福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述 受法弟子明旸日新敬校
丑二 会通四科即性常住 分二 寅初 总标即妄即真 二 别明即妄即真 寅初分二卯初 明幻化相即真 二 会四科法即真 今初
阿难！汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。
此下会通四科：五阴、六入、十二处、十八界，一一诸法，观相生灭全妄，论性即妄皆真。上科无有结文者，正因上科所显，见精相妄性真，但约近具根中，实则量周法界，遍为诸法实体，故与会合融通，摄事归理，会相入性，以明情与无情共一体，处处皆同真法界。文乃一气贯下，是以不结。从此不复称见精、见性之名，改称为如来藏，妙真如性；见性约一根是别，藏性摄六根是总，但是总、别异称，实无异体耳。
此科紧承上文，不但见精相妄性真，乃至一切诸法，无不皆然，即一切幻化之相，亦复如是，因汝犹未明了，今当为汝示之。浮尘者虚浮不实之尘境。无而忽有曰幻，有而俶灭曰化，如空华、镜像、梦境等。当去声处出生，生无来处；随处灭尽，灭无去处；不过徒有幻妄名相而已，全无实体可得。称即名也，上明相妄。 其性真为妙觉明体者：其字指一切浮尘之相，性即相中之性，相虽妄而性元真，此明性真。以浮尘幻化之相，相不离性，其性即是众生妙觉明体；无相而能现相，故谓之妙。虽现诸相，乃是本觉湛明之性，而为诸法所依之体，即此至虚幻之法，本来无体，今明无体之体，即是妙觉明真体；如虚空华，虽至虚妄，华体即是空体。举此至虚之法为能例，例明下文，阴、入、处、界，似实有法，令其比类发明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。
卯二 会四科法即真
如是乃至：五阴、六入、从十二处、至十八界、因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。
如是指法之辞，紧承上文，如是至虚幻之法，尚且相妄性真，例显世间所有诸法，乃至阴、入、处、界，皆如是也。诸经论中，多皆阴、处、界三科，惟此经加六入一科，因为圆通法门，推重根性故也。 诸法虽多，四科之中，科科收无不尽，以一切诸法，总不出心、色二法，因对机开、合故，广、略有异：一、为迷心重迷色轻者，合色、开心，合色法为色阴；开心法为受、想、行、识四阴，乃说五阴。二、为迷色重迷心轻者，合心、开色，合心法为意根；开色法为五根、六尘，说十二处，六入亦然。三、为色、心二迷俱重者，心色俱开，开心法为意根、六识、七种；开色法为五根、六尘、十一种，说十八界。四、为心、色二迷俱轻者，心、色俱合，但说二法，皆可收尽一切诸法。此四科法，合上一切幻相。
因缘和合，虚妄有生者：即指四科心、色诸法，不离因缘。先约心法释：夫真心绝待，寂湛常恒，不假因缘；而六种染心，虚妄生灭，必藉因缘。一、以真如不守自性为因，无明风动为缘，因缘和合，于如来藏海，妄有三种不相应染心生。二、以业识内熏为因，境界风动为缘，亦是因缘和合，于第八识海，妄有三种相应染心生。 次约色法释：夫佛界真善妙色，性本清净，不假因缘；而九界依、正，虚妄生灭，必藉因缘。一、染法以种子为因，现行为缘，熏彼事识，妄有六凡法界，染色生。二、净法以本觉内熏为因，圣教外熏为缘，熏彼业识，妄有三圣法界，净色生。
因缘别离，虚妄名灭者：亦先约心法：若众生依本觉内熏，发起始觉之智，于所缘境，不执实有，离一切法差别之相，则境风既息，识浪自澄，因缘别离，三种相应染心灭；若更了知一切心念，皆依无明而有，由无明不觉，生起三细，皆是不觉之相；无明不觉之相，不离本觉之性，则无明风息，觉海波澄，因缘别离，三种不相应染心灭。上之生灭心法，摄尽五阴中后四阴，六入中意入，十二处中意根处，十八界中意根及六识界。
次约色法释：若众生始觉有功，了知身、心、世界，无我、我所，则观智现前，事识已转，因缘别离，六凡染色灭；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃净色亦非实有，则无明梦破，业识还源，三圣净色亦灭。上之生灭色法，摄五阴中色阴，六入中前五入，十二处中前十一处，十八界中六尘及五根界。
总论心、色诸法，唯心所现。本经云：‘汝身、汝心，皆是妙明真心中所现物。’又云：‘不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。’俱属依他起性，依他似有，观相元妄，于本无生灭中妄见生灭；合能例中，幻妄称相，若执实有，则成遍计执性，若能了知，依他起性如幻，遍计执性本空，则当下即是圆成实性矣。
殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。
上明相妄，此论性真。以身、心、世界，乃属依他起性，从缘生灭，虚妄无体；然当知妄不离真，全体即是圆成实性。按唯识三性解，依他起性如绳，圆成实性如麻，绳依麻有，故曰依他，离却麻即无绳可得。若于依他法上，不了如幻，更起遍计执性，如夜间见绳，认作是蛇。遍计执性，情有理无；依他起性，相有性无；相有是幻有，性无乃本无，此明无性之性，即如来藏性。 生灭去来，乃指心与器界，似有生灭之相；众生根身，似有去来之相；相依性起，不离当处，如空华、镜像、梦境，华性即是空性，像体即为镜体，梦人本属醒人，众生迷而不觉，故曰：‘殊不能知，身心世界，生灭去来之相，本即如来藏性也。’
如来藏，即众生同具本觉性体。本觉者本有之佛性，众生迷位，本觉在缠，此性隐而不显，如来之性，含藏众生心中，故曰如来藏。 又即不生不灭之真如心，一切如来，恒沙净德，无不含藏于此，故曰如来藏。常住妙明，不动周圆，即藏性德相。本无去来曰常住；不属迷悟曰妙明；本无生灭曰不动；无处不遍曰周圆；合此四德，为妙真如性。妙者不可思议之谓也，以其全妄即真故，一切皆如故，无有一法不真，无有一法不如，合能例中，其性真为妙觉明体，如《法华》所云：‘是法住法位，世间相常住’是也。
性真常中，求于去、来，迷、悟、生死，了无所得。
