。以今日意识闻教起智熏发而现者是曰修德。问者直据性德。不许由智。是以难云何论意识等也。云灭自心境界者。自心之言乃指意识。以境界所起既由意识。今复以意识而灭境界。故云灭自心境界。又自心者。自性清净心也。依此自心而现似境。今以意识寻知名义灭此自性所现境界。二答。先示性德本然。次示众生迷动。三示必假方便。文云。不觉自动者。自之一字若指无明性体常住不变。无明自发摇动。若指法性。无明迷故净心自性随缘而动。文云方便者。方便之义有三种。一者师教为说。二者意识能知。三者起无尘智。前一属具缘。后二属修入。因此方便始可得证性德静明。
第二重。问者虽许由知。知非意识即是净心自知本寂。然据所论必具止观。今问与答但云本寂者。且从止示。既然知寂寂必而照。答约二义显於净心不可自知。一约能所。夫言知者必有能知所知。若无所知何得云知。净心体一如何净心复知净心。故云净心无二。二约修性。净心性德虽具能知本寂之性。柰何在迷。若不假於今日智熏无由念息。又净心无二者。乃答问中自知二字。复为无明下。乃答问中念息二字。问。初云净心无二不可自知。次何复许净心自知。而但云无明覆故不得自知。答。从净心体不可自知。从净心用既具能知故可净心有自知义。问。若云从用有知。何故前云若就心体而论实自知如此如此者。心体有静有照。照非知乎。知若是用。何云心体。答。心体能具於用。故云心体而论。其所论者即性用耳。第三重。问者念由无明。无明若存念何由息。息念既由无明亡。无明亡必由无尘智。以不了此。故问何故要须智熏。答中之意。灭无明者须无尘智。今问此无尘智与性体照明为同为异。若云异者。无尘之智不同性体本具照明耶。若云同者。此无尘智能破无明而使念息。岂非性体自照自知本寂者耶。答体同义异。以体同故性具照明即无尘智。以义异故未现者号性。照明已现者曰无尘智。问。已现者即现性德。性德不现由无明覆。性德既现何故有无尘智时复有无明。既有无明如何复称是现性德。答。行有浅深。现有分极。等觉已还皆是分现故杂无明。问。无尘之智乃是能熏。性之照明乃是所熏。能所不同。如何能熏即是所现。答。前为能熏。后为所现。后所现者复为能熏。故一法体前后论之为能为所。无以能所不同乃谓能熏而非性现。
第四重。问者前三问意莫不存智与灭境界。但不许以意识与无尘智能知能灭。祇可净心自知自灭。今之问意不论境界灭与不灭。并能灭心知与不知。证字亦可为澄。答二。初标定三义。然此三义正途辨之。须约体德方能[迄-乙+品]分。体称自证。德有智断。今文智断一无尘智而得二名。以此之智去惑照理名为智德。以此之智用理断惑名为断德。从於智德称为他证。从於断德称为证他。此义难见以喻显之。镜体自明如称自证。因去尘故方乃有明。如由他证以此之明去彼之尘。如由证他他之一字一向是尘。故惟属过。证之一字一向是明。故惟属德。去尘得明以明去尘。必有其人人如智也。此人去尘得明。非不去尘。且从得明。故称此人为得明人。如无尘智号为智德。名曰他证。此人以明去尘非不有明。且从去尘。故称此人为去尘人。如无尘智号为断德。名曰证他。然法本离执。非由自证。非由他证。非由证他。如是证者名为真证。若亡执已为缘各说。从其本性而得三昧。名为自证。从其智了而得三昧。名曰他证。从由去惑而得三昧。名曰证他。得三昧者於此之三一体圆妙。以体与智断非纵非横不并不别。虽一而三虽三而一。非三非一而三而一。不可思议。但以问者不了斯旨。触途成碍。其不了者功由不了须无尘智。文云为由他证於他者。此他证言不同智德。乃约断德。令他得证。故名他证。既令他得证。即是证於他也。亦恐误多由他二字。
