第一节人心之基本特征(上)
上来讲人心，既缕缕言之计五章之多矣，然于人心之基本特征尚未曾明白揭出，将留在此讲计划性一章中阐明之。于此，以环绕关联于计划性而有待一一剖说之事之多也，将不得不分为数节次第进行。
《论持久战》一文中说：
现在来说计划性。由于战争所特有的不确实性，实现计划性于战争，较之实现计划性于别的事业，是要困难得多的。然而，(中略)不是没有某种程度的相对的确实性。我之一方是比较地确实的。敌之一方很不确实，但也有朕兆可寻，有端倪可察，有前后现象可供思索。这就构成了所谓某种程度的相对的确实性，战争的计划性就有了客观基础。
即此已够我们据以阐发之用，其下文不多引录。
(一)由此可见计划性恰恰不同于灵活性；灵活是不可得而前定的，计划性却正是要前定的。
(二)计划要前定，而作战计划辄有难于前定者。因为作战计划要以敌我两方各种实际情况为准据而设划出来，我之一方或不难周知详计，而敌方恒保密不使我知其虚实，且每以伪装欺惑，不可为据。同时，战争常在推移发展，敌我情况随以变化不定，计划亦就时时要改而定不住。困难在此。兵家所贵于“知己知彼”者，其掌握情况之谓乎?
(三)所谓实现计划性不这样困难的别的事业，又是哪些事业呢?此即其情况比较容易掌握之事业耳。如非两军作战而是猎取鸟兽，则其事在实现计划性来说便容易得多；以对方情况及其事进行中可能有的变化，均比较易掌握故也。又假如不划猎取鸟兽，而是植树造林。又假如不是植树造林，而是采取土石而运输之。显然在实现计划性上，一事又比一事更无困难。以对方一层比一层将更少发生变动而接近于固定，则其情况之掌握较之两军作战容易多多也。是故固定少变之事乃于人心的计划性最为合适。
(四)然而在战争中必求其逼真又且固定的情况而掌握之既无可能，不得已而思其次，则从其朕兆迹象间以求其大致不差约略相当者(某种程度的相对的确实性)，亦就可以为我作战计划的客观基础，而卒能以取得胜利了。
以上四层与后文分析讨论有关，必须预为记取。
兹当先问：所云计划者何谓乎?计划是人们在其行事之前，却不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其宜如何行动，假定出一方案或蓝图之谓也。是故识取事物而预有其一一之观念、概念罗列胸中，乃为计划所由设订之前提。
人类最大本领--此本领为一切其他本领之所从出--即在其能以外在事物(自身亦其一)摄入心中，通过思维，构成观念和概念，从而离开其事物犹得据有其相当的代表，而随时联想运用之。此代表事物之观念概念，即所谓知识也。语言、文字则又其代表，俾得更方便于其联想运用者也。上文“识取事物”云者，即此化客观事物为主观知识，乃至纳于语言文字系统之谓也。
知识之构成始于各种感觉、知觉直接经验，固求不失事物之真；然却本于生命立场出发，一切要识得其与我(生命--主体)之关系意义如何，各事物彼此间之关系意义如何(包涵其相关规律)。凡此关系意义未明者，即其观念、概念未明，未成其为知识；而其关系意义既明者，亦即接纳到我固有知识系统中来了。此既非一事一物之经验，更非一次一时之经验；经验累积愈多愈久，而构成之知识(观念、概念)乃愈精确深入，愈以联成系统。它是辗转不断发展前进的。
知识系统之发展，非徒赖于生活经验之累积也；更以人之秉赋知识欲，进而为搜集、检查、实验，力促其发展。其一门深入，循序探讨前进者，即成科学。客观事物原非一一分离孤立者，比经搜集、检查、实验，透过现象窥悟本质，乃益见其密切相联，变化相通。科学与科学之间互相启导而其理益明。在时时化具体为抽象，不断概括又概括之下，一伟大的知识网络遂以组成；宇宙之大，万有之繁，一若不出吾了了之一心。
语云“知识就是力量”(Knowledgeispower)；缘何知识就是力量耶?正为任何改变客观局势达成主观意图之事，必资于计划；而一切计划之产生端赖知识为其张本故耳。试看动物园豢养百鸟百兽，大都活捉得来。此皆猎人准据其对于一鸟一兽之知识而以计划取之者。假非人心有计划性，而徒恃主动性、灵活性以相较量，则鸟飞兽走其敏捷灵活固人所不及，人又将何从达成其意图?一些高等动物，论其机体构造直逼近于人类矣，其所以卒不如人者岂有他哉，只在进化途程中其心智活动未得造于此计划性之一境耳。夫自然界原为人类之所从出也，然人类今日竟能以改造自然，操纵乎一切，俨若跃居主人地位者，岂有他哉，亦唯人心具有此计划性之故耳。
近世以来，学者公认人之所特异于动物要在其能制造工具而用之(1)(恩格斯既说从劳动创造出了人类本身，又说真正劳动是从制造工具开始的；见于其《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文。又佛兰克林曾指出人类特征即在能制造工具一点。)。信如恩格斯所云“任何一只猿类的手，都未曾制造过一把哪怕是最粗笨的石刀”是已。然试问此裁石制器一事意味着什么?这岂不就是人心计划性之一最初表现。后此人类文明日进，任何大事小事莫不有人心计划性之施展运用在内，要皆资始于此也。
且试看所谓人类文明日进者，其间任何一步前进有非系于人们知识学问之增进者乎?抑且往往资于生产工具、生活用具、交通工具、科学实验工具等等之进步，而凡百事业乃相缘以俱进。故虽谓自古及今全部人类文明史，即一部人心计划性的发挥运用史无不可也。
若然，此计划性当即是人心之基本特征耶?