上明妄元是真，此明真本无妄。由不知万法唯心，宛见差殊，而有彼此去、来，圣、凡、迷、悟，始终生死等相，犹如翳眼，妄见空华。然既知相妄性真，于藏性真常之中，求其去来等相，了无所得；如梦行千里，一经醒寤，不离床枕，岂有去、来之相可得哉？如迷东为西，忽然有人指示令悟，岂有迷、悟之相可得哉？如梦生人间，自少而老，报尽命终，岂有生、死之相可得哉？迷、悟二字，约义乃在于心，约人即是圣、凡，约法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中实无迷悟。此合上能例中，‘当处出生，随处灭尽’，故无所得。 此中数节之文，与论云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’若合符节，其意会之自明。初总明即妄即真竟。
寅二 别明即妄即真 分四 卯初 会五阴即藏性 二 会六入即藏性 三 会十二处即藏性 四 会十八界即藏性 卯初分二 辰初 总征 二 别释 今初
阿难！云何五阴，本如来藏，妙真如性？
上总以取例，下别为显示。先显示五阴，全妄即真。色、受、想、行、识五阴，本是世间有为之法，一旦许即藏性，故须征起，而释明耳。阴者盖覆义，盖覆真性故。新译为五蕴，蕴者积聚义，积聚有为故。今欲解释，须取二译，其义方足，谓积聚有为，盖覆真性。对下三科，此为迷心重，迷色轻者说也。 本如来藏者：谓五阴之相虽妄，其性本真，如来藏即真心之别名。今再约义而解：‘如’指真心不变之体，‘来’指真心随缘之用，不变常随缘，随缘常不变，故称如来藏。藏者含藏，五阴一一诸法，悉在其中。 妙真如性者：不可思议曰妙，以一体具足万用，万用不离一体。如下文所谓：‘一为无量，无量为一。’譬如一金能成众器，众器不离一金。一真一切真，五阴皆真，一如一切如，五阴皆如，全相皆性，故曰本如来藏，妙真如性。初总征竟。
辰二 别释 分五 巳初 色阴 二 受阴 三 想阴 四 行阴 五 识阴 巳初分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初
阿难！譬如有人：以清净目，观晴明空，惟一晴虚，迥无所有。
此喻明色阴即藏性，乃就自法为喻。色即五根六尘，十一色法。清凉云：形质可缘曰色，变碍为义。刹那无常，终归变灭，现前形质，能为障碍。先举喻后法合。譬如世间有此一人，以清净无翳之眼目，观晴霁光明之虚空，惟一晴虚，迥然一无所有；此喻真本无妄。 有人喻一念未动之本来人；清净眼喻无妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未动以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如来藏性，清净本然，纤尘不立，岂有九界依正可得？
其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切，狂乱非相。
此喻从真起妄。其人无故，不动目睛：喻最初无端，真如不守自性，不觉念起而有无明。瞪以发劳：瞪是直视貌，喻业识妄为明觉；劳即劳见，喻转相，转本有之智光，为能见之见分。起信论云：‘以依不觉故心动，说名为业’，动则有见也。 则于虚空，别见狂华者：空原无华，瞪目妄现，此即论中所云，以依能见故，境界妄现，故曰：‘则于虚空，别见狂华。’别见即妄见也。虚空即业相，无同无异，晦昧空中；狂华即相分之境。于无同异中，炽然成异，此业识中之色阴成矣。
复有一切，狂乱非相者：上二句指细色，此二句指粗色，即虚妄身境，内外四大之色。内四大有生、老、病、死，外四大有生、住、异、灭，狂乱不定，毕竟皆空，故曰‘非相’。非相即空相也，色、空皆眼根所对之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所证偏空，妄解色灭，如见非相也。
色阴当知，亦复如是。
此以法合喻。一切色阴虚妄，自当以此瞪目，所见华相，比类而知。此有二义当知：一者当知相妄，以狂华之相，乃依瞪目妄现，非实有也。二者当知性真，狂华依空而现，华体即是空体，故总合曰‘亦复如是’。如空华本无所有也。初举喻合法竟。
午二 就喻详辨
阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。
首句牒定狂华。诸字助语辞，辨此狂华，非从空中而来，以华非空来，喻身、界、内、外之色，非无因，自然而生也；亦非从眼目而出。以此观察，身心、世界，既如空华，无所从生，无所还灭，则当体虚妄明矣。
如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。
此破华从空来。来即出也，谓此华既从空而出，还应从空而入，若有出入，即有内外，既有内外，即不成虚空矣！空若非空，是有实体，自不容华相，在空中忽起忽灭；空若是实体，喻如阿难是实体，自不容阿难实体上，更有华相出入。此反显虚空，以容为义，由非实体，故容空华；既容空华，则是虚空；既是虚空，必无内外；既无内外，安有出入？云何说华从空而出？此之破法，名为倒破，犹破竹从梢也。
若目出者，既从目出，还从目入。
若从目出，有出必定有入，既然从目而出，还要从目而入。
即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼！
此双约有见无见破。若谓此华，是从目而出者，目以能见为性，既从目出，合当有见？如世间有情所生，定属有情，若果有见者，出去既为华于空，旋归之时，合当见眼！ 若无见者下，谓此华性，虽从目出，体本无见，但能遮障，则出去时，既翳障于空，至旋归时，当翳障乎眼，以理推之，势所必然。
又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼？
此紧接上文出既翳空，又则目见华时，华既从目而出，目中应当无翳，而号清明眼；云何二句反难，云何现见华空，乃为翳眼，必见晴空，方号清明眼耶？有见无见，两者俱非，足征华非从目出矣！ 上以空华喻色阴，推究非从空生，非从目出，就喻顺解已竟。今约法而释：色阴非从空生，西域凡、外，妄执色从空生，以将世界，七分七分，重重分析，析至邻虚尘，再析即入虚空，遂执色既可析入虚空，虚空定能出生色相，故执色从空生。 此方儒、道二教，皆谓虚以生气，气以成形，是万象固本于一气，而一气乃始于太虚，与西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色从空生，以空喻心中真理，真理不动，何尝有法可生，亦无内外出入等相。凡、外都执色法从空而出。《正脉》云：‘世智不达，太虚何所从来，身、界岂穷根本乎？’ 色阴非从目出，法中以目喻真智，何尝有法可出，若谓色从真智出者，即此色法当合有知，出既为色于空，旋当知心，若无知者，出既障空，旋当障心。又迷者色出，心应无障，悟者色入，心应有障，云何一定要无有烦恼，所知二障，唯以如如智，照如如理，方号为清净心乎？二就喻详辨竟。