二若心下随义各难三。初难心自证四。初约自然难心自证二。初立不由功用而得寂静者。非无此理。如下文云。不作功用自然成辨。起用尚然何况证体。故知从性论功不作功用。从修辨义须论功用。修曰无作良由即性。今语返迷且从修说。二若尔下。难既不由功。是从性体。众生有性应自然成。二若言下。约作意难心自证二。初立转计作意。二作意下。难真如体性。性不名作。故知作意即是意识。意识即能证。性即所证。斯由他证。何名自证。三若非下。约心自心难心自证二。初立转计非由意识起智而证。亦非真如自心作意。但真如自心故名证。二若不下难二。初约不作意难今问。或彼执云。何必须其能所。要有能使心证但心。自心即名为证。答。若云不须能使心证。必自然证。例前难云。一切众生皆有此心。何不自心。二若当下约作意难。文以意识为他证者。然意识者但能起智。他证之功必须别在无尘智慧。四若言下。约知心本证难心自证二。初立。若据立宗。有能知言似合正途。今复破者。虽云能知而不许立无尘之智。既无此智。故此能知还是妄识。纵立无尘为能知者。若计此智而为能知尚亦须破。岂况直云能知者耶。二为是下难二。初标定二义。祇由不立无尘之智故为今破。所以标定无无尘名。二若是下。随义各难二。初难净心自知二。初牒计净心自知亦有其理。了无尘智即是本性。岂非净心自知本寂。但由计者尚乃不许立无尘智。岂能晓了了智即即性。二一切下正难。
二若言下难意识能知二。初立。二意识下难二。初正难三。初标定二义。二若言下随义各难二。初难不见净心。不见佛心。应知佛证者显见佛心方知佛证。见佛心者须约六位。今从修入。乃以五即难彼全迷。二若见下。难见净心。净心可见非无其理。下文引经。是人行邪道不能见如来。释云。所言如来者即是真如净心。依熏缘起故名如来。彼谓心外而来故不能见。以此而知即心而来故可得见。若云叵见。是但见来不见如耶。荆溪亦云。见性修心岂非如性亦可见耶。可与不可须善其意。一者可以智见。不可以识见。今难识见。二者可以不见相而见。不可以见相而见。今难见相。三者可以无能见所见而见。不可以能见所见而见。今难能所。四者可行非心外而见。不可以心外而见。今难心外。三以见下结示义旨。设使心体本证者。由问者云能知净心本证。今乃许彼而有心体本证之义。故云设使。但不合废无尘之智。故云妄心不可息也。
二若言下转计二。初转计依经二。初立。向立意识能知。因遭约见难破能知。今乃转计非约见知。由闻教知。问。闻教能知。能知之智成正途耶。答。虽名为智。智无别体。由计不立无尘智故。故智之体还是意识。但由意识闻教能知。召此能知称之为智。非别有智。故殊正途。及复虽云能知之智熏於净心。及论知证乃非此智。还指净心自知本证。此由计於不通他证。二汝依下难二。初标定二义。寂相者。寂即是相。二若作下。随义各难二。初难作相。一由作故。作即作意乃成妄相。二由相故。既有寂相还成妄相。二若不下。难不作相三。初难。二若言下转计。三即有下再难。即有所缘者。疑住之处即所缘也。
二若言下。转计七识二。初牒计。以此文显上计六识。问。何不计八。答。约现行故。问。七识如何属於现行。答。以由七识不一向故。或类六识义同现行。如摄论云。於定不定善等位中皆不相违。恒现行故。二是亦下难二。初难二。初七识非知。七识是我执识者。以似为实执为内我。亦如论云。能执受一切眼等有色。诸根妄危共同尽寿随转。是故说名阿陀那识。又云。若色等根未已生起。若无色界自体生起。名为相续摄受。彼故名正结生。而有执受一期自体谓善心时。亦执我故。二又复下所缘非实。二以是下结示。
二若言下。难由他证三。初牒斥。二何以下正难二。初约义总难前云正途通三义也。故今文云。心体自寂静故通自证也。又云。乃可证他通证他也。又至下。难证他中云。若欲成就出世之道。必藉无尘之智。通他证也。文云。但以有六七识等名之为他者。他之一字前云从过。正出此文。文云。由有此他故说他心不证。是故乃可证他者。既指妄识名之为他。正属昏散不证明静。故云不证。今以明静断彼昏散。令他得证。名为证他。二若言下。随计别难四。初牒计。妄念习气者。习气之言有家有即。须知即习有三不同。一者权说。即别正使为通家习。若实说者。指权家习即别正使。具足应云正使即习。习即正使。二者不因权实正习相即。但以经论立名不同。乃指正使亦名习气。斯就通别各可得云习气即正使。正使即习气。良由正使亦是染习成其气味。今南岳所指似从立名不同为言。但不可云余残气分。三者约最极正使。无明微细同名习气。文云。是故心体亦不证寂故须他证者。意云由除习气之他而能证寂。故名他证。二何等下难。何等方便等者。若立无尘智为方便能除习气。岂非亦通由他而证。三若言下转计。由不立智。是以但云不起新念。四彼未下再难。文云有何所以。并云若无别法者。皆约无尘智为此难。 三以是下结。