第二节人心之基本特征(下)
说计划性是人心之基本特征，自未为不可；顾吾意别有所属而不在此。
观于恩格斯在其名著《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中之所云云，计划性乃若非人类所独有。其原文云：
我们并不想否认动物有能力从事有计划的，预计的行动。(中略)但是一切动物的一切有计划的行动，都不能在自然界上打下它们意志的印记。这一点只有人才能作到。简言之，动物仅仅利用外面的自然界并且只是由于自己在场才使自然界中有变化，而人则以自己所作出的改变来迫使自然界服务于他自己的目的，支配着自然界。这便是人跟其他动物不同的最后一个重大区别，而这个区别也是由于劳动的结果(1)(引自恩格斯：《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文。1955年莫斯科外国文书籍出版局版。)。
此其为说得毋与我上文所说者不相合乎?其实无不合也。彼此所说原非一事耳。恩格斯所云“一切动物的一切有计划的行动”，盖指其计划之出于天者，亦即出于种族遗传的本能，非个体有意识之行动(2)(恩格斯文中谈计划性甚且说及植物之捕虫为食，并点明其完全无意识，更可见其与人心无涉也。)；而我据《论持久战》论作战计划之所阐发则在行动计划之出于人者，恰指其人行动之有意识。
远从生物进化全部历程以言之，固非有目的有计划者。但某一物种觅食图存或传种蕃殖之所为，往往奇妙地表现出有目的有计划来，则博物学家言之者多矣。其事尤多见于昆虫类、鱼类，其情节曲折尽妙，迹近深谋远虑；却在高等动物转未见有此。高等动物所表见者，不过一些狡狯黠智而已。此何为而然耶?应知动物界在演进上实有本能与理智两大脉路之不同。于虫、鱼所见之计划性，出自天演，虽迹近思深虑远，却非有意识，不过率循本能之路以发展，达于高致耳。另一路归趋在发展理智，即脊椎动物之所循由，必待人类出现而后造于高致，乃有意识而擅长计划。其他高等动物之于此路也，只是理智初萌，意识犹在暖昧微弱者，其计划性之短绌固宜。鱼类同属脊椎动物一路，胡乃著其计划性于本能?盖理智、本能第为生命活动之两不同倾向，彼此互为消长，相反而不相离。鱼类虽同此路向而进程太浅，犹自依重在本能故也。即如各高等动物亦未尝不依本能为活，第以其较偏于理智一侧矣，既不得更著其计划性于先天本能，亦复未及迈进于后天理智的计划性。上固不足比于人类，其下视虫、鱼亦为短绌在此。
凡以上就计划性问题所为辨明本能、理智脉路之不同者，若虫、若鱼、若高等动物、若人类，在其间或出或入，或彼或此，一一皆可在生理解剖学上检认得其脑系神经不同发展之迹，非第比较推论于其行为、心理间也。读者请详科学专籍，此不备陈。
试寻绎恩格斯原文论旨，盖亦正在辨明基本上此两种计划性之不相同耳。其指出动物不能在自然界打下它们意志的印记，而人类却能以其劳动迫使自然为他自己目的服务，支配着自然界者，非即以人类特征属之于其意识明强(具有自觉意图)的计划性行动耶?是其言非但与我不相抵牾，而且彼此实相印合也。读者察之。
然任何一个计划必经许多心理活动复合以成，其性质殊不单纯。论人心之基本特征，若以计划性当之，略亦同于以“意识”或以“理智”当之；其词意似尚不如后二者之简单扼要，通俗易晓。如此等等皆非我之所取。吾意宜且从浅近处说起，而后引入深奥，多方以指点之，暂不必固定在某一概念上。试为言之如次。
吾以为人心特征要在其能静耳。何谓能静?浅言之，此即相对于动而说。设非人心之能静也，两军对峙，立即投入战斗，尚何有作战计划之可言乎?暂时保持冷静，不立即行动而犹豫思考如何应付，将一切以计划出之；此即人类理智之活动，有异乎本能动作之一触即发，如在动物生活中所习见者。此所云暂时，即谓其延宕之时，非必指片时一刻；凡蕴蓄待发之时即一日二日，一年二年皆暂时也。在此时中，非无活动，不过其活动往往不形于外，主要在心思而不在肢体。此即上文所云人们于其行动之前，不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其机宜如何者是也。
一计划之设订必资于知识。以作战计划为例：其将帅之胸怀韬略则夙蓄之知识系统也，其在敌我间知己知彼之知，则其掌握当下要解决的问题中那些对象事物之知识也。非静以观物，知识无由得成。且当其根据知识以思索设计也，又非头脑冷静不可。则谓计划性出于人心之能静，谁曰不宜?
兹取科学家研究动物心理之两小故事，用以助明此义。故事见于汉译汤姆生《科学大纲》第七篇《心之初现》文中(商务印书馆1933年版)。其一为黑猩猩莎立之事，略述如次：
罗蔓内斯博士教莎立以数草茎之法，向其索某数则以某数应，至五而止。莎立求五数时，将草茎一一拾取，含之于口，至五数乃握以呈之于人。教六数至十数乃鲜成绩。似在莎立，六数以上即为多矣。最奇者，如求五数以上，每见其折一草而露其两端，作为二草。可见其计数之智或不止于五，惟其忍耐则尽于此焉。(于原译文有删略润饰。)
计数为理智之事，于此颇见端倪。要必头脑冷静，乃得尽理智之能事，此即寻常人事而可验。所谓莎立“忍耐尽于此”者，谓计数至五数以上时，其心气即不能更静持以从事也。
又其一则为荷谟教授所豢养印度猕猴栗齐之事，略述如次：
取花生米几粒纳入玻璃瓶，则随落于瓶底，加软木塞于瓶口，以授栗齐。栗齐从其夙习以齿啮塞而启之，顾乃不知倒转瓶口以倾出花生米。唯摇舞其瓶，于不意中偶然得出之耳。虽示以倒转瓶口之法，而栗齐终不悟。盖彼方注目瓶底急切其所欲得，努力过殷，不复能从容理会人所以达到目的之方法也。(于原译文有改动修饰)。
此见栗齐之心未能稍静。不能静，则猛于施力，无由取得知识，而绌于计划矣。
吾谓人心特征要在其能静，不其然乎?
第三节理智与本能(上)
于是当问：人心能静之所从来，其亦有可得而言者乎?此盖生物进化脊椎动物与非脊椎动物分途，乃有理智生活一路，从而发展出之结果也。
为了说明人心，必须一谈理智(intellect)与本能(instinct)的问题。
从生物界言之，则见有植物、动物两大分派。植物为自养生物，恒就一地资取营养而不移动；物动为异养生物，恒游走觅取植物或其他动物以为食。两派同出一源，只在营求生活的方法上有其不同趋势而已。再从动物界言之，亦见有两大分派，其不同亦在生活方法上：节肢动物依循乎本能，而以蜂若蚁为其代表；脊椎动物则趋向乎理智，唯人类乃信乎其有成就，其他高等动物谓之半途而废可也。
理智对于本能而说，实为后起之一种反乎本能的倾向。俗常非以“人为的”、“天然的”对待而言之乎?本能正是所谓天然的；而人之有为也，必以意识出之，意识即从理智开展出来。犹乎植物、动物同出一源，虽异其趋向而终不相离也，理智、本能亦复一源所出，势若相反而不相离。脊椎动物之在理智上发展不足者，仍必依重本能以生活。说高等动物废于半途者，即谓此耳。
吾书之言人心，浑括通常所谓生理现象者在内。诚以生理现象、心理现象一出于生命表现，恒相联贯，强为分别非宜也(1)(机体内在的生理变化，恒引起心理上的变化而表见于外在行为；而凡事一经行动起来亦立即影响到机体内部生理上而有变化。两面循环互为因果，殆难究诘。)。由此而言之，人类生活秉自先天，有赖本能，殆无以异乎动物；何以说人类独成就得理智，而高等动物乃废于半途?此其分判何在?其所以有此分判的关键又何在?