午三 结妄归真
是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
是华相非从空来，非从目出之故，应当起智观察，即喻知法，所有一切色阴，无非业转之劳相，同彼狂华，由瞪目发劳，虚妄显现，无以异也。以本无生体曰虚，由循业伪现曰妄。当知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性真。谓色阴之法，观相元妄，观性元真，若生若灭，皆不离当处，即不离自心，如狂华不离虚空，华体即空体也。由本如来藏，常住不动，体恒无变，故非因缘；本如来藏，妙明周圆，用恒随缘，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智观察，亲见色阴根本，即此色阴，便可通达实相矣。初色阴竟。
已二 受阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初
阿难！譬如有人；手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌，于空相摩，于二手中妄生涩滑，冷热诸相。
此显受阴即藏性。以下开一心法为四阴。受即遍行五心所中受心所，以领纳为义。领纳违苦境、顺乐境、俱非不苦不乐、境相，而生苦、乐、舍苦乐双舍即不苦不乐也三受，虽诸识中，皆有受心所，而前五识根境相对，受之用偏多，受之力最强，即以五识为受阴。此文就自法为喻，以身识领受触尘之境，但事出假设，又偏约身识，故得为喻耳。
譬如有人，即假设有此一人，手足宴然安静，百骸调和顺适，此喻真如不动，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之谓也。大凡人生，有苦有乐，觉得有身，而受苦乐之境，若无苦乐，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不觉有身，而安知有受耶？违是苦受，顺是乐受，苦、乐两无，并身亦忘，正属舍受。喻心体离念，无受阴故，以舍受难破，故下只约苦、乐二受破。
其人无故以二手掌，于空相摩者：无故即无端起妄；二手于空相摩，即根尘相对，亦可指生灭不生灭和合，三细俄兴，六粗竞作。于二手中妄生涩、滑、冷、热等触，即妄现受阴之相。
受阴当知，亦复如是。
先举喻，此法合。一切受阴虚妄，自当比例而知，亦如摩掌，妄生觉受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受阴之妄也。藏性不动，本来无受，即喻中有人喻藏性；宴安调适喻不动；无故二掌摩空喻无端妄起无明，不生灭与生灭和合，妄生三细六粗，故有涩、滑、冷、执诸相。涩喻三途苦受，滑喻人天乐受，冷喻二乘滞寂枯受，热喻权教事修等，触指乐受等，以上皆明从真起妄。初举喻合法竟。
午二 就喻详辨
阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。
幻触，即身识所觉之触受。空中本来无物，但是二掌相摩妄生诸触，虚妄不实，故称为幻。上二句双标二途，究其来处。
如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！
此下详辨推破。先正破空来，身之外皆空，若从空来，既然能触于掌，何以不触于身？空无知觉，不应虚空，有所选择，喜来触掌，不喜触身也！
若从掌出，应非待合？又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！ 必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知，要名为触？
此正破掌出。约未合不出，既离不入，两途而破。二应字皆当念平声。初二句谓若此触受，是从掌中而出，未合之前，应当即出，应非待合之后方出？又掌出故下，合则掌知触出，有出必有入，离时则应知触入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，应当亦要觉知，此触入时踪迹，在于何处？ 必有觉心，知出知入，则此触受，自有一物，在人身中往来，尔时即可名之为触，何待合掌而知，要名为触耶？二就喻详辨竟。
午三 结妄归真
是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
是触受非从空来，非从掌出之故，当知举体虚妄。本无生体曰虚，循业伪现二掌相摩业也曰妄。此句结其相妄，下二句结显性真。谓观相元是虚妄，观性究系何物耶？曰本来是非因缘，非自然之妙真如性，此二句解见上科。二受阴竟。
已三 想阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初
阿难！譬如有人：谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。
此显想阴即藏性。想亦遍行心所之一，以缘虑为义，能安立自境分齐。诸识虽皆能安立自境，而意识偏强，以能缘虑三世境故，即以意识为想阴。此亦就自法为喻，单取意识之悬远想像。譬如有人，亦假设一人，谈说酢梅以梅酸如酢故以称之，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅虽未食，但谈说悬想，即能令口中出水，故下文云，想阴是融通妄想。
昔日曹操出兵，兵行失路，口渴无水。乃下令曰：大家速行，过去不远有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵闻梅想梅，口中水出，操有权宜，知望梅可止渴。又谭子云：有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽者，非妄而何也？ 思踏悬崖，足心酸涩者：悬崖未登，只思践踏，而足心酸涩。与酢梅未食但谈说，而口中水出，可以类推而知，同一例也。
想阴当知，亦复如是。
此法合。前举二喻，皆自法为喻，都是意识悬想之境，举体虚妄，一切想阴。当知亦复如谈说酢梅，思踏悬崖，同一虚妄。一喻顺境之想，一喻逆境之想。初举喻合法竟。
午二 就喻详辨
阿难！如是酢说，不从梅生，非从口人。