三若言下难由证他三。初难直约净心二。初牒计。计者意谓不由他除而证净心。故云不须用他证心。应约净心而除於他。令他得证。故云但证於他。即是净心能证於他。他因净心既而得证。故习气自灭。二是亦下难二。初约妄惑。文云根本。又云先除者。一者无始见思种子为能起本。今曰妄心为所起念。今修止观要须先以无尘之智达於今日所起之念。皆是无始妄惑种子以为根本。随念发现。了其种子有即非有。作此了达名为先除。故所起念任运自灭。其惑又无无尘之智。直以净心除於今日所起妄念令念证寂者无有是处。以其不能先除本种。后若遇缘念还发现。是则妄念何由永息。正如蓠草若不绝根遇春还茂。故上文云。若无无尘智熏。心里无明终不可灭。无明不灭念即叵息。问。小乘之人既不先知八识含藏能起本种。如何亦能息所起念。答。其实小乘先除能起见思种子。方可除於所起妄念。由彼除惑实是熏除。以空寂智熏於藏识。遂使种子因熏而已。方得所起妄念断灭。但彼不知是以不说先去本种。二者断末见思分别性时。以无尘智先了根本无明依他有即非有。分别妄念是以方除。云习气恨本者依他性也。妄念者分别性也。释佛性中灭妄归真曾明此旨。二又复下约净心。前他证者就法言之。由妄惑灭而能证寂。功归言之惑何自灭而证於寂。须无尘智令此惑灭而得证寂。今证他者就法言之。由於真心灭彼之惑而为证他。功归言之真何自能灭彼之惑。须无尘智用於真心灭彼之惑。祇由问者不立此智。既无功归。就法不成。是以净心不能灭惑。
二若言下难转计妄念二。初牒计。由约惑断谓之证他故得转计。但从妄念自相抑止。二为前下难二。初标定二义。二若言下随义各难二。初正难。文分为二。初难前念止后念。二若言下。难后念止前念。
二若前下转计二。初前念自嫌二。初牒计。二心不下难。由其计者计一念起。起即自嫌。是故今难一念起心心无并虑。如何一一念自见自嫌。又一念起心心体是妄。妄心义一如何自见。复何自嫌。能嫌心者必无尘智。此义如次。二若后下。后念嫌前二。初牒计。因遭向破心虑不并。是故转计后念嫌前。二能嫌下难二。初标定二义。二若知下。随义各难二。初难知空二。初知即是智。妄念是逆。背空成迷。不但迷不知空。亦乃自迷非妄。才知是妄。妄必知空。故知妄知即无尘智。二又若下。知即不嫌。顺妄而知。其妄可嫌。顺空而知。妄体既空复何有妄。妄既非有知复嫌谁。
二若不下难不知二。初核定二。初无明。无者不也。明者知也。不知念空即无明耳。二又复下妄想。今问能嫌之心为情为智。若是情者应属所嫌。若是智者何名妄想。答。情智之义不可一途。今以权实例晓其说。声闻於权而为情者。一不知权。情执为实。二不知即。情执为异。然此二情若自相望。以后为智。以初为情。后之智者若望不即。故还是情。何者。声闻在昔非但不知权即是实。亦乃不知权本是权。以不知权故执为实。来至今经佛叙为权。故云种种随宜说法。闻此之说执实情亡。知权智现。虽知是权。未知即实。若外此权而求实者。知权之智智还是情。佛至显实指权即实。故云是法皆为一乘。闻此之说外权情亡。即权智现。如此之智方为究极。今以此义例晓今文。一者不知妄是於妄名之为情。二者不知妄即是空亦是於情。若此二情自相比望。以初为情。以后为智。由知妄故故妄可嫌。故能嫌心乃属智也。但此之智而乃尚迷妄体即空无妄可嫌。谓为有妄。故知妄智智还属情。是故今文判为妄想。以此一义贯达诸说。凡云有情可亡。犹未脱於情见。证道不断。理现于斯。非破非显。旨在於此。伏冀诸同台衡学者。以般若心深研极究。开佛知见不负禀承。问。证道不断。其义如何。答。一者教道有惑。证道无惑。惑既已断更无可断。故云不断。二者教道约离。证道约即。以约即故情惑全是而无可断。故云不断。今从后义。二此能下约法喻正难无明能起於妄想。是故论云。不觉即动妄想。能成於生死。是故今云。生起之识於是云兴。名字分真。若望究竟尚犹在迷。博地凡夫望於名等复在迷中。是故喻云梦中之梦。名字粗觉。是故喻云[鬘-又+万]髴不睡。