试就巴甫洛夫学说具体指点之：其所谓无条件反射者概属本能；其所谓条件反射则不离本能而向于理智发展之见端。凡此皆其所谓第一信号系统，为人类与高等动物所同具。其所谓第二信号系统，亦即信号之信号者，则理智之能事，而为人类所独擅矣。此即其分判之所在也。理智对于本能，原不过是生活方法上趋向不同的问题，然其反本能的倾向发展到末后突变时，却变成人类生命本身性质根本不同了(不再仅仅是生活方法上比较的不同)。由此一根本性的变化，遂使人类成就得理智，而其他动物概乎其未能焉。语其关键所在，即在此。--凡此当于下节详之。
这里将为理智与本能做一些比较，先声叙几句话。理智、本能皆近几十年自外输入之译名。理智或译智慧，或译理性，而吾书于兹三词各有其不同用场，不相混同；其所具意义分别，必就吾书前后文求之，不可与俗相滥。本能一词虽鲜异译，然在国外先多滥用，国内随之不免；其涵义出入莫准，亦望读者细审之吾书，乃得其旨。以下试行比较。比较之，即所以说明之也。
本能、理智为心理学上两个名词，分指其性质上方式上彼此相异的生命活动而说。虽两者在高等动物和人类同见有之，然理智特著见于人类生活中，因即以所见于人类者为其代表型；动物生活特依恃乎本能，言本能应即以动物式本能为准。
本能、理智之异趣，皆缘生物机体构造及其机能之有异而来。此即是说：凡心之不同皆缘身之不同而来；生命表现之不同，恒因生理解剖学上有其条件之不同在也。但本能活动紧接于生理机能，十分靠近身体；理智活动便不然，较远于身体，只主要关系到大脑而已。
本能是个体生命受种族遗传而与生俱来的生活能力(或其动向)，既不能从个体生命中除去之，亦非可于其一生中而获得。心理学上所说本能与生理学上所说反射，虽要区别方好，却有时实难于区分之(1)(请参看《大脑两半球机能讲义》中第一讲，巴甫洛夫著，戈绍龙译，上海文通书局1953年出版。)。高等动物头脑相当发达，理智有所萌启，其本能之僵硬化(机械性)即有所减轻，而接受后天生活经验影响。巴甫洛夫条件反射的研究所得以进行者在此；狗马之属可加以种种训练者在此。到人类，大脑特见发达，理智大启，其衍自动物祖先的种种本能更大大冲淡、松弛、削弱，甚且贫乏，恒有待后天模仿练习乃得养成其生活能力。是故应知纯粹本能在高等动物已经不多，在人类更难得见之。凡言本能者，不过指其基本上还是种族遗传下来的而已，固非无后天经验影响于其间。凡不言本能者，其中又非无本能因素在，只不过它在基本上是从经验学习而得建立耳。
从与生俱来而言，理智固亦本能也。我们说理智为后起之一种反本能的倾向者，果何谓乎?本能是生来一项一项专业化的能力，各项本能在生活上各有其特定用途或命意；而理智反之，倾向于有普泛之用。虽其势相反，而一源所出，固不相离。当生物生命向理智发展之时，即其本能或淡褪，或松弛，或削弱之时。此一长一消。即是智能--指其出自天然非思虑者，亦即指生命--一向用于专途者改向普泛有用而转化。此一转化过程，势必消融、弛解了那些预先铸定的机括，而为后天留下空来以因事制宜多方创造之可能。本能生活无借于经验，而理智生活顾必资于经验者在此。
一个动物是一个活动中心，其知觉是为活动而预备的，亦即通过感官、神经而此一中心乃与其环境发生其可能有的活动关系。在本能是即知即行，知行合一，不分不隔。此即是说：此一活动中心一旦与其某些特定有关环境相接触，便立时地、直接地、紧切地发生其恒定不易之关系而活动起来。其知、情、意(行)一贯而下，颇似一通电流，机械即行旋转者然。在其特定关系(此云有关兼括后天形成之条件反射关系)的活动对象之外，漫不经心，既鲜有所行，亦鲜有所知。人为动物之一，同样是一个活动中心，且无疑是一个活动力更大更大，大到不可比拟的活动中心。其知为行的预备，基本上是不变的。第以其优于理智，知行之间往往很有间隔。间隔渺远者，离知于行，为知而知，自成一种活动而单独行之。凡所谓科学知识以至一切学问悉出于此。仿佛初不为行的预备，而实际上仍不外储备起来，以为后此行动计划之用；而其无可比拟的伟大活动力亦即出于此焉。
于此际也，必当注意：吾人之有知与许多高等动物之有知，虽同始自视、听等感觉，但因其感官构造机能不同，其物种生活不同，乃各异其所反映(1)(动物种种不同，生活各异，其感觉境界各自为一事，未可相比况。略言之：狗之嗅觉特见灵敏，然其视觉却只能看到物体形象大小明暗和运动，而不辨物形细目，亦无真正色觉；鸟类视力一般极敏锐，其调节视距的能力尤可惊，而在生理实验上却证明鸟是有色觉的。)；更且由于理智、本能之异趣，而有其性质上之基本不同。试为比较如次：
动物本能中之所感知好像具体的一个点，吾人理智中之所感知好像一个面；前者是集中的，后者则大大放宽放远去，而有广大空间展现于其前；
动物本能中之所感知，情味浓烈，立即引发行动，动向决定，似完成其活动即所以完成其知识；吾人理智中之所感知，一般说来情味不无而比较平淡，动向似有而未云决定，故不必即有行动，而要在联属于过去经验，纳入自己知识系统中，得一明确之观念、概念而后其知识乃云完成；
本能所得可说为实体之知识，理智所得则为空式之知识；
本能之知对于生命活动可说为直接的、断定的，理智之知对于生命活动可说为间接的设定的(2)(设定云者设其如是定将如何如何也。)；本能的对象以其特定故有限，理智之用则普泛及于一切而无限。
此中一个要点，即在吾人生命中便带来静以观物的态度(所谓“离知于行，为知而知”)。静观亦即客观，亦可云物观。从吾人感觉、知觉开始，即若有“物质”观念之形成，用以概括乎其所接触到一切。即遇有不大适用者，亦方便假借用之于一时。此与广大空间之展现有关。物体既占有空间位置，物体移动亦借空间而得辨。物质观念之形成与空间观念之形成要不可分。宇宙万象方在变化流转不定，殊难加以掌握。然不求逼真而举其大略，节取一时所现者固定化之，以便掌握为规划设计之所资，实属必要(1)(此处应参看上文讲解《毛泽东选集》中《论持久战》一文论作战计划一段话内之各点。)。物质一若必为固体者，其观念形成殆本于此。
往者柏格森倡论：理智不知有真时，恒假借空间以比拟时间；理智不知有真动，恒假借连续微变之固定状态以代表不容截断之动流。又尝谓“理智的知识(被约制于其对象)，其内容与形式实乃互相适应以成；理智固模楷乎物质，物质亦顺应乎理智”。凡此皆至理名言，值得举出。现附其英译文备考。
Matterandformofintellectualknowledge(restrictedtoitsownobject)areseentobeengenderingeachotherbyareciprocaladaptation,intellectmodellingitselfoncorporeityandcorporeityonintellect.(2)(见柏格森著《创化论》(英译本)第381页。)
第四节理智与本能(下)
人类生活依重理智而非依重本能，于何征之?此不难从下列三事取征。其一，依本能以生活者，其生活中所需工具即寓乎其身体，若不假外求而自足。但人类非于身外制造种种工具而用之，几乎不能生活。其二，依本能以生活者，一生下来(或于短期内)即具有其生活能力，然毕生亦即如其所能者而止。人之生也，初若无一能，其卒也乃无所不能。此即依重先天本能抑或依重后天学习之分异。凡脊椎动物自鱼类以讫于各高等动物，视其幼体未成熟期之若长若短，而其物种在理智发展上孰优孰绌可知也。然即其中此期最长者如灵长类，以视人类犹远远不得相比；人类儿童期之长，盖十数倍之不止也(1)(参看卡萨特金著《婴儿高级神经活动概论》(中译本，1957年北京科学出版社出版)。其中指出婴儿初生大脑形态和机能均简单，其发育成熟是一长期复杂过程。又大脑皮质在肢体运动发展中所起作用愈大者，新生幼体(哺乳类以至人类)的运动能力就愈差，其有待逐渐发展的时间就愈长，而当其末后成熟时亦即愈富有多样复杂变化。--此就运动而说。
再参看荆其诚著《知觉对实践的依赖关系》一文(见1964年4月15日《人民日报》学术研究栏)。文中阐明人类的知觉是在生活实践中发展形成起来的，不是同感觉一起生就的。如生盲而复明之人，开始只见明暗和颜色，却分不清物体的大小形状和远近。在他看来外界是模糊一片，好像要接触到自己的眼睛。如此之例甚多。--此就知觉而说。)。其三，依本能为生活者未脱离自然状态，只须身体长成即能自营生活，而人类不然。虽在远古初民社会未有文字者，亦必有其语言；未有宗教法制者，亦必有其禁忌风尚；乃至饮食起居、器物、宫室，一切总出人为，非复自然，因而皆必待学习乃能适应其群的生活。此社会学所谓“超有机体界”(superorganism)者，社会文化虽浅稚亦必存在。一个人固非徒身体发育成熟，即可为其社会一成员而生活也。一言总括：人类的生活能力、生活方法，必依重后天养成和取得，是即其依重理智之明征。
上节曾言：
理智对于本能原不过是生活方法上趋向不同的问题，然其反本能的倾向发展到突变时，却变成人类生命本身性质根本不同了。由此一根本性的变化，遂使人类成就得理智，而其他动物概乎其未能焉。语其关键所在，即在此。
今此节即就此关键问题一为阐说。
所谓生活方法，非所用以解决生活问题者乎?而所谓生活问题者，从一切生物所有生活看去，要不外个体生存、种族蕃衍两大问题而已。围绕此两大问题预为配备所需用之种种方法手段，随动物生命以俱来者，即所谓本能也。动物借本能以生活，其所知所行囿止乎此，莫能有外。毕生所事，唯在图存而传种于后；传种亦只是重复乎此而不已，更无其他。此所以巴甫洛夫所为高级神经活动之研究，舍动物生命中先天生来恒定不易之剌激反应关系(即本能)，即无所借以建立其条件反射，而首要之剌激物即饮食也。从条件反射上反复研究之所得，固见高等动物生活有某些训练或扩展之可能规律，然又何曾越出两大问题之外耶?
