释名

此所谓万物散殊,其语出于礼记乐记篇“天高地下,万物散殊,而礼制行矣”。所谓万物散殊境,亦即人于日常生活中所见一切物,如各以礼自制,而相别之境。在此境中,有无数散殊之物,相对并列于其中。言人为万物之灵,即谓人虽灵而仍各为万物之一。故庄子秋水谓“号物之数谓之万,人处一焉,似毫末之在马体”。诗人或谓“万人如海一身藏”。则一人只万人之一。人之特出者称为人物。于此如谓整个世界只为无数万物之和,即可称为唯物之论。但西方之唯物论,或以有空间性之形体者方为物。如以人之身体为物;人之心,则只附于此身体以属于物者。又或以物之质能,方为物之所以为物。如物质乃为物,其空间性之形体,尚非物之所以为物者。再或以万物中之物质之物,其数目最多,为其余之物所依以生,亦为其余之物,加以分解后,而见得之其所由成之最后成分。故物质之物方称为物,唯将人与生物之机体,分解为组织、细胞,再至细胞中之分子、原子、电子等,方为世界万物之基层之真实存在之物。此皆缘人日常生活中所谓物,求加以理解、分析、推论所成之物之观念。然吾人在日常生活中所谓物,则其义不必如此专而狭。只须各为一存在,而相互散殊并列于世界或时间、空间中者,即皆可称为物。此万物之散殊并列,亦不必专就其形体、或所涵之质力等,加以标别。通常只须就吾人对之所感觉之性相、或形相、性质、或时空中之地位、关系,或吾人于何方向之感觉等活动中认知之等,而加以标别。此中可引致之哲学问题,今亦可暂不问。在日常生活,于是否有最基层之物,亦可不问。如昔人不知原子电子者,仍可就其对一桌一椅所知之性相,与所以知之之感觉活动之方向之不同,而各称之为一物。对此散殊并列之万物,如吾人就其中之任一物,而谓其非任何其他之物,即为唯一无二之物。此即可称为一个体物或个体。此个体之名虽为新名,然中国昔亦有个郎、个中人之名。个郎即唯一无二之夫婿。然个中人之个,则此个乃指一唯一无二之情境,唯一无二之事,此事唯个中人知其消息者。在昔之中国,物之名亦与事之名,恒交换而用。如常言事物或物事。凡物与物相关相作用,即有事。又离一物与其余之物之交互关系、交互作用而成之事,则似亦无物。故物可谓只是事之和,人生亦只人事之和。西方今之哲学,亦有谓世间只有具体事,或具体事之情境,而唯此一一具体事,乃真散殊并列,各为唯一无二,而无重复者。如罗素、怀特海之哲学之所说,后文亦当论及。在中国之华严宗,则早已通称一切物与事之世界为事法界。故此人日常生活所接之万物散殊境,亦同时是一万事散殊境。至于一切物是否皆可析之为事,并由其可析之为事,而更无物可说?则人在日常生活中,不作究竟说。故此人在日常生活中之万物散殊境,即无异万事散殊境,物法界亦无异事法界。今所谓万物散殊境之名,亦要在指人于任何事物皆见其散殊并列,各可视为唯一无二之个体之一境,初亦未于事与物二者中,有所偏主也。

二 日常生活中之万物散殊境

人在此日常生活之万物散殊境中,唯意谓一切事物皆散殊并列,各为唯一无二之个体。个体各显其唯一相。此个体之一中无其他个体之一,个体之一亦似可不待其他个体之一而存在。吾人亦似可假定世界中一切万物皆无,而唯存我之一人为唯一之个体物;或更假定我之一生只作一事,如堕地一声啼而即死亡;或假定世间只有一物,如只有今之写字之一笔,悬于霄壤。此皆似未尝不可。由此而任何事物,即似皆有一独立存在相。而诸独立存在之事物,互为独立,即互在其存在之外。一事物之性相与作用,虽似属于一事物之自身,可说在此事物之内。其他事物之性相与作用,不属此事物自身,即在其外。故此诸独立存在之事物,无论其相、其用、其体,皆有一互相为外在相或互外相。此一切事物,吾人通常又皆设定其并存于一般所谓空间,或依次出现于一般所谓时间,以有其时空中之地位,而称为一物体或事体;其性相则附于此事体、物体,其作用即依其事体、物体自身,自其所在之时空地位中发出,以见于他物、他事。而此一一事体、物体、与其性相作用,即似皆各有其时空中之定位,亦无有二事、二物有同一之时空之定位者。故其一一在时空中之定位,亦有互外相。由此以观此为事物所居之一一时空位之自身,亦似为彼此互外,而哲学家亦有由此以推论时空即个体化之原理,或一一之时点、空点,或时空点、与其中之质点,皆为一个体者。然在一般常识中言万物散殊,则只及于说其乃散于时空,各有其不同之时空之定位为止,尚无此类推论而成之说也。