三又复下。难不作心念故妄念不起而为证他二。初牒计。前自证中亦云。不观境界不念名义。与今不同。前云不念自证真如。今云不念妄念断灭。二为净下难二。初标定二义。二若是下。随义各难二。初难净心不作心念。净心本有应须自昔不作心念。如何昔作今方不作。二若是下。难意识不作心念二。初直约心体难。祇由意识是念之体。二若言下。约根对尘难二。初再牒计。二为对下正难二。初标定四义为对。见法等者。今云意识即不分於五根意识。并於第六。是故通总。祇云意识法尘之言通於六尘。见对之言亦通六根。类如禅门。问曰。如经中说六触因缘生受。何得觉触但属於身耶。答。此对通说。若通时见中亦说闻。余义类尔。今就别义论觉支者。正对身也。文云为不对见法尘而不念。又云为全不对尘名为不念。前约意识现行以说。虽然现行而不对尘。后约意识不行以说。如寂睡时意识不行为不对尘。
二若不下。随义各难三。初难第四第二不对法尘。识名之生由识尘故。若不识尘何名为识。二若对下难第三。对而不见。顽故非识。瞽故非见。三若见下。难第一。见而不念。由向三句皆非识义。不足广破。今此一句既能见尘正是识义。而云不念者。未知此见何由不念。於是广破。文为二。初直难不念三。初总难。二为知下标定二义。三若知下随义各难二。初难知空。文云对而不见者。虽对於尘。了此之尘非有而有有即非有。不见尘相。此对不见非顽瞽法。问。对而不见与见而不念何殊。答。见约五识。念约意识。二若谓下难谓有三初法三。初不能无念。不能无其后念念前谓有。二又复下谓有即念。三又复下有即妄想。文云而复不念者。即是无明妄想。何谓而复不念。亦可此句生下喻文。二譬如下喻。
三此亦下合。心境俱暗者。不作不念。但有妄念念於前尘。今於妄念而生嫌心。乃不念念前来。以念念境祇有境中一重无明。今以不念念念。乃於心上又加一重无明之暗。故云心境俱暗。问。云不念者不念前尘。如何称为不念於念。答。念前尘者乃有於念。今不念尘。即是亡向念前尘念。从亡所念。不念前尘。从亡能念。不念於念。但以此亡非无尘智还属忘念。虽云不念。乃是不念之念。故为今破。又念前尘时惟有能迷前境之心。心上一重无明之暗。今复不念前尘。增加境上一重无明。故云心境俱暗。
二又复下。约作意以难不念二。初难二。初难不作意。二若作下难作意。二但以下出他迷三。初出始习自珍二。初因系得止。二是故下。由迷妄宝。二是以下。斥习熟谓证二。初习熟谓证。二但不下。约义斥迷三。初迷流动。二复不下。迷在惑。三又不下。迷居位。三虽然下。许为方便。
大章第二明止观境界者。无名数中假名数说。或广或略皆是随机。以经论中多明三法。此三性者摄一切法罄无不尽。故三无性论云。一切诸法不出三性。今乃约此示其止观所观境界。此所观境不出二义。一者所观所离妄境。二者所观所显真境。分别性者亦名徧计。即属见思。是为妄境。真实性者亦名圆成。即属空中。是为真境。依他性者即属无明。亦妄境也。是故论云。分别性者。谓名言所显诸法自性。即似尘识。依他性者。依因依缘显法自体。即乱识分。因内根缘内尘起故。真实性者。谓法如如。又依他性既属八识。含藏染净故通真妄。然真妄境望后体状既当正修。故此境界义同开解。即可示同摩诃止观眼智所知之境界也。问。彼是真境今何通妄。答。彼三谛者。实於缘生三道妄境说示三谛。意与今同。亦可今科与下体状。同与摩诃止观正修义意为类。以彼正修先明所观同今境界。次明能观同今体状。问。彼文所观何通真妄。答。彼引华严心造之文通造十界。岂不得以佛真九妄。若离妄是真。是故真妄俱属思议。皆为所离。若即妄是真。是故真妄俱不思议。皆为所显。然分别依他二性之名。文相非一不易条流。今先约情法有体无体以辨二性。分别性者是能执情而无自体。依他性者是所执法有妄染体。如论云。依他性有体异於分别性无体。又云。依他性性体即是烦恼。及业分别性能熏起执。上约六八对论辨性。若各论者各约因果以辨二性。六识之中枝末惑业能熏染因为分别性。约於所熏六道境界为依他性。由此境界依能熏起。故以分别却为所依。如下染浊依他中明。例应八识不觉即动。能熏染因属分别性。转现境界为依他性。故四念处云。梨耶依业生故云依他。上来但约妄识以说。若通约於真妄相望。义应有三。一者约果竖说为依他性。约因横说为分别性。故六道境依於八识名依他性。转现境界依於真体名依他性。各取能熏无明染因为能执情名分别性。二者不分因果但约妄染名分别性。同依真体名依他性。如下文云。一者净分。谓在染之真。即名真实性。二者不净分。谓染法习气种子及虚相果报。即是分别性。二性和合无二即是依他性。三者依他之名不独在妄而亦通真。分别之名却惟从果。如下文云。心体平等名真实性。心体为染净所系依随染净二法名依他性。所现虚相果名分别性。又依染净或唯八识得依他名。以本识无体依他而有。如四念处云。依染如土。依净如金。故言依他。又以此望彼名曰依他。若以彼望此名曰他依。即同三性论云。能为分别真实二性依止。然上所辨分别依他乃约染法。若净法者具如下释。