其所发见若稍远于两大问题者，如探究之本能、游戏之本能、自由冀求之本能(1)(参看《大脑两半球机能讲义》一书第13页。)，非能外也，只是高等动物生命增强而理智启萌之显示耳。理智启萌，即从本能之狭隘而稍稍向远开拓去。
高等动物理智启萌之表征即在其大脑发达。大脑之发达，即智力之发达也。其生命之所着重，即从行而移于知。顾其知乃所以为行之性质依然不改。顷所谓若稍远于两大问题者，即其兴趣之所及，或云关心留意者，稍广泛耳。兴趣(或关心留意)其贯乎知与行而为其骨髓者乎。无兴趣不可能有知；无兴趣不可能有行。低等动物兴趣至隘，其知与行牢锢在两大问题上。高等动物探究之本能密接于其防卫本能而来，其去两大问题未云远也。若灵长类(猿猴、猩猩)之有好奇心(2)(参看《科学大纲》(商务印书馆出版)第七篇《心之初现》中《猿猴之心》一段及其前后之所论述。)，乃似较远。至于人类而有知识欲焉，兴趣广泛，无所不到，斯可谓之远矣。
知识欲泛及于一切与两大问题渺无干涉之事物，而在科学家、哲学家却莫不可为之忘寝废食。此其兴趣之无边扩展果由何而来?即由理智反本能倾向之发展来也。动物的本能生活，于其特定相关之事物情味浓烈，而于此外则漠不关心。世界自广大、自富丽，全与它无预也。理智反之，渐从特定关系中松弛以至最后脱开。唯其不拘定在有限关系上，而后其可能有之关系乃无边际之可言。或关注于此，或关注于彼。对于任何事物均可发生兴趣，正为其对于任何事物亦可没有一定兴趣，甚至一些兴趣不生。兴趣不生者，谓此心之能静也。正为其能静，是其所以能动。静也动也，各能臻乎其极，生命发展至人类而境界大辟。世界之广大富丽实随人类生命之发展而来者，此不可不知。
动物是要动的，原无了乎静也；然静即从动中发展出来。本能急切于知后之行，即偏乎动；理智着重乎行前之知，即偏乎静矣。理智发达云者，非有他也，即是减弱身体感官对于具体事物近似机械的反应作用，而扩大大脑心思作用；其性质为行动之前的犹豫审量。犹豫之中自有某种程度之冷静在；更加延长发展，卒达于纯静。设若其静也，不离乎生活上一种方法手段，则亦变形之动耳。然若突破局限，更与生活问题无涉，非复可以任何方法手段目之者，则是其本质不同，不谓曰纯静不得也。
或问：一切生物的生活不外两大问题；人亦生物之一耳，人类虽有富丽堂皇之文化生活，总不过或直接或间接关系于两大问题而已；要亦何能出其外耶?答之曰：人为一种生物是其一面，人大不同乎一般生物是其又一面；人类生活同样地萦回于两大问题是其一面，人类生活卒非两大问题所得而限之者是其又一面。
从现存生物之生活事实看去，信莫能有外于图生存与蕃殖之两事者，然不可遂谓生命本性唯在以解决此两大问题为事也。此两大问题在植物可不谓有其解决之道乎?何为过去进化程中尚有动物之别出?在动物走本能之路者，可不谓得其解决之道乎?何为犹有理智反本能倾向之后起?两大问题在生物界各不同物体，虽谓自始既各得其解决无不可出。顾过去生物界犹层层创新，进化之不已，岂不充分证明生命本性之不在此乎?生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大(图存、传种，盖所以不断扩大)；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。试一谛视生物进化之历史讵不跃然可见。然此在现存生物界盖已不可得见矣。唯一代表此生命本性者，今唯人类耳。--人之大不同乎一般生物者在此；人类生活卒非两大问题所得而限之者在此。
人类果何从而得突破两大问题之局限乎?此即以理智之反本能，而两大问题固寄托于种种本能之上也。本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。例如斗争与愤怒相俱，逃避与惊恐相俱，慈柔之情从属于父母的本能，而两性的本能则与其固有一种感情冲动不可分。如是可以类推。然而一切感情冲动皆足为理智之碍。理智恒必在感情冲动屏除之下--换言之，即必心气宁静--乃得尽其用。于是一分之理智发展，即屏去一分之感情冲动而入于一分之宁静；同时对于两大问题亦即解脱得一分之自由。继续发展下去，由量变达于质变，人类生命卒乃根本发生变化，从而突破了两大问题之局限。
理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，固将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取灵活、争取自由有不容己者欤?柏格森尝于此设有譬喻云：“自最低级以至最高级之生命，自由好像是紧系于链索上，个体最多只能伸张至其链之长度为止。但到了人类却似突然一跃而链索亦断。(1)(见于柏格森论文集《心力》中《生命与意识》一文。文集为胡国钰译，1924年商务印书馆出版。)。”此紧系之链索盖指生物图生存与蕃殖之两事，而以链之长度不等借喻自由余地之不等。其链折断，即悠然长往无得而限之矣。
第五节人类生命之特殊
生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题的一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势，而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。
关于宇宙大生命的话，这里要讲一讲。
在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也(1)(尝闻一农家老妇云：“别看我人笨，我的身体可真聪明。节气来到了，或是天气要变，它都先知道(指筋骨酸痛不适等)。”中国古医家每言人身病变与天地造化之气运节候息息相连通，相应知。大抵有宿疾在身者皆有此经验。是即宇宙人生一体不隔之明证。又曾见《参考消息》(北京出版)转载国外科学新闻，报导音乐可使乳牛增加产乳量，音乐又可使稼禾加速其生长率。此即生物界千态万变而实一源所出，看上去若此一生命彼一生命者其间可分而不可分之明证)。讲到生命，舍生物无以见之；而生物之为生物也，其必对照无生物而后见乎!请试对照来看。