三 一般之史地意识及史地知识

人生活于万物散殊境,同时亦皆有其对散殊之万物万事之知识。此知识要在依事物之性相作用之分别,更定其物体、事体在时空中之地位,以为其存在地位。人由将所知之万物万事,定其时空之地位之结果,而有一对历史、地理之世界之知识。由吾人之知当前所知之近事,至其前之事,至吾人一生所历之事,以及与我同时存在,或先我而存在之一切他人、与他物所历之事,即合成一历史知识之世界。此一切人物之分布于远近之空间上之地区,即形成一地理之世界。天文学中星球之分布,属天文地理学,亦属一地理之世界。人之知有此历史、地理之世界之意识,称为史地意识,求知此世界中之一一之事物在何时、何地存在,而发生,其性相如何,其作用影响如何及于他时、他地之事物之存在或发生等知识,为史地知识。此知识之原,初在人之直接经验中之观察与记忆。古今远近之人,互报道传递其观察与记忆所得者,即可形成人之历史、地理知识之总和。人类之最原始之知识,无论在东方与西方,皆始于历史记载,其中即包括各地区之事物之记载。今人早起之第一事,恒为读新闻之报道;人与人之谈话,亦恒以谈天气与近事为始。此皆可证人之第一步之知识,皆为依史地意识,而求有一史地知识也。

依此人之原始史地意识与求史地知识之趋向,人之所以判定一事物之是否真实存在之标准,即其在时空中有无一定之存在地位。凡人说一事物存在,人必首问其何时何地存在,而次问其性相为何、作用如何。如人谓一事物存在,而又不在任何时空中有其定位,人必说其为虚幻。而此“事物之真实存在之标准,唯在其有一时空中之定位”,即可称为一史地意识中所潜具之一原始的哲学。依此一哲学,如他人说有不在时空中存在之事物,如鬼神之类,人即可一方谓其说之虚妄;然亦一方可谓其说乃依于其思想,其所说者在其思想中存在,其言说与思想,又皆依于其身体,而其身体则有其时空中之定位云云。于是人即依其史地意识,而以此“他人于某时某地,曾有此思想此言说”之本身,为一史地之知识。依此一例,而吾人可扩大其义而说;本此史地意识,人即于一切无时空之定位,视为虚妄非真之思想言说,皆可一方说其为虚妄,一方为有此思想言说之“事”之“人”,更作一时空之定位,而成就另一史地知识。于是无论人如何说如何思想,人皆可本其史地意识,以形成一可能的史地知识,亦皆不碍于此史地意识或史地知识之形成。

此史地意识不特可于人之一切或真或妄之言说思想之事,皆作一时空之定位,以形成一史地知识;亦可于一切或利或害、或美或丑、或善或恶、或神圣或亵渎神圣之一切事物,皆同视之为在时空中或宇宙中事,而求知其在何地何时、如何发生等,以形成一史地知识。而此史地意识,即对此一切人在价值观念上视为彼此相反,而互不相容者,皆若可无所不容,而一一加以顺受而知之,以形成其史地知识。此史地意识,即似初为一能顺受一切,而容纳一切,无价值上之别择,或无价值上任何色彩之一大空白的心灵,而可任一切不同之色彩之涂抹于其上。此史地意识之进行,似无任何物足为之障碍,由是而有之史地知识之形成,亦为原则上可无限量者。故无论世间中人物之事,如何翻天覆地,或惊天动地,世间总可有一本史地意识而记载之历史地理之学者,居一旁观者之地位,加以观察,以形成其史地知识。此史地意识即一种旁观意识。此一种旁观意识,不特可对其他人物之事作旁观,而记载其时与地,亦可对其自身所经之事,作旁观而记载其时与地。故一历史家亦可作一自传,以记其学历史、写作历史之历史,一地理学家亦可自记其游名山大川时,其身体所经之地区,其身体自身所在之一一地区。自此而言,此人之旁观之史地意识,即为一绝对的旁观之史地意识。其对连自己在内之世间之一切人与物,可莫不加以旁观,而定其时空之位,更加以记载,以形成无限量之史地知识,而无能为之碍者;因其永能退居一旁观者之位,而不与一切人物之事为敌对,而加以顺受故。

文说此史地意识,乃绝对之旁观意识,故于一切世间人物之事无不可加以顺受,而定其时空之位,更加以记载。然只自其对人物之事,欲定其时空之位,加以记载处说,则其自身又非一单纯之被动的顺受者,而亦是一主动的要去定人物之事之时空之位者。因其定任一人物之事之时空之位,必定之于一时间、空间之格度,亦必定之于一历史、地理之世界,而与此世界中之其他人物之事互相关联;又必定此一人物之事与其他人物之事之性相作用之异同;然后可有此居某时位之一事体、物体、人体之为如何如何之史地知识。此皆赖于一主动地去形成如此之知识之活动。在此活动之次第历程中,人之以任定一人物之事、或事物之时空之位为始点者,其思想必更自此一事物之自身超越而扩大,以与其外之时空中之事物互相关联,然后能为此一事物定时空之位。此中人之思想扩大一步,多知一事物之关联,即又可多形成对一事物之新知识。以事物之关联无穷,则此对一事物之新知识,亦因之而无穷。此透过对一事物所关联之其他事物,以次第形成有关一事物之新知识,能次第使此一事物之存在,在知识世界中增加其客观性。因如在知识世界中,一事物有一客观性,则如一事物与另一事物相关联,此一事物,即加此与另一客观性事物相关联之客观性也。由此而人愈能知一事物在时空中所关联之其他事物,而定其时空中之位,即一方有对此一事物之知识之不断地扩大,一方亦愈见此一事物之存在为客观性的存在,而人对之之知识,为一愈具客观性之知识。故此吾人本一事物所关联之时空中其他事物,以定此事物之时空之位之一主观思想历程,即一事物存在更次第形成其对我之客观性,而次第客观化之一历程。如主观者为内在,则此次第客观化之历程,即一次第外在化之历程。然此一事物之存在之次第客观化、外在化,又由人之自动的求定其时空之位,而形成史地知识之主观内在的思想的要求。则此事物之存在之客观化、外在化,即为此主观内在的要求所推动,而亦无异于此要求自身之客观化、外在化,而无异此要求与其次第满足之客观外在的表现。由此主观内在之要求之次第满足,而一客观外在之事物之存在之世界次第形成;史地知识之世界,亦次第形成,而有万事万物之散殊并在于一时空之世界之境,亦次第形成。在此境中,万事万物既彼此散殊,亦以其客观性外在性,而与知其散殊之主观内在之我,相殊别而相离散。于是此散殊之万事万物,以其分布于时空,固有一时空之距离,以各有一界;而相望相对,又合以成境;而我与万事万物之间,以主观与客观,内在与外在,相对相望,其间亦各有一界,以合以成一境矣。