释文为三。初标。科文云三自性者。或名三无性。或云三有性。或祇云三性。云自性者即自分性从安立谛以得此名。亦名有性。略名三性。云无性者。己自分性。此名从非安立谛说。四念处云。三无性名非安立谛。论云三无性即是非安立谛。若是三性并是安立。前两性是安立世谛。体实是无。安立为有。故真实性即是安立真谛。对遣二有安立二无名为真实。还寻此性离有离无故非安立。三无性皆非安立也。
二所言下解释。文自为二。初总明三性为三。初标。二谓出下示。文云六识七识者。以七合六共名分别。如大师指经起以游行以求衣食为世间往惑分别之识名阿陀那。据分别识应是第六毗婆加识。而却名为第七识者。全同今文以六七识共为分别。问。分别识与分别性何殊。答。有分别性即分别识。六识是也。有分别性非分别识。八识是也。三此是下结。义既不一。向之说者且约大位。
二所言下别明三性二。初标。二初辨下释。文自为三。初真实性二。初示义三。初标。二所言下随释。文自为二。初有垢净心三。初标。二即是下释。云净心者。名从对得。体自性彰。名对得者。对染名净。体性彰者。净心之体即平等性。非染非净而能染净。由以此之非染净一性之体名染净性。是故染净二性相即。以净即染故此本性具足违用。以染即净故复体包净用。无染众生虽有能熏之垢。而此净性熏垢本空。众生虽有所现染相。而此净性染相当寂。若依净性即是染性。既现染事不得名净。由此染性即是净性。乃与染事事不相应。复称为净。三故言下结。
二所言下。无垢净心亦标释结。释中云。染熏息者。修恶情已也。事染泯者。修恶法破也。智者总云断修恶尽净熏满者。修善智足也。净德显者。修善法圆也。虽从熏显性净之用非增者。智显之法。显无别显全显性故。岂是修增。假遣昏云照体之功本具者。显法之智性本天然。实非昏去方谓智明。故云假遣。如此推穷莫非性德。故复称净。前文复字对於事染。今文复字对於修净。
三然依下总结。故有有垢无垢之殊者。依熏约用有事染净。本无无染有染之异者。平等性体本非染净。二问下料拣。初问。二答。然众生於无明中不妨即有诸佛法性之明性。故诸佛於性明中不妨即有众生无明之暗性。但以对治转迷。故言诸佛无无明尔。
二依他性二。初标列。二清净下随释二。初净分依他性三。初标。二即彼下解释。应知一性其名有三。一曰非染净性。二曰染性净性。三曰出障真如．在障真如。若通论者。从其当体皆名实性。从为虚相之所依故皆属依他。若别论者。有二不同。一者独取双非为真实性。染净二性属依他性。正如今文染净二分依他性也。二者出障真如为真实性。在障真如为依他性。问。今文净分依他分别。与於前文及佛净德为同为异。答。体同义异。前约生佛对论三性。佛所有法皆真实性。众生所有名余二性。今则生佛各论三性。生佛所依皆有实性。逆顺二修各有余二。文云即复依彼净业所熏至故名依他者。依他之义有二不同。一者身土依性而现。是故顺指净性为依。二者身土依於净业能熏而现。是故顺指净业为他。文云三身至自利利他等者。对论法报寂光自土即自利也。他报应化他受用土方便同居即利他也。通而为论。三身四土己所证得皆自利也。即此益物皆利他也。