任何一种无生物(石、金、柴等)如其与外界环境各种因素(空气、水分、阳光乃至其他)的影响隔绝，是可以保存着的。但生物则相反。它在这种隔绝情况下，就会死亡，不再成其为生物。生物一定要不断吸收同化其外界环境各种因素，以合成生活物质(此谓同化作用)，又不断分解之，释放出“能”来(此谓异化作用)以活动。必如是，它才是活生生的生物。因此，最要领会到：说生物是不可能以其机体为限的。把生物有限的机体指目为生物之所在，是庸俗观点，不科学的，不合实际的，至多算一种方便说法。此即是：实在应该把这陈旧观念扩大，联系着机体和其环境当成一个总体来看，而不应该脱离那关系着生物机体所赖以生存的环境一切条件而孤立地看它。若能这样看，既不是孤立地看了，同时亦就不是静止地看。因为当我们联系着机体和环境时，岂不就是从其生物的生长、变化、活动过程来看了吗?生物既不可以其有限之机体体积为限矣，则亦岂可以其机体之有限生存期间为限?此在生物机体从其生殖机能而蕃衍不绝，固已显示之矣。
凡以有限之机体及其有限之生存，勾划一个生物观念者，只是吾人一种方便措置，俾便于涉思--亦即便于说话--而已；事实上却是划不出其范围界限来的。认识生命必先认识这不容限隔，亦无可界划之一义(1)(1971年8月看到如下几句话可供参证：生命活动体系除了包括机体本身外，还有总是和机体密切联系作用的物质环境。所以从广义上说实体结构不止指机体而是概括了机体以及其环境相互作用的整个物质系统(《自然辩证法研究通讯》，1966年，第二期，第38页。))。盖生命托于机体以为中心而联通于一切；既有其局守之一面，同时更重要的是有其通灵之一面。通是正面，局是其负面。然局守之一面世俗易见，其另一面通灵之无所限也，多为世俗所忽焉。
生命本性要通不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体，空间时间俱都无限。古人“天地万物一体”之观念，盖本于其亲切体认及此而来。此必从张目四望之散乱意识收敛、潜默、疑合到生命本身，亦即从有所对待转入无所对待方得。世俗或以为那所谓一体只是意识上把横竖不相联属的一切东西浑括在一起的一个假设(拟想)观念，未名无识可笑(1)(前于第三章中说到人类大脑主要在对外之时，曾申言此对外之云非必指此身之外，虽身体内部问题亦是外；从生命来说，凡其所遇到的问题何莫非外乎?然而晓得了生命通乎宇宙为一体，初无范围可言，正又可说一切莫非内，虽远在千里亦内出。何肝胆之非秦越；何秦越之非肝胆?盖生命虽必有所凭借却无形体，不占有一定空间，而一切空间又莫非它的空间也。)。
世俗错误盖由其见有空间，而不知空间之不空。在空间上亦即在事物上，人们为了便于一时的规划设计、操纵利用而有种种分划并合，而不悟其不可以当真。不悟其分也，合也，要不过理智之能事而一出于人之所为；其在宇宙大自然固漫然无限浑然一体耳，何曾分合之有哉!
特别是人们从其擅长分划的理智，极容易分划出空间上时间上的自己个体来，而外视一切，若不相干。此一错误观念，在理智分别不足的动物却不会有的；相反地，它生活于本能之中，一片天机，倒仿佛较为接近于生命的一体性。但其实不然。人们的错误出于后天人为，能错的就能对。当人类知识进步，从意识上去分的，不难还从意识上合起来，纠正了那错误。这是一层。更重要的一层尚在其后，那就是亲切体认到一体性。而在动物则于此之错也对也皆无可谈，可为其陷于本能生活，缺乏灵活自由之故，其卒陷于本能、缺乏自由者，则为其得从本能解决了两大问题而自安自足，不更向上奋进争取自由之故。原夫生物之图存也，传种也，无非延展生命之向上奋进于不断不绝。今乃为图存而图存，为传种而传种，迷失其向上奋进之本性，其于宇宙一体之大生命岂不有隔阂?其仿佛较为接近一体性者，岂不就限止在仿佛较为接近上而已耶?
前于第五章讲灵活性时，曾说过：
生物进化初非有目的有计划地前进，第从其一贯争取灵活若不容已之势而观之，恰似有个方向耳。然在进程中始终未曾迷失方向者亦唯脊椎动物有人类出现之一脉。其他物种所以形形色色千差万别，正不妨说是种种歧误之先后纷出。前说它们一一止于其所进之度者，盖既陷于歧误乃往复旋转其间耳。
今更申明其义。如前所明，生命之在生物也，既有其局守之一面，同时复有其通灵之一面，而生命本性则趋向乎通。生物进化即从局向通而发展，亦即向于灵活主动而不断地争取。然其发展也不一其途径，亦即不一其如何图存如何传种之生活方法。生物类型种别千千万万之不同，即此图存传种方法之不同耳。旷观生物界之历史发展，其中唯有从原始生物经历脊椎动物终于出现人类之一条路线，其通的灵敏度步步增高，高至人类犹且在不断向上争取，信为能贯彻生命本性者。其他则有不少曾一时蕃殖称盛，顾已灭绝不传者；亦有见其既进而复退者；其现存于今者自是极大多数，却各止于其所进之度，一似长途旅行或于此，或于彼，或先或后，而休歇焉。对于贯彻始终不迷失方向者而言之，岂不为歧误之无后纷出乎?
寻其所以致此之外缘内因，头绪复杂纷繁，谁能道其详。姑试从内外两方抽象地一推论之。譬如古生物之绝种不传者，大抵为其生存条件的环境骤然大变，而不能适应之故。此由外缘所致，或有不可抗者在。然可抗不可抗总是相对的；能适应不能适应，要亦视乎生物本身之如何。其若不可抗者，得毋有生物本身之发展有偏，临变不能回旋应付之因素在耶?假如不落一偏，其或能灵活应变焉，未可知也。此本身发展方向之有偏，即我所谓歧误之歧也。而歧则由误来。何以言之?
夫生命固时时在发展变化，不断适应环境之有变，将度过一关一关以赓续向上也。当其所向之偏也，果谁使之?--谁使其发展之失乎中耶?发展是它自己发展，失中是它自己失中，无可归咎于外。窃以为是必其耽溺于现前方法便利，不自禁地失中耳。质言之，是其所趋重转落在图存传种之两事，而浑忘其更向上之争取也。如上文所云，现存动物得从本能解决了两大问题而自安自足者，正同属此一回事。即此一息之懈，便违失生命本性。我所云歧误之误，盖指此；我又云歧由误来者，胥谓此也。读者毋疑吾言之落于唯心论也，试看生物进化中既进而复退之寄生动物(附着于其他有机体而不复动)，讵非耽溺现前生活方法便利而违失生命向上之显例?在从原始生物经历脊椎动物终于出现人类之一脉，其步步发展总不迷失方向者，亦岂有他哉?正无外向上奋进曾不稍懈而已。是则问题只在懈不懈，岂不明白乎?