四 史地意识中之哲学问题

然此上所述之人之史地意识,是否真能无限地发展,以为事物定时空之位,而形成无限的史地知识,则为一哲学问题。因人之史地意识,在原则上,虽似可无穷发展;在事实上,则又必不能无穷发展。因在事实上,只有为人所关心之事务,乃为人所记忆,或为之定时空之位而记载之,以形成史地知识。人有所关心,则亦有所不关心;有所记忆,则亦有所不记忆。于所记忆者,或记载或不记载,即为一选择。此选择,必依于一不自觉或自觉之价值标准。由此价值标准之存在,人之史地意识在事实上对一切事物,即只有一选择的记载,而必不能为无穷之记载。又事物虽皆可加以回忆,而记载之以成史地知识,然此回忆或记载之本身,亦为一事。如历史家之写历史,亦为一事。此事固亦可记载。然人又在事实上与理论上,皆不能于其一一回忆与记载之事,更加以回忆,而记载之。如一历史家可记其某年写某书,然此记之事本身,必在某年某月某日某时。则一历史家如对其身所历之事,要有一完全之记载,亦必再记其此记之在某年某月某日某时,而此一记,又须再记……即成一无穷,则一历史家即终身记之,亦不能穷此无穷,而更不能再记他事矣。世间固无如此之一历史家。而其所以无,即证明世间固有不须记,亦有必不能一一记之事矣。

依此人之事有必不能尽记者,人之史地知识,即必不能完满的完成。又人之史地意识,虽可于一切人生之善恶、美丑、真妄之事无不记,然此史地意识之所记既有选择,此选择之自身不能无价值标准,则此史地意识之进行,即仍为一价值标准所主宰。而当其本所选择而记之时,必求为真实之记,非虚妄之记;又必分次序记,依层位记,以使其记有法,以成其记之美与善。此皆见其不能离价值之标准,以成其记。此中,即只就其记之必求合真实而言,此记虽为一主观之事,然其真,则对客观之事物而真。此记之求真,即超主观以向于客观之事。此“真”自身之义,亦不同于主观之记之事之义。若纯依史地意识说,天地间只有散殊之事物,其记事物之事,亦与所记之事物,互相散殊,以各为一事。思此记之所记为真者,复只为一主观之思想上之另一事。又记之真者与记之妄者,平等地各为一事,以记之真可思,记之妄者亦可思故。若然,则人无必求记之真之理由可说。人依史地意识以求真实之史地知识之事,即不可能。而万物散殊境,亦不能由此知识而建立。于此,人必求记之真,则必须先建立真妄之价值标准,而此标准,则必不能只依“史地意识之记事,或欲记事”,便能建立者也。

复次,人本史地意识以为事物定时空位,以成真实之史地知识,必依事物之性相作用以定。事物,对其性相作用言,即为事体、物体。吾人通常皆由事物之性相作用,以分辨事物,更知其分布于时空。然事物之性相有普遍性,以不同事物,可有共同性相故。事物之作用亦有普遍性,以其作用不只内在此事物自身,且可表现于其外之其他事物故。时空亦有普遍性,因一空间中,可有不同物同居之或更迭居之故,一时间中可容有不同事同时发生故。唯依事物有其具普遍性之性相、作用与时空位,人之思想又能有此性相、作用、时空等概念之形成,人方有对事物之真的史地知识。此具普遍性之性相作用之自身,以及时空之自身,如一一亦视为一存有,则对一一事体、物体之自身而言,即为不同其层位者。然人在用此属不同层位之性等概念,以形成史地知识时,恒将性相等概念附着于事物体,而忘其自身之意义,又或忘:若无此类之存有,此史地知识即不能形成,万物散殊境亦不能形成。此即可称之为人之史地意识中之一大无明。在哲学中对史地知识之知识论,即须将人之史地意识之所依以进行之诸存有,皆自觉而面对之,以破此大无明,而导致出种种之哲学问题。