酢说文字不足，应云酢梅之说，所引之水，不从酢梅而生，非从口入而出，此双开两途，以明想妄非实。
如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不从梅生，非从口入；若谓此水从酢梅而生，则梅合当自谈，自出其水，何待人说而后口中水出耶？梅不谈，则此水不从梅生也，明矣。
若谓此水从口入而出者，则闻酢梅者，应合是口，何须更待耳闻，而后口中水出耶？口不闻，则此水非徙口入也，明矣。 若触耳闻酢梅，故有水出者，则此水何不从耳中流出，而转从口中流出耶？耳不出，则此水非耳所致也，又明矣。
想踏悬崖，与说相类。
思想自身，足踏万丈悬崖之上，足心酸涩，与口说酢梅相似，可以类推。若合上文如是崖想所生酸涩，不从崖生，非从足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若从足入，自合足想，何待心思？若独心思，此酸涩何不心中而出？若知此水与他酸涩，二处皆无所从来，则幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。
午三 结妄归真
是故当知：想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
准上可知，此结相妄性真。昔黄山赵文儒，亲觐圆通善国师，有省颂曰：‘妄想元来本自真，除时又起一重尘，言思动静承谁力，仔细看来无别人。’三想阴竟。
巳四 行阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初
阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相踰越。
此显行阴即藏性。行即五遍行中思心所，能驱役自心，造作善不善等业，即是业行；于百法中，摄法最多，以造作迁流为义。虽八识皆有迁流，而第七末那识，恒审思量，念念相续不断，迁流最胜，即以七识为行阴。喻如暴流，波浪相续：即陀那细识，习气所成，念念生灭，各有分齐，前不落后，后不超前，故曰：前际后际，不相踰越即超越也。
此阴有粗、有细，若究根心潜伏之本，乃比前受、想为细。如本经十卷中云：‘乃同分生基，沉细纲纽’是也。然内由此念，则外之造业趣果，无量粗相，似暴流之不可遏，故约迷位，则细隐而粗彰；约修位，则粗尽而细显。今约迷位，故喻暴流。
行阴当知，亦复如是。
此法合。诸行无常，念念迁流，相续不断，亦复如暴流相似，虽无间断，实则生灭不停。孔子一日在川上叹曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’幼时读书，但读其文，未谙其义，迨学佛之后，方知孔子，亦是叹诸行无常，如逝波之不可挽！庄子喻如夜壑负舟，即念念迁流不觉之意。初举喻合法竟。
午二 就喻详辨
阿难！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非离空水。
此双约空、水、即、离破。谓如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此标不即空水矣；亦非离空水外，有此暴流，此标不离空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏识，行阴非即真如藏识，非离真如藏识。
如是，阿难！若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流，世界自然，俱受沦溺！
此非即空。若谓暴流因空而生者，则十方有无尽虚空，当成无尽暴流，如是则世界众生，自然都在水中，俱受飘沦沉溺之苦，今虚空无尽，暴流有尽，则知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行阴。真如周遍常住，是无尽，而行阴若从真如生，亦应无尽，则佛菩萨俱应永受生灭，而不能破行阴，而今行阴生灭迁流是有尽，故非即真如。
若因水有，则此暴流，性应非水。有所有相，今应现在。
此非即水。若谓暴流，因水而有者，则此暴流之性，应非水之自性。何以故？暴流之性浑浊，水性澄清，水性为能有，流性为所有，能有所有二相，今应明白现在，方可说因水而有。 喻行阴，若说因藏识有者，则行阴性应非识性，能有所有之相，应当现在；如树能生果，能生树，与所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏识。
若即水性，则澄清时，应非水体！
此非即水性。若说暴流即水性者，暴流浑浊，如即水性，则澄清时，浑浊已无，应非水之自体。喻行阴即是藏识，则行阴破后，应非藏识，何以必待行尽之时，藏识始现？故非即识性。
若离空水，空非有外，水外无流。
此非离空水。若谓暴流离空水者，水空圆满周遍，并非有外，岂能离空别有耶？水外亦复无流，岂能离水别有耶？喻真如圆遍，真乃无外，万法唯识，识外无法，行阴岂离真如藏识，而别有耶？既不即又不离，则行阴皆幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。
午三 结妄归真
是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
准上可知。四行阴竟。
巳五 识阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初
阿难！譬如有人：取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。
此显识阴即藏性。识即阿赖耶识，以了别为义，能了别自分境故。以受、想、思三阴，已分配前七识，此当独指第八阿赖耶识。观本文之义，皆指第八识，以瓶外空喻藏性，瓶内空喻识性，祗因迷执成二，观下解自知。 人喻众生，瓶喻妄业。瓶以频伽名者，频伽此译妙音鸟，瓶形像鸟，故以名焉。众生由业牵识走，如瓶擎空行。瓶塞两孔，喻众生起我、法二执；空分内、外，瓶内空喻识性，瓶外空喻藏性。由二执障蔽二空真理，依惑造业，依业受报，如瓶擎空行，将藏性里入身中，而成识性，致使藏性、识性，不隔而隔，究之内空、外空，固无二空，藏性、识性本来一性。