前既言之，生的进化即是从局向通而发展；其懈者，滞于局也。滞于局者，失其通。吾故谓现存生物于宇宙大生命之一体性都不免有隔。盖自一面看，一切生物说，通都是通的；而另一面看，则其通的灵敏度大为不等。人类而外各视其在进化程中所进之度可以决定其通灵之度。唯人类生命根本不同，只见其进未见其止，其通灵之高度谁得而限定之耶?其独得亲切体认一体性者在此矣。
第六节略说自觉及意识(上)
人心以理智之趋求乎静，不期而竟以越出两大问题之外，不复为所纠缠；此固生命本性争取灵活，争取自由，有不容已。同时亦须认识到：要解决一个问题，事实上就必有超过解决此问题的力量乃得而解决之。理智作为解决生活问题之一种新途径来说，不如是即未得走通，并不是多余的。何以见得不是多余的?成就得理智与否，必以其能成就出知识与计划来与否为判。人类以外之高等动物非无理智之萌启也，顾未能于环境事物摄取其知识，从而有计划地处理事物，则势必仍自依重本能以生活。此观于前述莎立、栗齐之两事不既可见乎?上文曾指出其心不够静，今更点明是在其心缺乏自觉。
自觉与心静是分不开的。必有自觉于衷，斯可谓之心静；唯此心这静也，斯有自觉于衷焉。但今点出自觉来，较之徒立心静，其于知识及计划之关系乃更显明。
于是我们来谈自觉。
自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而具有的，不过其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，殊不一定耳。例如：人在听到什么声音时，他不唯听到了而已，随即同时还自知其所到什么声音；人在自己说话的同时，还自知其在说什么话。甚至一念微动，外人不及知而自己知之甚明。不唯自知其动念而已，抑且自知其自己之知之也。儒书有云“知之为知之，不知为不知，是知也”；此中第五个知字正指其自觉昭明而言。人有感觉、知觉皆对其境遇(兼括机体内在境遇)所起之觉识作用，而此自觉则蕴乎自心而已，非以对外也。它极其单纯，通常除内心微微有觉而外，无其他作用。然而人心任何对外活动却无不有所资借于此。佛家唯说学于能见之“见分”、所见之“相分”而外，更有“自证分”以至“证自证分”之说；审其所指，要即在此中深微处。质言之，这里所谈自觉为吾人所可得亲切体认者；彼之所云自证分，殊非吾人体认所及，只能理会而承认之。一粗一细，不尽相当，推断此自觉应是根于彼自证分而有者。(下文续有论及。)
自觉之在人，盖无时不有也。第其明、暗、强、弱、隐、显往往变于倏忽之间，一时一时不同。大抵心有走作--心向外倾斜去--自觉即失其明。略举其例：在匆忙中便不同于悠闲之时；悠闲时较少向外倾，而一匆忙便向外倾去矣。在动作惯熟中便不同于不熟练时；不熟练时较为用心在当下，而动作惯熟则此心每转向别处去矣。常说的“印象深刻”，意即谓当时观感中留有之自觉明强。若所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻”，则正是其视、其听皆缺失自觉也。盖心神不定，有所牵引于外，自觉即失。顾又不难猛然自己省觉此心神不定。
吾人机体内部生理运行，属在植物性神经系统，通常无自觉也。一有病不适，辄或自觉之矣。大抵自觉不自觉系于用心不用心，注意不注意。凡自觉之所在即心之所在。中国道家功夫，于其机体内部生理运行往往皆有自觉，且能相当支配之，正以其“收视反听”恒时潜心于此耳。
更当知道，人的天资高下不等，又或气质各有所偏。例如：有坦率而不免浅躁之人，亦有稳重而喜怒不形于色之人。前者在言动间疏于检点，即其疏于自觉也。后者不论其有容物之量或不能容物，其喜其怒皆存于自觉中(或思惟中)，而为其人优于理智之征。
总而言之，既从本能解放而进于理智的人类，于静躁之间是有很大伸缩性的。其往往出入乎自觉或不自觉者在此。从可知陷于本能而不得拔的物类生命，岂复有自觉可言。更申言以明之：动物生命中缺乏自觉是确定的；人类生命既进于自觉之域，亦是确定的。但人们临到生活上，其生命中的自觉一时昏昏然不起作用，又几乎常常有的。虽说是常有的，却为懈怠不振不象，而非其正常。且其作用亦只在当时隐没不显而已，其作用自在(未尝失)也。容当于后文论及之。
自觉蕴于自心，非以对外，而意识则是对外的。意识一词于英文为consciousness，原属自觉之义。然则兹二者其为一为二乎?今确切言之：内有自觉之心一切对外活动--自感觉、知觉以至思惟、判断--概属意识。乃至人的一切行事，论其本分胥当以意识出之。无意识即同于不自觉。不自觉则知难乎其为知，行难乎其为行。但如上文所说，这却又几乎是人们生活中所常常有的。人们通常总是出入乎自觉不自觉之间的。且自觉虽或隐没不显而其作用又自在，则于其隐显强弱明暗之间更难加以区分。所以当我们说自觉--就其蕴于内的一面说时--须得从严；当我们说意识--就其对外活动一面说时--无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的(1)(自觉与意识既为一心之两面，又且从严从宽而异其宜，故我于自觉别以awareness为其英译，而不用consciousness。此未审在英文上是否妥当，希望高明指正。)。例如人们生活上所常常有的那种事情，我们都不可能说为无意识的动作(他们动作时非无意识拣择)，而实际上其言动之间的自觉固又极其不足也。
人类的一切有所成就者，何莫非意识之功。但不是那悠忽散乱的意识(悠忽散乱只让光阴虚度)，而是全在意识的认真不苟。质言之，就是：任何成就莫非人心自觉之力。凡人类之所成就，从大小事功以至学术文化之全绩要可分别用“真”、“善”、“美”三字括举之。然而试看此三者其有一非藉人心自觉之力以得成之者乎?无有也。
关于吾人之所以得成乎善，所以得成乎美，且待后文论及道德、论及艺术时说明其事。至若求真恶伪实存于人心活动之随时自觉中，是为吾人知识学问得以确立之本，则将在此简略一谈，用以完成此章主题计划性之论述。
古语云“直心是道”。求真恶伪者，即人心之直也。伪者欺伪；伪者不直，故恶之。求真，非他，只不自欺耳。求真恶伪是随着人心对外活动之同时自觉中，天然有的一种力量。例如吾人核算数字必求其正确；苟有迷糊不清，无以自信，则重行核算，一遍、两遍以至数遍，必明确无误乃快。脱一时未得其便，恒不洽于心，歉仄难忘。此非有利害得失之顾虑存乎其间也。例如在核算生产经营之盈亏数字时，吾人初不因喜盈恶亏辄以亏为盈，而必求其数字之真是已。此不顾及利害得失而是则是、非则非者，盖所谓是非之心也。是非之心昭昭乎存于自觉之中，只须坦直不自欺便得。
大抵一门系统化的知识即可称之曰科学。其所以得成系统化者，盖因其有合于客观事物之真(或者近真)，乃前后左右不致自相违忤抵触(或者一时未易发现)，而往复可通，且资之以解决实际问题效用不虚也。然此足以自信而信于人者，非科学家在其进行调查研究分析实验中，自觉明强，一力求真，清除伪误，其能得之耶?如或稍有牵动于利害得失--例如急于求成--而不能是则是、非则非，立言不苟，则不成其为科学家，不成其为科学矣。在科学上其精而益进于精者，固不徒在其人之勤奋，尤在敏于自觉，于理稍有未臻精实，辄能觉察不忽不昧，因以督进之也。
第七节略说自觉及意识(下)
求真恶伪是人心天然所自的有，纯粹独立的，不杂有生活上利害得失的关系在内。何以能如是?此必须有以说明之。
旷观人类之感情意志虽复杂万状，却不妨简单地以两大相异之方向总括之。这两大相异之方向，就是：好和恶，或取和舍，或迎和拒，或趋和避，……如此之类。在高等动物的生活动作上亦不无感情意志之流露，而且与人情多相类似，要亦可总括于此两大方向之中。不难看出：生物生命上之所以表见有此相异两方向者，盖导因于生活上利害得失之有异而来；至于其为利为害，为得为失，则一视乎其在图存与传种两大问题上之如何以为决定。然在一般动物依循本能之路毕生为两大问题而尽瘁者，固当如是耳。既迈进于理智而不一循本能生命活动有非两大问题所得而限之的人类(请回看前文)，其情志之向背是否亦限止在其利害得失上?这是一个问题。再则，此所谓求真恶伪者当亦不能不属在情志之两大方向内，设若它与两大问题之利害得失无涉，其又何从而来耶?这又是一个问题。