此中之哲学问题,要在问此性相、作用、时空等概念之来处,与其如何得附着于事体、物体,以成吾人对散殊事物之史地性知识。如问:此散殊事物之各成为唯一无二之事体或物体,当如何理解?如何可说事物之各有体,其体与其性相、作用,如何相关联?此体性相、作用与时空如何相关联?在人一般史地意识中,对散殊之事物,恒忽而说及其某性相,忽而说及其某作用,忽而说及同具某性相之物,其某作用所及之物,忽而说及其所在之时,忽而说及其所在之空,忽而说及其他时空与时空中之事物……此中人之言说之方向,与思想之方向,皆似极为自由。有如在今日之酒会中,吾人可忽与此人谈话,忽与彼人谈话。然实则此性相、作用、时空等观念或概念,其意义不同,各有其来路,必思索而后知。如酒会中之客人之或有远道来,或由近道来,各有其来路,必问讯而后知。然人在酒会中,与人谈话时,则可不问此等问题,如人本史地意识,谈论万事万物之时,尽可只自由用其种种有关事物之性相等概念或观念,而全不问其来路。然人于此真欲问其来路,则此中即有种种复杂之经过,亦正如到酒会赴宴之人,皆可尝历千山万水而至者也。

对以上所提及之时空观念之自身,其来路如何,当在后文论感觉互摄境中,所说之一自觉反观之心灵。作用之观念之来路,则要在后文论功能序运境中,所说之一知有目的手段关系、因果关系之心灵。性相之观念之来路,则要在后文论依类成化境中,所说能形成类概念之心灵。然在吾人未形成对事物之性相、功能、时空等自觉的观念之先,吾人于事体物体之理解,亦已须先通过吾人对其所感所知之性相、作用、时空等而理解。由此而此万物散殊境之自身中之哲学问题,即当是以一事体、物体为中心,而观其如何关联于性相、作用、时空等之一套哲学问题,而不能将此事体、物体孤立而论者。然此仍与吾人于依类成化境中,以性相类概念等为中心者,于功能序运境中,以功能作用之因果等为中心者,于感觉互摄境中,以自觉反观中之时空为中心者,其论题彼此不同。此中所论之义,虽互相摄入,如环之相连;然吾人只须分别注目此一一之中心,则亦可见所论者未尝重复,唯所以助成人之通观者耳。

五 个体事物之个体性之外观与内观

此以事体、物体为中心之哲学问题,即吾人如何理解事体、物体之为唯一无二,或事体、物体之个体性、单一性之问题。此个体性即指其为非普遍者之性,单一性即指其非复合者之性。吾人说一事物为唯一无二,即说其非普遍者,非复合者,而为单一之个体。然吾人欲理解一事物之为具单一性、个体性者,则甚为不易,而加以说出更难。因吾人用以说出之语言,其本身即恒有一普遍的意义与复杂的意义,而非专用以说某事物之单一之个体者。即此“单”之名、“事物”之名、“唯一无二”之名、“个体性”之名,即有其普遍意义,亦有其指多事物之复杂意义。然吾人亦可说:当吾人正用此诸名,以指某事物之自身时,其指为向于单一焦点中事物之个体者。则此等之观念之本身之具普遍意义与复杂意义,亦不碍在吾人正如此用之之时,只有单一之意义。故此问题,可以不论。但吾人之理解一事物为单一之个体,要必有其所依之理由。此一问题,即亦非易答,此在西方哲学上,尝导致种种之疑难,而有种种之说者。

在西方哲学史上为求理解一事物为单一之个体,素有种种说。此首为外观个体物单一性之说,而非观个体事之单一性之说。此与一般常识亦相应合。盖在一般常识,唯视物为一有形体,亦有实体者,事则只为一物与另一物发生关系而有者。如一物不与他物相关,则只有物体而无事。事可有可无,即不可称为一存在之实体。又一物可与不同之物,发生不同关系,以有多事,而不失其为同一之物,则见物常与事变。常者恒存,变者不恒存。则唯有物方可称为存在之实体。故在常识言单一之个体,恒指物体。在西方哲学上谓一一物体为一实体,更自外观,而欲说明其何以各成为不同之单一之个体物者,则有柏拉图至亚里士多德之哲学。此哲学所对之问题,在吾人如何可于一物体所表现之性相、形相之外,更可说其为一个别之实体,或一Individual。因人于此专就物之性相、形相而观,皆为一普遍者,如方物之方形为一普遍者,其红与其他性质,亦无不为一普遍者。此诸普遍者之聚于一处,以成一实体之物,必赖此诸普遍者之外之一原则,为之说明。此一原则,即彼等之哲学中,所谓物质,为此诸普遍性相之所在,或Inhere者。此物质即可称为此诸普遍性相,得聚于一处,以成一独立之实体物之根据,亦即诸普遍性相之个体化,以得成为个体之原则。在西方中古之多玛斯之哲学,仍承亚里士多德之说,而谓“物质自身之有量,而可分为多”,即一切“有同类之性相形式之人物,由上帝依其自心中之同一类型而创出者,得成为多”之根据。故纵一物体与另一物体之性相,其形式全同,亦为二个体物也。