三料拣有四。初问者因向文云事染功尽。答有二意。一约自他。自行不起。化他亦起。故云为可化机亦得显现。二约权实。实造不起。权造亦起。故云示有三毒权受苦报。问。示有三毒为性为事。答。就佛自论亦得为事。对众生说故受性名。问。大师祇云性恶不断。岂非权造是性非事。答。智者所论诸佛起用。是全性恶起为修恶。为对阐提佛虽起修。此修即性不为恶染。故受住名。故智者云。终日用之终日不染。又云今明阐提不断性德之善。遇缘善发。佛亦不断性恶。机缘所潡。善力所熏。入阿鼻同一切恶事化众生。请观事字并以阐提对说之义。又云。阐提亦尔。性善不断还生善根。如来性恶不断还能起恶。虽起於恶而是解心无染。通达恶际即是实际。乃至云阐提不达以此为异。请观起字并云虽起及云达恶。以此而知但由佛能了修即性故异阐提。非谓不起修恶事染。问。佛起修恶与生何殊。答。体同义异。以体同故皆谓事也。以义异故即不即殊。故辅行云。阐提若能达修恶则与如来无差别。第二问答中意不出随人诠辨故言清净。克从法体实名为染。例如起用属解脱德亦名为缚。故荆溪云。若现六界为缚。现二乘界为脱。佛菩萨界为变。照缚脱自非证得法华三昧不思议身自在之业。安能现此三十三身。非缚非脱而现缚脱。其谓现者现非事乎。故知克体亦现缚事。但以此事即性而为俱名性脱。第三问者以由向云即是清净分别性法。答中乃约当体所依以分二性。第四问者无垢清净二名相类。真实依他二义似同。故有此问。由依他者必有所依。若指真性似同实性。答中约於体相用者。於依他中置所依真但取能依。故名为相。又此依他亦该能所。净业所依。身土能依。若能若所皆是修相。用光对缘称分别性。前云三身四土皆通自他。即此意也。
二染分依他性三。初标。二即彼下释。三料拣。释中云但为分别性中所有无明染法所熏者。依他性者即所现境。能熏之法有二不同。一者始初。独头不觉以为能熏。有转现境。二者今日。六识无明以为能熏。有虚状境。然二熏境若从异说转现界外虚状界内。又界内境若从迷执即自谓实。今从大教诠此界内是虚状也。所现境界既二不同。是故能熏有本末异。今从末说。故六道境依於见思。此依他性故属六识。界外依他方属八识。若不异者。能熏无明本末体同。所现境界皆是八识。三料拣有四。初问者众生既具净性之用。未熏现时岂全无能。答意者自虽未熏为佛所护。因护渐修岂非有用。若无净性佛何护焉。云同体者。一由生佛性净体同。佛若以智能护净性究绝染惑。是则亦护众生净性。二由诸佛同体权智常护众生。有力不蒙者。佛力常有。以机罪重而不蒙拔。问。轻者蒙拔。重者不蒙。岂显於佛而有大力。佛果力大何不拔乎。答。佛力实大去就殊尔。非谓力微不能举重。如世之科可举万斤。以万斤物而不就科。若也就之何谓不举。众生罪重不就佛力。若也就之何不能拔。第三问答中乃以自熏为答。是故且云更不有能若耶佛护。为言此净亦有力用。故涅盘中佛於重罪众生偏加愍念。斯由众生本有性净。第四问答。答中意者法不自现必假熏成。若众生在染全无熏净之能。诸佛在净而有熏染之德。言熏染者即是悲愿。现入六道示有三毒。即此悲愿熏染性也。问。用假熏起。何须复云不断性恶。答。若无性恶熏乃不成。问。若依熏起。何云不假功用如鉴现像。答。法界法尔。或从事辨理必假悲愿熏性方现。或从理辨事不藉外缘皆从性起。或事理不二。或事理双亡。随缘异说悉非思量。文云故大圣舍之以表知机者。乃知机之未可发也。就法论舍虽曰佛舍於机。功归论舍实是机舍於佛。例如事理即离之名。
三明分别性四。初标列。二所言下随释。文自为二。初清净分别性二。初标。二即彼下释二。初出法体自证之体。平等真常名相泯然。不可分别为他起用。若说自证平等性体。说即分别。何况示为六道四生。一切名相岂非分别。文云一切种智能知世谛至六道四生者。此以世间法为用也。依於内证至示於未闻者。此以出世法为用也。一切种智者。若以道种与一切即故属中道。今文别在一切俗事种种差别。又三智俱用名一切种。亦可据体即中道智。如云佛眼观六道生。二此义下释名义二。初难起。二谓虽下正释二。初就应。不为世染不作功用者。悉从性德故名清净。即此清净平等觉性。随於事境起分别用。故此胜用从实相立。二又复下就机。令他清净者。令於众生亦得此性。为他分别者。为字平声。以佛德用为生分别。二染浊分别性三。初标。二即彼下释。所执虚相为依他性。执虚为实为分别性。文云互相生者。以由执实分别性生虚状依他性。须由虚状依他性生执实分别性。如今凡夫於根尘上起执实情。作极恶业熏於本识。命终之后现地狱境。所现地狱其体无实。即是虚相。此由实情生虚相也。虽是虚相。以妄情故见此地狱而为实事。此复由虚生实情也。三问下料拣。答中云虽无异体相生而虚实有殊者。无异之言。