显然前后两个问题互相关联，统属后文论述人类伦理道德时之所当详，然在此亦不能不简略地有所回答。试为分说如次。
求真恶伪--是则是，非则非--属于吾人感情意志两大方向之一种表露，是肯定的。儒书之言不自欺其心，即借“如恶恶臭，如好好色”以明之是也(1)(见《礼记·大学篇》中诚意章。)。后儒阳明王子有云“只好恶就尽了是非”，亦可见。
所以有此两大方向之表露，一般说来，固然或直接或间接来自两大问题上的利害得失；但非即限止于此，而有超乎其上者。此即在计较利害得失外，吾人时或更有向上一念者是。此向上一念何指?要晓得，人类生命是至今尚在争取灵活、争取自由而未已的，外面任何利害得失不能压倒它争取自由的那种生命力。当初理智的发展，原作为营求生活的新途径而发展，故从乎营求生活的立场吾人时时都在计较利害得失是在所当然的。但理智的发展却又是越出两大问题之外不复为其所纠缠的(见前)；尽管时时用心在应付和处理问题，却可不受牵累于任何问题。所谓不受牵累于任何问题，即不以任何利害得失(诱惑、威胁)而易其从容自主自决之度也。
利害得失是相对的，是可以商量的，因而亦是可以彼此作交易的；而是非就不然了。求真之心“无以尚之”。是则是，非则非，无可商量；它亦不能同任何利害作交易(凡交易皆从利害之计算出发)。
古人虽借“如恶恶臭，如好好色”以喻不自欺其本心之真切，却须晓得此两种好恶有本质之不同。前者是对外的，后者存于自觉；前者靠近身体，属于本能，而后者恰相反之。前文(第四节)曾说，本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。凡在动物不无感情意志之可见者，一一皆与其本能相伴者也。人类生命既得解放于本能，其感情意志不必与本能相关联，然一般说来又大多难免关联于本能，如此靠近身体一类例是也。各项本能都是围绕着两大问题预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发(从乎其利害得失而发)。不论其为个体，抑为种族，其偏于局守一也；则其情调之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。若求真之心，其求真就是求真，非别有所为者，虽不出乎两大方向，却与利害得失无涉，我们因谓之无私的感情。所谓两种感情有着本质之不同者在此。
动物生命是锢蔽于其机体本能而沦为两大问题之机械工具的。当人类从动物式本能解放出来，便得豁然开朗，通向宇宙大生命的浑全无对去；其生命活动主于不断地向上争取灵活、争取自由，非必出于更有所为而活动；因它不再是两大问题的机械工具，虽则仍必有所资借于图存与传种。(不图存，不传种，其将何从而活动?)原初伴随本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以发展理智必造乎无所为的冷静而后得尽其用，乃廓然转化而现为此无私的感情。指出其现前事例，即见于人心是则是，非则非，有不容自味自欺者在。
具此无私的感情，是人类之所以伟大；而人心之有自觉，则为此无私的感情之所寄焉。人必超于利害得失之上来看利害得失，而后乃能正确地处理利害得失。《论持久战》中说人类的特征之所以必曰“自觉的能动性”者，人唯自觉乃临于一切动物之上而取得主动地位也。非然者，人将不能转物而随物以转矣。吾书开宗明义曾谓：人之所以为人在其心；而今则当说：心之所以为心在其自觉。此章(第六章)开首(第一节)提出人心基本特征问题来讨论，今于章末便可作结束，郑重地指出人心基本特征即在其具有自觉，而不是其他。
人心特征在自觉之一义，方将继此更有所发挥阐明，用以贯彻吾全书。但在这里仍且就其有计划性者申说之于次节，用以结束此章主题之论述。
第八节知识与计划
人类原以自然界之一物而出现于地上，顾其后乃一步一步逐渐转向宰制乎自然界，浸至腾游天际攀登星月如今日者，罔非知识之力、计划之功；而知识与计划则出于人类意识的创造，此现前事实共见共晓，无烦多赘。但知识与计划之成就如何有赖于人心有自觉，却必一言之。
设制一计划必凭借其一切有关之知识，此既言之于前矣。然不有主观意图于先，徒有客观之知识果何所为而设计乎?任何一个计划总构成于此主客两面条件之上，而意图是首要的。一切意图都是自觉的。不有自觉，尚何有意图可言?必其意图明白确切者，而后设出计划乃得确切精当；然而此非有高度自觉贯彻其中固不能也，读者不难反躬体认而得之。--成就计划有赖于此心之自觉者即谓此。
精确之科学知识所由成就出来，端赖科学家在其工作活动中自觉明敏，一力求真，清除伪误，此既言之于前矣。然更有先于此者：不有经验，何有知识?不有记忆，何有经验?而记忆则全系于此心自觉之深微处，亦即上文所引唯识学之所谓自证分(一称自体分)者。唯识家之说明自证分也，谓相分为“所量”，见分为“能量”，而自证分则其“量果”。盖生命上任何一点活动，岂有虚过者?必收有其果，即此是也。《成唯识论》原文这样说：
相分是所缘，见分名行相；相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。(见《唯识述记》卷十五，第15页)
或问：自证分既非吾人体认所及(见上)，何为而信其说?应当晓得：唯识学非他，不过是佛教瑜伽师修瑜伽功夫所得的一种副产物--一种知识。佛教瑜伽功夫不同其他外道瑜伽有所造作；它只是扫除心理障碍(“烦恼障、所知障”)，入于深静而已。吾人现有之自觉是心静之端倪；所谓入于深静者，即此自觉之徐徐扩大，以至光明莹澈，无边通达。当其渐入于深静也，则人类生命中许多隐奥精微的事实历历呈现，若相分、见分、自证分等皆不过其中事实这一耳。此有如科学家出其在实验室中之所得以语人；人人皆可从事其实验而得知之；虽未曾亲自实验，固无妨信其说也。(1)(瑜伽功夫即禅定功夫，义译亦称静虑，为唯识学所自出。此学从其解释宇宙人生自成一周密圆通之理论来说，应属哲学。然其立言多有静中察见之事实根据在，则此一部分又不异于科学也。通常人无其功夫，心不够静，故于其相、见、自证等四分之说体认不及。近世多有学者如章太炎等，误以为明儒所言良知便是自证分，吾旧著《唯识述义》第一册小注中曾辨其非。良知盖与这里所谈自觉相当。良知以自证分为其根柢，大约不错的；但粗细相悬，未可等同起来。其细何如?如唯识家言，“各识及其心所，现现别转，皆有四分。”心所者，具云心所有法，相当附于眼耳等识上的感情意志，似不难知。然如其遍行五心所(作意、触、受、想、思)为眼等识每一转现所恒具者，即非吾人辨认所及；对于此五心所各自具有相、见、自证等四分，将更何从而体认之乎?余请参看旧著《唯识述义》。)。
吾上文曾说，自觉作用当时不显者，实亦未尝失，即指其留有印象，天然不虚过而说。例如雨天外出，而归时天晴，遗忘雨具于某处。自其遗忘于某外言之，则尔时自觉固昧而不显矣；然自其卒又忆及遗于某处言之，则尔时不显之自觉何尝遽失其作用耶?唯识家所谓自证分者，即于此而见之。自觉在通常情况中，盖既不显著，亦非昏昧。凡吾人意识活动若联想概括，若回忆内省，固必基于此始得有之；乃至任何一点活动罔有不资借于此者。正唯其资于此也，乃所谓意识。
动物本能之知，即知即行，无所资借于经验而天然明确不误。吾人理智反之，任何一点认识，若不有多次经验之累积其能明确之耶?且经验之云，匪云经过一次或几次而已也；必也临事以敬，行动中不失自觉。若在生活上漫不经心，飘忽而过者，其亦得谓为有其经验乎?今人皆晓然于认识必资于实践之理，亦即谓：必行而后知，知皆从行来。然假使缺乏自觉如动物之生活于本能中，则行亦徒然虚有此行耳。何从而成就得知识耶?