今更考察此一外观个体之说之理论之发展,则自此说原于柏拉图之理论而观之,初乃为一“视使事物成类之普遍性相或形式——简名之曰‘相’——或此‘相’之概念或理念为形而上之实在”之实在论。此在下部当再及之。人依此以普遍的“相”为形上实在之观点,以向个体事物观看,其首所见者,即个体事物表现“某相”之积极意义,与其不能表现其他相之消极意义。而依柏拉图,则所谓物质之积极意义,亦初只为一“能接受此自为实在之形上之相或理念而表现之,以为一被动接受者”之意义。其消极意义,则为一“限制形上之相或理念之表现于其中,而亦封闭诸表现于其中之相或理念,以与其外之形上之相或理念相互隔绝者”。个体之人,必开此封闭之门,拔于物质之上,乃能上接形上之相或理念之世界自身。故此个体之物质性,亦初由对照形上之相或理念之有其所能表现,亦有所不能表现而看出者。自此物质所能接受而表现者以观,皆属此相或理念之自身,此尚非物质之特性所在。物质之特性,唯在其于此相或理念所不能表现之消极意义上见得。此物质之特性,亦即为一消极的。故柏拉图以物质为一非实有,而如半无半有者。

至于后之亚里士多德则较重一物之“物质的潜能,能次第表现其性相或形式”之积极意义,亦更重一物之“物质”与“性相或形式”之统于一“个体的实体”之下,而不可相分离的意义。然以此个体的实体之性相与形式为普遍者,个体的实体之成为个体之原则,即仍在物质。后中世纪多玛斯(Thomas Aquinas)更言及此物质之有量,而以其量之可分,为物之可分,为诸多个体之原则。然于物质说有量,此量之自身即是一形式之概念。一有某量之物质之分化为一一量,或多个量,此一与多,亦形式之概念。离此量与一多之形式,如何说物质之自身,即成一问题。又此亚多二氏之说性相形式本身,不能集合为一个体之存在,必赖物质加以集合,则个体之存在之原则,应全在物质。个体之“存在”是一面,其性相、形式又是一面,则个体必为一复合物,即不能称为单一。而个体性之概念自身,即可归于分裂,以失其单一义,亦似不能用以指单一之个体矣。

对上述之问题,后之邓士各塔(Duns Scotus)有进一步之说。邓氏主一个体之诸形式或性相间,只有形式的分别,其实际上原不可分。如人之有感性、意志、理性等性相,皆只有形式之分别,而实际上只属于一灵魂。如一个体之诸形式或性相间,自有此实际上不可分义,则诸形式或性相间自有其统一;有此统一,即有一个体的存在,而非必赖物质为之统一。于是个体物之个体性,与其所具之一切性相,在邓士各塔亦视为只有形式的分别,而实际上不可相离者。此一个体物之个体性,彼名之为Haecceitas,略同英文之“This”、中文之“这个”。每一实体为一This,一这个,亚里士多德亦已言之。谓此实体即个体物,即依其具为“一这个”之性,而具个体性。这个之所是,即其性相。“这个”与“其所是之性相”,实际上不可分离。此二名亦只表一形式的分别。依此形式的分别以说“这个”与“性相”,而言其实不可分,即较亚多二氏之说,为更能正视个体之单一义。然邓氏又依宗 [1] 教信仰而说一一个体皆自无中创出,以存于世界。一个体在未创出之先,根本不存在,此时不能说个体。其既创出之后,而存于世界,即为一有物质之形体,而有其潜能者。则一存于世界之个体,仍当依其有物质,而方得称为个体的存在。而个体的存在,虽其自身可说为一“这个”,然其存于世界,而为连于某物质之这个,以成这个“连于某物质之这个”,则即仍当依某物质而说。此某物质,即仍至少为其成为:这个“连于某物质之这个”……之原则,即仍须回到多玛斯之论。观西方中古思想末期,由邓士各塔之个体论,与其他重个体之唯名论思想之发展,至近世而有霍布士之唯物论,以及怀特海所谓科学的唯物论者,如牛顿,之视一一物质之质点,为一切个体物之存在之最后根据之说,亦固有其义理发展上之一自然之线索也。

此牛顿分析物之存在,而视之为一一质点之集结,又视一一质点,各以力相持相拒;则一一质点,皆可说为一不可分之个体。后之原子论、电子论中,亦有以原子电子为不可分之个体者。然此牛顿之说,尚待另一原则方能说明物质之质点之一一不同,此即其在空间中之有不同位置之分布。因如只说物质,则如二处之物质,其重量等性质皆同,便不能加以分辨。今说空间之一一位置,为质点之分布之所在,则纵二物质之一切性质全同,仍可依其所包涵之物质质点,其分布于空间之位置之不同,而视之为不同之个体物。此一一物质质点,在空间中之各有其定位,即成吾人论一切由此质点等,而构成之一切复合物,如矿物、植物、动物,以及人之各可视为一相对的个体之最后根据之所在矣。