瓶擎空行一句，当约迷位、修位，二种解释。先约迷位：业牵识走，舍身受身，轮回六道之家，有人喻三界内众生，依善恶不动禅定也三业，受苦、乐等报。第八识为总报主，随业受生。业报身喻瓶；瓶内空喻识性；由惑业故，转藏性成识性，随业所牵轮回六道。本道为此国，余五道为他国，如擎空远饷也。饷者田野送饭曰饷，即馈送义。 次约修位：瓶喻业识，塞其两孔，喻起二执，满中擎空，喻二执未破，识性受局，地、水、火、风之中。千里远饷，喻佛道长远，发心修行趣向，当历信、住、行、向，及四加行、十地、等觉诸位，犹如千里路程。他国喻常寂光土，开孔喻二执已断，二空已证，转八识成四智，则全识性是藏性，如瓶内空，即瓶外空，一空无二空也。
《指掌》问：此识去后来先，为受报之主。古德谓业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国；似甚有理。今约转有漏入无漏释之，而有何理可据？答：此识固为报之主，亦是成佛之源，故前文呼为菩提涅槃，元清净体。而后文识阴尽处，则曰超诸位尽，入于如来妙庄严海。况此识即是六根中性，而是经所以独为推重者，正以其用为因地心，决定成佛故。是知此经，不取舍身受身之功，但取修因克果之力，为顺佛意，故作此配。下破悉照后义。
识阴当知，亦复如是。
以法合。孤山曰：‘瓶喻妄业，空喻妄识，业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国。’
《正脉》云：‘愚谓但约现身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻识，千里万里，但是身之往来，识常不动，以总摄识性周遍矣！’又曰：‘非破识阴无体无性，但破其无去无来耳。’识阴无有去来，亦复如瓶空相似。初举喻合法竟。
午二 就喻详辨
阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。
如是虚空，指已到他国之空，喻佛地无垢识；非彼方来者，非从凡夫同居土带来；非此方入者，非到佛地，始入无漏身中也。以识性周遍，本无去来，有何出入？但随缘异称，因位有赖耶异熟之名，果地擅无垢庵摩之号，其性一也。若向此处荐得亲切，则即识性，而悟藏性矣！
如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空！
如是虚空，本无去来，若谓瓶内之空，从彼方擎来，则本置瓶之地即处也，瓶中既贮得一瓶虚空去，于本瓶所来之地，应少一瓶虚空？喻无漏识若从凡夫同居土带来，则同居土应少识性，则犯识性不周之过。不少，则非彼方来明矣。昔报恩慧明上座，有新到僧，问曰：‘近离何处来？’僧曰：‘都城。’明曰：‘上座离都城到此山，则都城欠上座，此山剩上座，剩则心外有法，欠则心法不周，说得道理即住，不会即去。’僧无语，与此同旨。
若此方入，开孔倒瓶，应见空出！
若谓空非彼方来，定从此方入，若从此方入者，则开孔例瓶时，应先见前空从瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻无漏识，若到佛果，始入无漏身上，则破二执，转无漏时，应先见有漏识出，有漏既无出，无漏亦不入。祗因二执有无，因果名异，实非识有出入也。昔陆亘大夫问南泉：‘古人瓶中养一鹅，日渐长大，出瓶不得。今者不得毁瓶，不得损鹅，作么生出得！’泉召大夫！陆便应诺。泉曰：‘出也。’陆从此开解。二就喻详辨竟。
午三 结妄归真
是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。
是虚空，非从彼来此入之故，自当即喻知法，了知识阴，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修证之功，可有转识之日；既知性真，可起圆通之行，而入平等之门；因缘、自然，皆成戏论，故俱非之。 总明五阴虚妄，本无实体，其体即藏性，若以微密观照，照见五蕴皆空，则破五阴，而超五浊，自可顿入三摩地，与观音把手共行。故下阿难请示修门，如来第一义中，即教以澄浊就清，入涅槃义。然一切众生，名为五蕴众生，故以澄浊，为先务焉。 又一念中，皆具五阴，一念执著，执则成碍，便是色阴；觉知苦、乐，领纳在心，便是受阴；缘虑此境，于中想像，即是想阴；刹那变灭，不得停住，即是行阴；历历不昧，了了分明，即是识阴。据此则五阴举体即是一念，一念举体即是五阴，若能观无念者，便是破阴下手工夫也。又奢摩他，微密观照，照此五阴一一相妄：色阴如影像；受阴如阳焰；想阴如梦境；行阴如电光；识阴如幻事。不执实有，则本有如来藏性，不被五阴之所盖覆，自可亲见首楞严定体，不生不灭之妙真如性矣。初会五阴即藏性竟。
大佛顶首楞严经正文卷第二终
卯二 会六入即藏性 分二 辰初总征 二 别释 今初
复次，阿难！云何六入，本如来藏，妙真如性？
此总征。梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处。入有二义：一为能入，以能入尘取境故；二为所入，以为尘入之处故。按本文吸此尘象，当以吸入为义，即吸入六尘之处，故又名处。他经色心开合无此科，本经以根中不生灭性，即首楞严定体，亦即如来成佛之密因，修证圆通，下手所依之处，故特加焉。
本如来藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如来藏，如即本有不变，真如之本体，来即真如随缘，遍周之妙用，藏者，含藏世出世间，一切善功德，无不具足，犹如宝故。
妙真如性者：即如来藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滞一法，不舍一法故，所以称妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是则有对待，则不圆满；今乃统万法惟是一心，一真一切真，无有那一法不真，一如一切如，无有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初总标竟。
辰二 别释 分六 巳初 眼入乃至六意入 巳初分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体三 无所从来 四 结妄归真 今初
阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。