不有经验，何有知识?不有记忆，何有经验?不有自觉，何有记忆?如是，如是。
或问：动物岂无记忆者，顾乃不能累积经验以成知识，是果何故耶?应当晓得，动物之有记忆原不同乎吾人。吾人记忆可说是有两种，而动物却只有一种。此其不同之由来，可一回顾吾前文之所云：
(动物)本能急切于知后之行(下略)。
(吾人)理智着重于行前之知(下略)。
在本能，是即知即行，知行合一，不分不隔。
在理智，知行之间往往很有间隔。间隔渺远者，离知于行，为知而知(下略)。
动物借本能以生活，毕生所事唯在图存而传种于后，其所知所行囿此乎此，莫能有外。
(以理智之反本能)人类生命遂得突破(图存、传种)两大问题之局限；人类生活虽同样地萦回于两大问题，但卒非两大问题所得而限之者。
盖动物之有知也，恒在引发其行动而已足。其心智与机体动作密切相联若一，其有记忆不过寄于动作习惯之上耳(1)(曾于某刊物上见有如下的记载：苏联生理学家列·克鲁辛斯基教授发展了巴甫洛夫学说，动物除了条件反射、无条件反射之外还有第三种“预测反射”或称“外推反射”。其基础在智力，是先天性的，但只有当某些高级动物积累了必须的经验以后，这种反射方能出现。--预测反射之发见足以见出高等动物走理智之路同于人类，足以见出生命之伟大不可思议。
据此而论，则有此预测反射之高级动物，其记忆非止限于动作习惯上的惯熟性而已，兼且有知识形成之萌芽矣。惜当时未记取此刊物之名称及其出版时期地点。)。人类不然。借助于机体动作习惯(例如借歌诀韵语之成诵)以成其记忆者，固亦为其一种，而主要不在此。凡吾人之所谓知者，主要在知事物与我之关系意义如何，事物与事物间的关系意义如何(见上文)。而一切关系意义都是有待贯通前后左右以识取的，是抽象的(亦云共相)，而非止集中当下具体之一点。其主要记忆正伏于此贯通识取之前而为其必要(前提)条件者；则非动物之所有也。动物不能成就得知识，其故在此。
在巴甫洛夫学说中，不有所谓第一信号系统、第二信号系统者乎?高等动物虽与人类同具有第一信号系统，但人类所兼具之第二信号系统却非任何动物之所有。所谓第一信号者，即具体的信号，从周围现实界直接给予机体视听等感觉的一种剌激，引起反应活动者是。所谓第二信号者，亦即信号的信号，指那些能用以剌激反射的语言、文字。动物于语声字形非不能有所辨识，但不能理解其涵义，则仍将归属第一信号而已，非所论于第二信号也。理解力为人类所独擅，亦即上文所云贯通前后左右以识取其间关系意义之能力也。理智之云，正谓此耳。
优于理智之人类即富有知识欲者，恒用心在理解客观事物间的关系意义，尤在识取所谓不依人们意志为转移的那些客观规律，一切自然科学、社会科学成就于此焉。吾人之能以控制乎自然的、社会的各种事物而操纵利用之，以达成一切主观意图者在此焉。
科学之成就盖非徒赖人们生活经验之自然累积也，尤在有意识地去取得经验，即所谓科学实验者，试看科学家一切调查研究分析实验之所为，不皆出于其自觉意图而为有规划地进行乎?是知识既为计划之所必资据，乃又借途于计划以产生知识也。知识与计划辗转相生，以至无穷，而无不有赖自觉作用在其间焉。是即所谓人类的意识活动，亦即人心计划性之充分发挥表现，夫岂任何动物之所可企及。
前文不尝言之乎：心为主宰之义；主谓主动，宰谓宰制；主动盖从自体而言之；其曰宰制，则对物而言之也。人类文明发展至于今日，此主宰之云，不既有可见乎?然且方兴而未已也。远为开宏之显示更在今后，如今日所有者殆未足数。此一预见自有其科学的理据在。
心对物的宰制能力，源于其计划性来。然任何一计划必资借于其相关之知识。计划性是天生的，知识却不是天生的。宰制能力还必待步步逐渐增长。贫于知识即绌于计划之远古初民，处在洪水猛兽之大自然界中，其落于被动，忍受灾害而无从宰制乎物者在此。前人之赞言“知识就是力量”者亦即在此。自有人类以来，知识固随时都有增进，而其系统化、专门化以成科学，则要在知识与计划辗转相生以加速进步之近数百年间耳。宰制能力茁然可见者，不亦正在近代以至今日乎?
知识随人类历史以俱进，其发展顺序盖亦有可言者。举其大端，则社会科学之确有成就远在自然科学之后是已。人类作为一动物，天生来是要向外看的，是要向自然界争求生存的。以自然界一切为对象的自然科学，无疑地正是在长期从事向大自然做生存斗争而得以慢慢成长起来。但社会科学却不同，它必从人类回顾--不是向外看--其社会的发生、发展一切演变历程而得来。其得以成就似必有待于如下各条件：(一)由长期又长期的生存斗争，大大发展提高了社会生产力，并从而不断改变了社会生产关系，达到近代资本主义社会这阶段，乃有足供这一回顾考察研究的史实资料；(二)由于科学发达，社会上有了科学头脑的高级知识阶层，而其人又能在激烈的阶级斗争中深有感触于社会问题，乃引起这一回顾性的考察研究运动；(三)由于交通发达，乃得远适异方巡访未开化各族落，考察残存之原始社会及其演变之迹，为溯论古史搜获佐证，……如此等等。
更当指出：自然科学所以必成功在先者，吾人对于无人生命物质或虽有生命而少活动的生物发见并掌握其必然规律较易，而于社会人事则难也。盖知识原出自人心的计划性，将以为设订计划之准备，而人心的计划性唯于固定少变之事乃最适合，前于第一节曾言之。又第三节曾言“静以观物的态度”为人类理智所特具；知识之为物，虽于变化流转亦将节取而固定化之；并宜参看理会。是可知社会人事间的规律最难认取，社会科学之晚成良非一端也。
唯社会科学之晚出也，乃有如恩格斯在其论《社会主义由空想发展为科学》文中所指出：社会力量(意指近代资本主义社会生产力)当其未被人类所认识和掌握，便一如自然力量若电若火一样，发生着盲目、强制和破坏作用，演为剧烈灾祸(意指“生产过剩”)。而在科学的社会主义指引下，一旦社会掌握生产资料时，社会生产内的无政府状态为有计划的自觉的组织所代替，然后人们的社会生存一直是作为自然界和历史强加于他们，或不免跟他们相对立的，乃从这时起人们开始完全自觉地创造自己的历史。于是“人们第一次成为自然界的真正的和自觉的主宰”，“这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”(1)(据《马克思恩格斯文选》(两卷集)，莫斯科外国文书籍出版局，1955年版，第二卷，第152页。)。
在这里恩格斯更有一语颇堪注意--
个人的生存竞争停止了；因此，人在这时--在某种意义上最终地--脱离了动物界。
如我所理解：要必待科学的社会主义之指引，乃能进入共产社会；必待共产社会而后阶级与国家可以消除，世界大同，人类协调若一。一向为生存竞争而受牵掣于种种本能冲动，多所障蔽的人心，至此乃始解除障蔽与隔阂，而和洽相通。人们乃不复在彼此竞争、斗争上耗用其心思力气，而同心一力于凭借自然，创造文化；利用自然，享有文化。说人类最终脱离了动物界者，其必指此乎?我说人心方将大大(大有过于今日)显示其主宰之义于即可预见之未来者，亦正谓此也。