然如依此说以谓物质之质点,在不同空间位置中之分布,为一切个体之存在之最后根据,同时即将个体之原则之建立之根据,移向物质自身以外之空间中之位置之不同。吾人之问题,即可追至此空间中之一一位置之不同,是否即属于此空间之自身,而可依此空间自身加以规定?如谓此一一位置,属此空间之自身,如为此空间所有,则某一空间位置之在此空间,绝不移动改变,唯物质可往来的居于其中;即必须设定一绝对的空间自身之存有,并谓世间即无任何物质,此绝对空间仍为自存自有者。然吾人试思对一无任何物质存在于其中,一空无所有之空间,如何可对其中之一一位置,加以分辨?吾人通常分辨空间之位置,必以一物为中心,而自其上下、左右、前后之诸方向,以观他物与此物之距离关系,方能定他物在空间中位置。则空间位置应依于物与物有距离关系而定,而此距离关系必依物与物而有,则位置与距离关系,应皆相对于其中之物而说。若然,则谓绝对空间有绝对位置之说:即不可说,而以此绝对位置,为一个体物之所以成为个体最后根据,亦不可说矣。

此对绝对空间有绝对位置之怀疑,始于来布尼兹。依来氏说,空间乃是依于物与物之距离关系而建立;只说一物之物质为占空间的,则物质不能为形成物之个体之原则,因占空间之物质必可分,分则为多,即非单一之个体故。又依来氏论,人谓:二物之性相即全同,但以有不同位置,即各为一物之说,亦非理,因无绝对空间中之绝对位置,以标别物之不同位置故。又二物如性相全同,何以上帝造之之时,一在此位、一在彼位,亦无理由可得,而不可理解故。由此而来氏一转自柏拉图以来以物质为个体之原则之说,而以任一物之存在为一个体物,而为一实体,必具一统一性,而此统一性,初唯于人心中见之。由此而来氏说一切存在之物之皆应有类似人之心处,方得成为单一的个体物或实体,而说一切物之实体,皆为一类似人心之心子。此来氏之以心之统一性说个体,即开始一内观个体之说矣。

此来氏之自心之统一性说个体、说实体,初乃自吾人此心之能知觉不同之物之形相、性相,而统一之之处说。此心之能知觉能统一,乃心之用,此为心之个体性、实体性之所托。至于此心所知觉之不同物之形相、性相之散殊,则不能为心之个体性、实体性之所托,亦不能为物之个体性、实体性之所托者。故除吾人之心之外,对其他物之所以为一个体、一实体,或自为一心子,来氏亦自始不自其形相、性相加以界定,而先自其物之力用上,加以界定。进而言物之力用,即物所由构成之心子之活动之表现。此自心之能知觉之用、物之力用、或心子之活动上,求个体所以为个体之原则,同时为一以用说体之原则,而与前此之以形相、性相、说个体之内容,为以相说体,其思路乃大不同者。

然此来氏之内观心灵之统一而视为一个体之说,同时为休谟之“内观其心灵唯见诸观念印象之连续、心灵活动之连续,而不见此统一之存在”之说,所对销。依此休谟之说,宜谓一一心理活动等之自身,各为一单一之事体;单一之事体即个体;心为此诸事之相续,非一统一体。依此以观人所知之物体,亦只见人依其心灵活动而有之一一观念印象之相续,而物体亦同可化之为单一之事之相续而无余。则只有事体,而无所谓心体或物体。后之康德,则承认人所知于客观物体、主观心体之自身者,初唯是人由其内外之感受,而形成之表象相续。此表象之义与休谟之印象之义,初亦不相远。然康德更说能知此表象之相续者,为一超越的统觉,而此统觉又自有一运用种种范畴格式之机能,将此表象等加以组织,成为知识。人之知识,亦必待人自动地不断运用此范畴等、于其由被动的感受,而形成之表象,然后能系统地不断形成。由此而吾人之说心灵为统一体,即初只是说其有此继续运用范畴,以形成系统的知识之“去统一”的机能作用。由此心灵之去统一的机能作用,则不能直接引致此心灵为单一之实体之说,如来布尼兹之所论。此一“心灵为单一之实体”之思想之本身,亦只为人用此单一、实体等范畴,面对其“自心所呈于其统觉之前”之“表象”而构成之思想。至于就人对心外之物之所知者而论,则此所知者初唯是关于物之表象,此表象之自身更无统一性,而不可说为实体者。又吾人如通过空间以观物,则于空间中之任何部分,一方似可说:其无不可分为更小之部分,一方亦似可说:此分必有最后不可分者。此二说乃互为对反。人依纯粹思辨理性加以思维,则皆不能有决定说。由此而在纯粹思辨理性之知识论上,传统西方哲学之实体义之心体、物体或个体,即皆不能建立。至于在人之实践理性中,人虽可依道德意志而建立一一人格之各为一目的,而可于一一人格视如一实体的自我。然此一一人格在形上学之究竟义上,是否各各为一个体,亦可是一问题。至一般所谓一判断中之主辞,其指单一(Singular)之个体者,在康德乃唯依:综合“统一”与“杂多”二义之“总体”Totality之范畴而建立。此所谓一判断之主辞,指单一之个体者,此个体唯是一经验的个体,而非形上学之究竟的实体的个体。盖一经验的个体之所以为一经验的个体,在其为一方具与其同类之物共有之普遍性,亦具其特有之特殊性者。此与同类之物共有之普遍性,即人依“统一”之范畴所理解,而人可由之以形成一全称判断者。此物所特有之特殊性,则人依“杂多”之范畴之所理解,而人可由之以形成一特称判断者。一物之既具与其同类之物之普遍性,又具有其特殊性,则为人之依“总体”之范畴之所理解。此“总体”范畴,即人可由之以形成一单称判断,通常人之所以视此判断之主辞为单一之个体事物者。然依此康德之说,则一切单称判断之主辞所指者,固皆可说为一个体事物,因其不只有属一类之普遍性兼有特殊性故。然此可为单称判断之主辞,所指之物,则并非为究竟的实体之单一的个体。人固可于此物再分为若干部分,以对其一一部分,各形成一单称判断,即见其非究竟单一之个体。此即因康德之“总体”与“统一”、“杂多”,原只是人之成就其理解之思想中之范畴,乃人用以规约所经验之现象,而非用以说明物之自身之构成者。故后之黑格尔之逻辑中,于康德之范畴,径名之为概念。而黑氏于个体性(Individuality),则唯视为“包含普遍与特殊之概念为其内容,因而亦可普遍的应用于诸特殊者”之概念,而未尝视之为相当于其“究竟绝对”之实在,包涵自然与精神者,亦未谓当人用之以指精神界、自然界分别存在之个体的经验事物自身之个体性时,此诸经验事物之自身,即真为一能自己存在之个体者也。