一者以妄对真。分别依他同是妄法。故无异体。自就妄说。六识分别。八识依他。岂无异体。二者自就二性克实论体。分别无体执虚为实故无异体。若随名辨体。分别乃以事实为体。依他乃以虚相为体。岂无异体。三者见思能执属分别性。六道虚相为依他性。此之虚实同是界内六识妄法。故无异体。无明执实属分别性。二土虚相为依他性。此之虚实同是界外八识因果。故无异体。若取能执所执不同。岂无异体。问。但可六识执於八识虚相为实。如何界内界外各云虚实。答。义有对各。无以对论而难各辨。问。且分别者执虚为实。如何分其界内外别。答。今以鉴明形像喻之。若执明虚而为像实。此如界外。若执像虚而为形实。此如界内。良由界内迷於八识之像。是虚执为形实。界外迷於中道。明虚执为像实。故枝末者但迷於像属迷事惑。其根本者由迷於明属迷理惑。枝末惑破但亡执实坐在像虚。於彼当分曰知真空。若望中道空还成障。根本惑破能亡像实遂见明虚。於此破惑始穷源极。非此区拣法理不明。其实圆宗三性一体。
三更有下。再约二义以示三性。初义者。真实性义不异於前。但依他性与前不同。前以染净二种虚相。依於染净二种能熏。即事依事。或以虚相依染净性。即事依理。今以性体依於染净二种能熏。即理依事。文云所现虚相果报名分别性者。亦不同前。前分别者执虚为实。今分别者直从虚相。即前依他为今分别。由今以理为依他故。事惟分别。第二义者。文云就依他中分别为三性者。由真实性有通有别。通则该於性体性用障出障真。别取性体并出障真。今由上文别取出障真为实性。故在障真属依他性。因而得云更有一义。即取在障真为实性。分别性者亦不同前。前以染净能熏之因为依他中之所依。故是以染净能熏之因俱属依他。但以染净所熏果报为分别性。今文若以染净言之。今别在染。向即是通。若以能熏所熏言之。今通因果皆为分别。向却成别。二性和合无二即是依他性者。以事依理。事是依他。以理依事。理是依他。是故今文一依他言该此事理。不同前文或别在事或别在理。
四料拣有二。初约意识与五识辨。此则未辨五根意识并六意识。次则方辨。是故料拣乃有二重。初问答者。良由大小宗计不同。以小乘中有许五识亦起三心。故知五识各各自能分别一尘生受想行。大乘不尔。故五识者但能得尘未起分别。才起分别即属意识。今问识是识别。若不分别何名五识。答。祇由大乘五识与意起非前后。是故五识分别之处即是意识。问。虽无前后必须五识与於意识有不同相。方可得云五识得尘不生分别。答。若辨异者亦可得云始眼得色。与余尘别。识别义通。各得尘处亦是识别。但不同於自就色尘分别物像。乃至青黄长短好恶。故异意识。次问答者。亦由小乘有计意识五六殊分。今且约於眼根见烟以示其义。何者。由胜义根引生眼识见於前尘。分别是烟。属现量境。既见於烟。比知有火。即眼意识识比量境。烟境虽谢缘念即存。斯乃属於第六意识缘法尘中落谢色尘。故此宗计乃有二义与大乘殊。一者眼识分别是烟。亦能引起受等三心。异於大乘眼识但能得於前尘。才起分别此是於烟即属意识。此如初重答文已明。二者小宗计五意识识比量境。第六意识缘落谢尘。是故分於二意识异。不同大乘缘现五尘及落谢尘总名意识。不分五六。此如今答。问。辅行何故不约大乘却分五六。而文乃云五识五意识未属烦恼在无记故。答。若从体说祇一意识。以体从根故分五六。得此义旨大小无妨。所以荆溪通明大小。是故亦云。若依经部大乘法相。同时意识缘现五尘及落谢尘。又复须知不独五意体同第六。祇如五识体亦全同。拣境及心惟观识念。从体通取即是观於五识五意并第六识。是故诸识皆非所拣。故辅行云。今初且观诸识为境从根别取。故惟第六在初得观。其余五识历缘方明。人多昧彼因便云耳。 三上来下结。
