一 泛论意义与观照之意义
此所谓观照凌虚境——观意义界，即吾人所论九境中之中间一境之第五境，乃一承前之一般世俗生活之境，而启后之超世俗生活之境界之中间境，而可上可下者，亦人之纯粹知识学术文化生活所主要寄托之境。此所谓纯粹知识，乃指一不必求应用于判断实际事物，或改变实际事物之知识，唯亦可依之以成判断实际事物，或改变实际事物之知识者。此类知识，只表示实际事物之性相意义上之同异，或相涵蕴等关系，而此关系只须为可理解的，即无实际事物之存在，仍可由理解而陈述之。此所谓意义，即只是一内容的意义，而非其外指的意义。对此内容的意义之认知，初纯为直觉的，或直观的。 [1] 辨其同异与涵蕴等逻辑关系，即为直观的理解，展示此理解，则为逻辑的陈述。辨红异蓝，而同涵蕴其为色，即直观的理解。肯定X是红，涵蕴肯定其是色，而肯定X是色，不涵蕴肯定其是红，则为逻辑的陈述。于此人若在其直观中，有此红蓝色之相外，另无存在之物具此性相，人仍可由直观而理解其有此同异涵蕴之逻辑关系。故此理解之后，可不继之以对存在事物之判断。此所理解之相与意义，吾人可称之为纯相或纯意义。此意义之一名，在中文可释之为意所向之义。义即正当，于红直观其异于蓝，而同为色时，吾人之意即由红而向于蓝，更向于此红之异于蓝，与其同为色，而直观地理解此异同与涵蕴关系等。此意之如此由红向蓝，更向于红之异于蓝，而同为色，即意之应如此，而当如此。此即意向之正当。而吾人可说：凡意之循一关系项，如红，及一关系，如异，以向于另一关系者，如蓝，皆是一正当之意向，即意向之义，亦即一纯意义。人对此纯意义有所知，自可形成一似命题判断之语句，亦可由之以更形成一对实际存在事物，有外指意义之判断式之命题，对事物为真或为假。而其真者，即形成一对实际存在事物之真知识。由一般对实际存在事物之真知识，减除其外指物之意义，亦无不可形成一述此纯意义之语句。然此语句之本身，实不同于一般判断、命题、知识之为有实际事物，为其真正之主词者。此语句中之项，乃不能确定孰必为主词，必为宾词者。如人知红异于蓝时，似可说红是异蓝者，而以红为主词，亦可以蓝为主词而说蓝是异红者，亦可以“相异”为主词，而说在一切相异者中，有红与蓝。实则于人之直观红异蓝时，其意向可由红始，而向在蓝，再向在红之异蓝；亦可由蓝始，而向在红，再向在红之异蓝；亦可先向在相异，而见在有相异关系者中，有此红与蓝。三者之次序不定，其先出者，即皆可视为主词，以后出者为宾词，而形成不同之判断命题。依此以指物，则人更可说“凡是红之物皆异于是蓝之物”之命题，而此命题即有外指之意义，而亦为一对事物为真之知识。吾人亦似可说，因人先有“凡是红者皆异于是蓝者”之知识，再减除其外指之意义，方有此“红异于蓝”之纯意义或相之直观的理解，此中“红异于蓝”，与“蓝异于红”，其意义上之分别，只由人之观之之意向之始终之不同而定，而此意向之始于红者，可转为始于蓝。由此意向可互转，而皆归向于见其中之有异，即见此不同之意向之相生，而交会于一，而合以形成一整个之直观的理解。人于此亦即可不重此意向之始于此者，与始于彼者之分别，而只视之为一整个之直观的理解，而以一整个之“红异蓝”之纯意义或纯相，为其所知。人将此所知，表于文字所成之似判断命题之陈述语句，虽有逻辑之形式，初只是一描述此所知之纯意义、或纯相之描述语句；而不同于一般判断命题之语句之有外指之意义、有客观事物为其真实的主词，而有客观之真妄值者。此描述语句之有其逻辑之形式，固不碍其所描述之纯意义纯相之原自一整个之直观的理解，而无外指的意义也。