此举前色阴，瞪目发劳为能例，发明眼入同一虚妄也。即彼：乃就彼色阴所云，其人无故不动目睛，瞪以发劳，因此见劳，遂见空华之劳相。兼目与劳：劳字指空华，谓不特空华是劳相，兼能见之目，与所见之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相。如前所云：‘见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。’又如前所云：‘影见俱眚。’眚与劳义同。能见之目是劳见，所见之相是劳相。
菩提是本有真心，真原无妄，由最初一念妄动，依动故能见；依能见故，境界妄现。由末推本，岂仅色阴虚妄，即眼入同是菩提心中，一念妄动之劳相。一念妄动，与无故瞪目，无以异也。初举例显妄竟。
午二 辨妄无体
因于明暗，二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明、暗二尘，毕竟无体。
前五句托尘妄现，后三句离尘无体。以此眼入，因有明、暗二尘，黏湛然之体，发为劳见，居于浮、胜二根之中，吸入此明、暗二尘之象，如磁吸铁，名为能见之量此即菩提瞪发劳相，乃属托尘妄现。倘若离彼明、暗二尘，毕竟无有能入之体可得，是谓离尘无体。下文阿难疑根性断灭，亦由此也。 《正脉》问：‘前取根性，离尘有体，异彼缘心，今云明、暗双离，毕竟无体，何异缘心之无体乎？’答：‘浅论之，前因众生离缘心，不见真心，乃就根中指性，令识真心。然自是心非眼之后，但唯显性不复论根，所以极表其离尘有体之真。今已领真性，尚执六根，别有体相，未融一性；更须令知，六入无自体相，所以极破其离尘无体之妄。虽说见性，乃根中局执之自性，非离眼廓周之见性也。前显是性，而此破相，所以异矣！更深究之，此之破相，亦欲其离相，即妙真如性耳。则显性之旨仍同，岂如缘心，直破其一定无体哉？’二辨妄无体竟。
午三 无所从来
如是，阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
此总标。据世人多谓见是其眼，从根是其正计，余二并破，极显其妄也。非明暗来不他生；非于根出不自生；不于空生，非无因生。于四性推检无生，但缺不共生。
何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。
前三字总征；此不从尘来。若说眼入从明尘而来，暗生明灭之时，见亦随灭，应不见暗；若从暗尘而来，明生暗灭之时，见亦随灭，应无见明。今明来见明，暗来见暗，明暗有去来，见性不生灭，当知是见，非明、暗来也，明矣！
若从根生，必无明、暗；如是见精，本无自性。
此不从根来。若说眼入，从根而生，必无明、暗二尘时，单根不能生见。故曰：‘如是见精，本无自性。’自性乃能入之自体。
若于空出，前瞩尘象，归当见根，又空自观，何关汝入？
此不从空来。若说眼入，从空而出，则以空为见之根，出来时，前瞩看也尘境万象，回归时，应当自见其根；当然不能见。纵使能见，乃空自观，何关汝眼入之事？三无所从来竟。
午四 结妄归真
是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。
是无实体，无从来之故，当知眼入虚妄。以无实体故虚；无从来故妄，但是幻妄称相。上句明相妄，下二句显性真。谓眼入之相虽妄，妄不离真，其性本来不变，非因缘性；又复随缘而非自然性耳。初眼入竟。
巳二 耳入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初
阿难！譬如有人：以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相。
此亦自法为例。以塞耳成劳，易知之例，以例耳入，所闻一切音声，同一妄也。故呼阿难之名，而告之曰：譬如有人，此亦假设以显妄。以者用也，用两手指，急塞其耳，塞久成劳，以致头中发为虚响，故云：头中作声。
兼耳与劳三句，耳字意取耳入闻性，以性不自显，寄根说故。劳字乃指头中作声，以劳虽妄发，因境显故，故曰兼，曰与。谓不特声是耳入之劳相，兼能闻之耳入，与所闻之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相；比例发明，令知根尘同源，同一妄也。
《指掌疏》云：此三句有二义：一者比例信真。言耳中闻性，本于真性菩提，人或易信；塞耳所发劳相，亦本于真性菩提，人皆难明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼劳相亦本真也。 二者比例知妄。言瞪发劳相，唯是虚妄无实，人皆易知；耳中能闻之性，亦惟是虚妄无实，人或难信，故曰同是瞪发；佛意以瞪劳虚妄，例彼见性，亦唯妄也。 二义中，前义比例信真，亦可兼释总标中，浮尘诸幻化相，其性真为妙觉明体之疑。以今瞪发劳相，与浮尘幻化无异，劳相本于菩提，重明幻化相，亦不离真也。又瞪字，前眼入取例瞪目发劳，而后五入，何以亦用瞪发劳相？当知目瞪发劳，妄见空华，菩提心瞪发劳，则六精俱发，故皆用瞪发劳相。初举例显妄竟。
午二 辨妄无体
因于动、静，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。
前五句托尘妄。现以其动、静不常，故称为妄。闻则托尘似有，岂属真实？此闻虽居耳根之中，吸入尘象，但名听闻性，亦显其唯是幻妄名相而已。下三句离尘无体，同前所解。二辨妄无体竟。
午三 无所从来
如是，阿难！当知是闻，非动、静来，非于根出，不于空生。
此总以标列，下则征起逐破。
何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！
初句征起，下先破从尘来。若从静尘来，动生静灭，耳中闻性，即当随静尘以俱灭，应不能闻动；若从动尘来，亦复如是。二应字，俱读平声。
若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。
此破从根生。若谓此闻从根而生者，但有增上缘，必无动、静所缘之尘，如是闻体根也，本来亦无能入之自性，以单根不立之故。
若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？
此破从空而生。若谓此闻从虚空而出者，是空能有闻，亦得成为根性，既成根性，即非虚空；以闻属灵知，空乃顽碍故。 又空纵有闻，乃空自闻，即同他闻，何预干也汝之耳入？三无所从来竟。
午四 结妄归真
是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