六 上观个体与下观个体

依康德之道德哲学,于一一人格,似皆可视为实体的自我。然后康德之哲学家如菲希特、席林、黑格尔之思想之发展,则在形上学之究竟义上倾向于不许此一一人格、各各为一个体之说,而倾向于以此一一人格共同表现之客观精神、绝对精神,而视之为唯一之绝对,为真正之实体之说。然在黑格尔之逻辑中,个体性(Individuality)虽为一高级之理念,尚未以之指绝对之自身。后之承此派而发展之英美哲学,如在柏拉得来(Bradley)则明以一般之个体,只一经验的中心,非究竟义之实在,只为究竟义之实在即“绝对”之一形容词。鲍桑奎(Bosanquet)乃明以绝对之自身,方为一真实之唯一个体。罗以斯(Royce)谓唯上帝方为一绝对无限之个体,一般之道德人格,亦为有限而无限之个体,而人以外之动物,则皆非个体。此吾皆称之为上观个体之说。此上观个体之说,其指向在以一绝对之个体,消融一般之个体。而其所以成此论之思想途径,要不外先观一般之个体其所具之性相功能,皆超乎此一一个体以外,而见其具普遍意义;今通过此具普遍意义之性相功能以观分立之个体,则自然趋向于通贯此分立之个体以为一。于是此个体之观念,遂当移用于此通贯个体,而合成之一绝对之全体,如鲍桑奎之说;或当移用于一“能知一切有限而无限之个体人格之一绝对无限之上帝人格”,如罗以斯之说。然依一般所谓个体之义,及其性相功能之有普遍意义,是否即必然归至消融一般之个体,以趋向于一绝对个体或上帝之建立,则有可说之理由,亦有其不可说之理由。如顺承基督教义,则可说:上帝为人格神,即亦可视为一个体,由此可更导致黑格尔、鲍桑奎、柏拉得来之绝对说。如顺承佛教义,则不说有上帝,亦不归于一绝对或一绝对个体之一元论,而可于“绝对真实”,说其非一非多,亦非世所谓个体。此皆涉及种种深入之哲学境界中之问题,而非人在万物散殊境中之所必须问及者。故今皆不加讨论。今举此一路之说,唯言人可有一消融一般所谓个体,而“将此个体之观念,移用于绝对之全体或上帝,而视之为一个体”之思想路向,以上观个体而已。

如吾人离此上观个体之思想路向,还归于此万物散殊境中,观一般所谓一一物为一一个体之义,而更析一一之物为一一之事,更视此一一之事为客观之单一之实在,则吾称之为下观个体之论。上观乃趋向于综合,以至高层位之内容较多之概念;下观则趋向于分析,以至低层位之内容较少之概念。析一物为一一之事,即至于低层位之内容较少之概念,而以此一一客观之事,为单一个别之体之思想,则在近世可以罗素、怀特海为代表。