大章第三止观体状者。前来示解。今正立行。体即体质。状即状貌。乃明止观当体状貌即无尘智。约於三性而示其相。然三性名义性相二宗通皆取用。各有建立即离殊分。今附山家先陈大旨。法界究极不得而名。但为众生无以晓於法界之极。故强目为平等一性。故荆溪云。本谓一性。然此一性尚非数辨岂可形求。圆妙难思无法不具。以具迷故。从性虽一从迷且殊。迷性无相而为虚相。斯由无明即是八识名依他性。迷性虚相而为实相。斯由见思即是六识名分别性。八识因果依他性者界外事也。六识因果分别性者界内事也。复迷其事不能知晓名尘沙惑。以识言之实该六八。一期对惑在七识也。於一迷念惑既有三。其所迷也岂可云一。类荆溪云。性指三障是故具三。见思之惑迷虚为实失於真空。由是故以所迷一性名曰真空。以迷尘沙失俗能谛。由是故以所迷一性名曰俗谛。无明迷性而为虚相失其实相。由是故以所迷一性名曰中道。性体非三体。三对迷说三。其能迷者三惑妄境即属分别依他二性。其所迷者三谛真境即真实性。若指三惑即是三谛。斯亦可云性指三惑是故具三。又能迷二性体是俗事。所迷真实体是空中。又前之二性既是无明故属空假。后之真实即当中道。既以三惑迷三谛性。达迷见性当修止观无分别智。此智即性。而虽一一性既因迷而有三。此智亦因性而不一。类荆溪云。修从性成。成三法尔。以此之智止於分别妄执之实而见真空。故此之智乃无实尘。即空观也。以此之智照了妄实识彼妄执。故此之智即属界内之假观也。以此之智照了依他非有而有。识彼虚相故。此之智即属界外之假观也。以此之智止於依他虚相之相。有即非有而见中实。故此之智乃能无於无明尘相。即中观也。以此三观观二性三惑。达真实三谛。故为分别依他二性修止观也。其真实性修止观者。以俱亡智见於当念天然性体。三谛即一谛名之为止。以俱照智达於当念天然性用。一谛即三谛。名之为观。类智者云。自行三谛即一谛。名之为实。化他一谛即三谛。名之为权。良由入实为止。出权为观。取用法门名目虽异。所用之道实无有殊。为此意故故今记焉。问。三谛既是天然性德。何云因於三惑有三。答。智者云。理实无名。对无明称法性。中论云。但为引导众生。故以假名说。离有无二边。故名为中道。祇由天然本性具此。因惑有三并具引生。立三假名。是故得云夫三谛者天然之性德。问。实性止观方辨三谛三一相即。应前二性非即一耶。答。说虽次第。意无前后。问。若欲修习如何指心。答。既於前章已开闻解。今修止观岂可殊途。是以解惑同源皆全藏体。真妄不二无非净心。能所一如三性齐致。能观之观尚即惑焉。岂於所观谛理殊隔。是故一尘一念无不三一。当处难思。即一而三即三而一。不前不后非纵非横。此之圆解。迷生理是。名字知是。观行行是。乃至妙觉究竟究是。但以随冥修习有别。若依前二进成第三。故分别性惟修空假。其依他性惟修假中。至真实性空假中三三一圆备。故前二性似修胜别。其真实性全同一心。若念念中三番并学。祇如分别观即是假。止即是空。当处不二即是於中。三虽不同祇是一念。即一而三名之为观。即三而一名之为止。分别既然。依他亦尔。亦见三性一中具三三全是一。非三非一而三而一。不可思议。若不尔者何殊地．摄。不得圆宗从权而执。问。前以真实性为三谛。又为空中。又为中道者何。答。谛祇是理。理尚无一云何有三。但以对缘说为三尔。故智者云。实是一谛方便说三。说为三者进退不同。故有三向。一者此之一性为众生迷。迷即是有。有名为俗。有无别有全性为有。故以一性名为俗谛。若以众生但见其有。不知此有全性而为。祇可名俗不得称谛。今诠此俗即是性故。故称俗谛。复对迷有说其一性性体本空。故名真谛。复对空有说此一性。性体空有当处不二。故名中谛。然兹三谛即一性上立此三名。故祖师云。虽是一体而立三名。以体会名以名即体。是故得云是三即一相。其实无有异。今宗此旨。故称实性为三谛也。二者前以迷有从所依性称为俗谛。若从迷有当体而论。复有二义。一者此实是俗名为俗谛。二者於俗知俗法门名为俗谛。是故一性惟名空中。俗既是事属前二性。空中是理属真实性。三者前以一性名为空者即毕竟空。亦从於空所依而说。若从当体故此之空而非一性。体即是於无明虚相。还属於前依他性收。是故一性惟名为中。是以实性属於中道。
释文为三。初标科。二初就下释。三第下结。释自为二。初就染浊。二就清净。前明境界顺於迷真。起妄为次。故实性居先。今明修观顺於返妄。归真为叙。故实性居后。又此三性该染净境。今通约之以为所观。由凡所观境不出三法。染浊三性即众生法并於心法。清净三性即是佛法。此三法者不出内外。生佛属外。心法属内。又自己依正二种之色。若望生佛亦属於内。若以自己依报望正故依外正内。就自正报。色外心内。然今观境通诸内外。
大乘止观法门宗圆记卷第四