此准上可知。二耳入竟。
巳三 鼻入 分四 午初 毕例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初
阿难！譬如有人：急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触；因触分别，通、塞、虚、实，如是乃至，诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。
此亦假设为例。譬如有人，急畜缩也其鼻，鼻息出入，自有常度，无故急缩，连缩既久，则反常成劳，即于鼻中，闻有冷触。此冷触由缩风所成，因有冷触，则分别通、塞、虚、实；疏通呼吸之气为虚，闭塞出入之息名实。如是乃至，吸入各种香、臭等气，同一妄耳。兼鼻与劳：劳字指冷触及香、臭气；谓不特冷触，香、臭气，是鼻入之劳相，兼能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提心中，瞪发之劳相，以根尘同妄故。如第八番显见文云，本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。初举例显妄竟。
午二 辨妄无体
因于通、塞，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘，毕竟无体。
然此鼻入，元无自性，但因浮、胜二根，对彼通而有闻，塞而无闻，二种妄尘，黏湛发嗅，居于根中，吸入此尘象，名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相，离彼通、塞二种妄尘，毕竟无有能入之自体。上五句托尘妄现，后三句离尘无体。二辨妄无体竟。
午三 无所从来
当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。
此总以标列，下则征起别破。
何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明，香、臭等触？
初句征，下先破不从尘生。若谓嗅闻之性，从有闻之通而来，至无闻之塞时，此闻必随通而去，应不更闻于塞，云何又知塞而无闻？既能知塞，则不从通来也明矣！如因无闻之塞，而有鼻入之嗅性，则至有闻之通时。此闻则应随塞而灭，无有嗅闻之性，云何通时，又能发明香、臭等气，来触于鼻耶？既闻香、臭，应非从塞而有也，抑又明矣！
若从根生，必无通、塞。如是闻机，本无自性。
此破从根生。若谓鼻入嗅闻之性，从根而生者，则单根无尘，如是闻机根也离尘无体，本无能入之自性。以有所方有能，今既无所入之尘，安有能入之根？则不从根生也，抑又明矣！
若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？
此破从空来。若谓嗅闻之性，从鼻孔之空而来者，是空有闻，自当回返也嗅汝之鼻根。因有回嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。纵许能嗅，但是虚空，自己有闻，又何关汝阿难鼻入之事？是知不从空生也，抑又明矣！三无所从来竟。
午四 结妄归真
是故当知：鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。
准上可知。三鼻入竟。
巳四 舌入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初
阿难！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提，瞪发劳相。
此亦自法为例。假设一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根无有外物可舐，但用舌入，自舐其唇吻；吻即口之两角。熟舐乃舐之既久，令舌发劳。其人若病，舐之则妄有苦味，无病之人，舐之微有甜触。由此熟舐，妄生甜苦，正显舌入之根不动即不舐之时，淡性非甜非苦常在。甜苦与淡，乃舌入之劳相，以此为例，兼能尝之舌入，与甜苦淡之劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。前三科尘唯举二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡属无味之味，仍为二种。初举例显妄竟。
午二 辨妄无体
因甜、苦、淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜、苦，及淡二尘，毕竟无体。
此辨舌入虚妄。舌入元无自性，但因舌动时之甜、苦，及不动时之淡，二种妄尘，黏湛发知，居于根中，吸此尘象，托尘妄现，名为知味能入之性。然此舌入知性，离尘毕竟无体。二辨妄无体竟。
午三 无所从来
如是，阿难！当知如是，尝苦、淡知，非甜、苦来；非因淡有；又非根出；不于空生。
此追究舌入无所从来，总标非尘、非根、非空。
何以故？若甜、苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜、苦二相？
初句征，下逐破。先破不从尘来。
若从舌生，必无甜、淡，及与苦尘。斯知味根，本无自性。
此破不从根来。
若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？
此破不从空生。三无所从来竟。
午四 结妄归真
是故当知：舌入虚妄，本非因缘，非自然性。
准上可知。四舌入竟。
巳五 身入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初
阿难，譬如有人：以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此，合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提，瞪发劳相。
此举易知之身触，以为能例，显明身入虚妄。乃假设一人，用一只冷手，触合一只热手，两手皆属身根，与寻常有知之身，与无知之物，合则成触不同。若冷之势力多，则热者从冷而成冷；若热之功用胜，则冷者从热而成热矣。如是以此合觉之触，显于离知下，如是指上四句，用此两手相合，觉知冷热之触，显于两手相离时，亦复有知触之用，以验身入所对触尘，有离、合二种。彼此两手，冷热相涉之势若成，乃因两手相合，合久成劳，故现冷热相涉之触。兼身下三句，谓不但交相涉入，冷热之相，是身入之劳相，兼身入与冷热之相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。