此一下观个体而视一一之事为个别之体之说,初乃意在取消西方传统哲学中之实体观念,以事之相续,代实体之常存,而以所谓实体如心体物体,皆为人依属心之事、属物之事,所构造而成之观念,其自身无实者。罗素早年之心之分析、物之分析二书,即要在证成此义。后怀特海则依事之观念,而更化之为一现实情境、或现实存有之观念,以之代替传统哲学中之实体观念。彼等视事或现实情境皆一逝不回,永无重复,即无异谓之各为一唯一无二之个体。此事或现实情境之相续,即为一事变之流。依怀氏之哲学,说此事变之流之形成,其根本唯在一事之自身之扩伸延展于他事。一事扩伸延展于他事,他事即摄此事,所摄者即其境,此境为属物之一端。能摄者,即称为觉摄此境之觉摄之情,此情为属心之一端。觉摄之情所对之境有相,即为对象。每一事皆合一觉摄之情与所对境相以成,皆可称为一现实情境。唯此情境为现实存有,故后文径称之为现实存有。依怀氏说,现实存有之相续,即事之相续,亦即一一现实情境之相续。先事如彼化,后事如此生。事事生生相续,即为事之世界之创进而不已,亦前事之扩伸延展于后起事之不已。本此事与事相续不已之关系,即可据以说时间之延续。事与事之相续不已,为一事变之流。就诸事变之流之相依而起,亦相互扩伸延展,即可据以说空间。至于任何具体事或具体之现实存有之境之相,如克就其自身而言,又似非事。事为唯一不重复者,而相之现可再现,即可称永相。此永相现于现实存有中,以为其境之相,应先有一永恒地觉摄之之现实存有。此即上帝。此永相即初为此永恒地觉摄之者之上帝之情,所对之境。又一切事变之流,交互扩延以创进不已,亦当另有知之而觉摄之者。否则事已化而不留,后事中无前事,亦可说只有后事无前事,而此创进不已之全程,即不可说为有。于是怀氏又论:此觉摄一切永相之上帝,除亦注其永相于一切世间现实存有中,以现为其境之相,以成就此世间之创进不已之历程外;亦再觉摄此创进不已历程中所成之一切世间之存有或事,而摄之为其自境。此一上帝之自身之注其永相于世间之存有之中,亦即为此上帝之扩申延展其自身,以入于世间,而上帝之觉摄一切世间之存有或事,为其自境,亦即世间之存有或事之扩伸延展其自身,以入于上帝。故上帝既先天地万物而生而先在,亦后天地万物而后在。而世间事物,亦依先在之上帝,以成其后之创进之历程,于先在之上帝之外;而其所成之创进之历程,又无不还归于后在之上帝。故其所以必说有此上帝,一方在:无上帝,则一切现实存在之事或情境中,何以有永可再现之相,不可理解,而同类之事之相续生起,亦不可理解。一方在:无上帝,则一切事之相续生起之全程,即无能加以觉摄者,即无能俱加以把握,而肯定其存在者。故此上帝之存在之原则,即为使此世间为诸事变之流之一大历程,得成为可理解,所必须依据之原则;亦人之理性所必加以肯定,以成此理解者。然人之理性的理解,到此上帝,又更无去处。故上帝之存在之自身,更无理由,亦更无理由可加以理解,而为超理性,亦非理性者。

此上所述怀特海之哲学,其中有一复杂之理论构造,吾之哲学概论尝述之,自非吾今所欲重复。上之略及之,乃所以明此:将物析为事,而视事为唯一无二,而同于一个体,之一下观个体之思想形态。此一思想形态中之上帝,乃为一现实存有,而以“形成一切事变之流之历程,而更摄受之”为其大事者。对此上帝之大事,如视为一个体事,则又为待上观个体而后见者。则人于此如何可说此上帝之大事之外,更有一一事,而不以此上帝之大事之观念,笼罩一切事,即可为一问题。但怀氏之哲学,初只为说明一般之事之流行,或现实存有之相续,而说有此上帝、此大事。故其立根处,仍在将一般所谓物,析之为事变之流。而其说之根本问题,亦在一般所谓物之是否真可析之为一事变之流之处。

此一般所谓物,最难只析之为一事变之流者,即在此人之为物,言人之为物。可析为事变之流者,不外谓人生不外一串相续之人事。然人亦自知其有一串相续之人事。此能知其有一串相续之人事者,依康德说,为一统觉之知。此统觉之知,乃在其所知之一串相续人事之上一层位。若说此统觉之知,亦为一事,则此一事,即在其所知一串之事之上一层位,而为将其所知之诸事,结之为一事者。若谓此统觉之知,亦次第进行,而可分为诸事以观,则于此诸事之上一层位,仍应有一能知此诸事之统觉。今透过此统觉,虽不能即建立人之为一实体的个体;然有此统觉,要可见此前后相续之事,不只为前后相续,而为同时并在于一统觉之前,以通为一者。今依此人之有统觉,以观人之为物,则于人之是否可只视为一串相续之事,即不能决定说矣。

复次,对此一哲学,更有事之观念是否毕竟能代物体之观念,或事是否为第一义之真实,物体之观念,乃依之而构造出之问题。罗素早年主物体之观念,皆为依种种事所构造而成。然后来其人类知识之书末章,又谓事之环绕一中心而发生者,应有一中心之为因者,以使环绕之事次第发生。怀氏虽言事或现实存有之相继以生生,亦言其由相互觉摄,而组织为现实存有之社会,以成有机体,如人与动植分子原子等。其论事之哲学初出,美有洛夫举(Lovejoy)尝作二元论之反抗一书,即详评事之观念,不能代物体之观念。怀氏以后西方哲学亦多有主事不能为实体或个体者,此则或如新多玛派之还自多玛斯之说,以论个体之实体性的形式,或则还自以时空地位中之感觉性相为特体,或则仍以物理的实体为个体。此在个体物之个体性之理解上,皆无甚新义,要不外旧说之重版。至存在哲学之论人生存在之唯一性、个体性者,虽有新义,然只限在人生为论,不能泛论一切个体事物之共同意义,亦不能据之以说吾人今所论之万物散殊境也。

集海阁网站拥有大量的古籍文献资源,涵盖了各个领域的经典著作,为用户提供了丰富的知识宝库。
本站非营利性站点,以方便网友为主,仅供学习。
京ICP备2021027304号-3