午二 辨妄无体
因于离、合，二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无体。
此身入之知觉，乃托尘妄现其相。因于离、合二种妄尘，黏起湛然之体，发为觉精，居于浮、胜二根之中，吸入此尘象，名为身入知觉之性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无有身入之自体可得。离、合属二尘，违顺乃二相。苦触，则违背众生，厌苦求乐之心理，故曰违；乐触，则顺从众生，厌苦求乐之心理，故曰顺。离、合各有违顺二相。二辨妄无体竟。
午三 无所从来
如是，阿难！当知是觉，非离、合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
此总标无从来，下则征破。
何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。
初句征，下先破从尘来。
若从根出，必无离、合、违、顺四相。则汝身知，元无自性。
四相，非指离合违顺为四，乃指离合二尘，各有违顺二相，则成四相。此破从根出。
必于空出，空自知觉，何关汝入？
此破空生。三无所从来竟。
午四 结妄归真
是故当知：身入虚妄，本非因缘，非自然性。
准上可知。此中相妄性真之旨，如昔日僧问洞山曰：‘寒暑到来如何回避？’山曰：‘何不向无寒暑处去？’僧曰：‘如何是无寒暑处？’山曰：‘寒时寒煞阇黎，热时热煞阇黎。’此为达妄即真，处处总成华藏界矣！五身入竟。
巳六 意入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初
阿难！譬如有人：劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相。
此亦举意入易知之例，以显虚妄。假设一人辛劳疲倦，精神不足，意根不对缘境，则妄现睡眠之相；睡眠既熟，精神恢复，意根不甘滞寂，则便现醒寤之相；此乃约忽寐忽觉而言，非指夜寐夙兴也。据此则劳倦睡熟，俱指意根，取此虚妄易知者，比例意入虚妄无体。 览尘斯忆，失忆为忘者：以既寤之时，则历览前尘，而斯忆记也；欲睡之时，则失忆以为忘。又正睡之时，梦中独头，所缘览尘境，亦称记忆；既寤之后，则梦沉境寂，亦曰为忘。
是其颠倒，生、住、异、灭者：以上忽眠、忽寤，或忆、或忘，皆属颠倒之相。生、住、异、灭，对眠、寤、忆、忘而说。初眠为生，正眠为住；将寤为异，寤已为灭。始忆为生，正忆为住；将忘为异，忘尽为灭。寤忘准此可知。
吸习中归，不相踰越，称意知根者：谓意根能吸入现习，生、住、异、灭四相，次第迁流，中归意地，前不落后，后不超前，不相踰越，称意入为能知之根焉。 兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相者：世人只知，眠、寤、忆、忘，为意家之劳相，并不知兼意知根，与所缘劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。
午二 辨妄无体
因于生灭，二种妄尘，集知居中；吸撮取也内尘，见、闻逆流，流不及地，名觉知性。
此生灭，乃前五尘，落卸影子，有生、灭二种法尘之别。意入因于生、灭二尘，黏起湛然之体，集能知之性，居于意根之中，如幽室见。吸撮内尘：即吸取内之法尘，为己所缘。前五科向外，故云发见发闻等，今云集知者，以其但约缘内尘言。
见闻逆流，流不及地者：前五根缘五尘之境；见、闻二字，该余三根，皆顺流外缘；倘若见、闻等根，要逆流反缘，也缘不到。因五尘落卸影子，落在意地之中，为意根之所独缘，故曰见闻逆流，流不及地。此能缘性，名意入觉知之性，亦不过托尘妄现而已。
此觉知性，离彼寤、寐生灭二尘，毕竟无体。
然此觉知之性，既是因尘而有，离尘自应无体可得。《正脉》云：寤寐不同上眠寤，彼是假设，取于睡时，此是法尘，但约神思昏、明而已。二辨妄无体竟。
午三 无所从来
如是，阿难！当知如是，觉知之根，非寤寐来；非生灭有；不于根出；亦非空生。
此总标，下征破。
何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？
初句征；此先破从尘来。若谓此觉知之意入，从寤而来者，至于寐时，此觉知必随寤而灭，又将何者而为寐乎？即今寐中，能做梦者，又是谁耶？若从寐来，类此可推。若谓此觉知，必从生尘有者，至于灭尘时，即应同生尘而无矣，又令谁领受灭尘，而内守幽闲寂静之境耶？若谓此觉知，从灭尘有者，至于生尘时，即应同灭尘而无矣，即今能觉知生尘，分别苦乐者，又是谁耶？
若从根出，寤、寐二相，随身开合，离斯二体，此觉知者。同于空华，毕竟无性。
此破从根出。若谓此觉知，从意根出者，寤、寐二种之相，乃随身根之内，肉团心开合而成。肉团心是肉质，状如倒挂莲华，寤则开，寐则合，离斯此也寤寐开合二体，此意入之觉知，同于空华，毕竟无有能入之性，是则根尚叵得，如何可说从根出也？
若从空出，自是空知，何关汝入？
此破从空而出。若谓此觉知，从空出者，空性顽钝，根性灵知，虚空本属无知，纵然能有知觉，自是空之有知，何关于汝意入之事？以上追究，此觉知者，来处不可得。三无所从来竟。
午四 结妄归真
是故当知：意入虚妄，本非因缘，非自然性。
准上可知。此处《正脉疏》，交光法师，发明入、处、界三科，破法有三种差别，为千古独唱！一者约缘破：言不局本法，广破外缘也。如灭火不径扑火，但抽去其薪，火自灭矣，以火无自体也。 二者更互破：言二法相依而立，即须更互破之。如蛟水相依，两皆为患，除之者，驱蛟绝水之本，泄水破蛟之居也。 三者从要破：此有两种，一者二法从要破：如两木相倚而立，但推倒一边，二皆倒矣。二者三法从要破：如筋、胶、角三合为弓，而胶为其要，但除去其胶，则筋、角皆不成弓矣。故此六入，全是约缘破，尘即其缘也。下十二处，兼更互破，及二法从要破也，眼、色、耳、声四处，更互破也；余八处二法从要破也。又惟身、触二处，独约根破，余六处独约尘破也。后十八界，全是三法从要破也。然文虽从要，意实并破，非同六入，正意在根也。详其结处，盖可见矣。卯二六入竟。
楞严经讲义第六卷终