此一纯意义、纯相之陈述，即西方哲学中之纯现象学的陈述。但现象一名，不甚妥当，以“象”恒有其所象，而“现”与“隐”为相对。此中不须涉及现与隐之问题，故宜名之为纯相或纯意义之陈述。此陈述只表示此直观的理解。此直观的理解，尚非世间知识。吾人可说，唯由人之直观的理解之心灵之下坠，将其所理解者，向居其下一层位之事物，而外指，即化为一般之判断，更知其判断为真，乃成世间知识。人之由一般之判断与世间知识中，减除去其指物之意义，而只观其所表示之纯相上之关联，则为由一般之判断，世间知识，升至一直观此纯意义之世界，或纯相之世界之一上升之心灵。此中之升者皆可降，降者亦可升。人亦初由先有其一般之判断与世间知识，乃可升至对其中之纯相或纯意义之世界之发现，故恒混淆此直观的理解之心灵，与一般判断知识之心灵，及其所知者，而视为一层位之境。然实则此乃截然分别，而高下不同之二境。此中居下境者，虽可全部升至高境以观之，居高境者亦可全部降于低境而用之，此高低之二境，仍截然不同也。然以此中有可升可降，而升降无常之关系，故人恒不免于混之为一。吾人今之论此境，为免于与一般判断知识之混滥，将不论一般由对实际存在的自然社会事物之知识所升成之纯相、纯意义；而唯由一般易见其显然不同于有实际事物为所指之判断知识，而只由直观的理解而成之对纯意义、纯相之知，如关于文字意义之知、文学艺术之知与数学、几何学、逻辑、哲学之知，以为本部主要之论题所在。此类之知，其中有理解之识别，故亦可称为广义之知识。此广义之知识，亦同可称为对意义界、或纯相界之知识，而以意义界或纯相界，为此诸知识之对象，或定人对之之陈述之真假之标准之所在者。但此所谓真，同于有所陈述而所陈述者为可直观的理解者。此所说假，同于只有文字之拼合，人不能缘文字以形成一直观的理解者。如圆的方即不可理解，只为文字之拼合而为假者。然“圆的方不可理解”之本身，则可理解，又为真。人用文字意在对意义界有所描述，或有所指，而谓圆的方有所描述有所指，即无异一判断。今此圆的方无所描述、无所指，故此判断，对意义界为假，唯“说其为假”则为真。故于此亦可说语句之真假，而其真者亦是一知识。此纯意义之知识，自与一般之知识不同。然亦不碍吾人于一般知识，减除其外指意义，皆可升化之为此纯意义之知识。而可以此纯意义之知识，摄尽世间知识而无余。此义亦不可忘。否则此直观的理解不能遍运于世间知识境而涵摄之，以形成为高一层位之境界。至于吾人之所以不于一一对自然社会之事物有外指意义之知识，一一升化于此意义界中而论之，则只因不能一一及，亦不必一一及，而及之亦易形成上述之混淆之故，非其必不能一一升化而论之之谓也。
至于对此直观的理解之境，吾人之所以名之为观照凌虚境者，其意乃在将此境，自上所陈之感觉互摄境之升进说来。人在感觉互摄境中，有所感觉时，即对事物，感觉到其性相之表现，如上述之红蓝是。然人在感觉此性相之时，同时觉此性相乃由在外之物体之一功能、一作用，及于我而致。故此性相，外由于物体有一使我之心知，知此性相之作用，而内则又由我之有此心知之作用，以知有此性相。则此性相在内外皆有所挂搭，此时即不见其为一纯相、纯意义；而继此感觉而起之判断，更直下将此性相向外投置，以附于物之体，以形成一般之有实物可指之知识。一般之自然社会之知识，即循此途，以次第形成。人之由此感觉境界，以上升至纯意义之世界之道，则首在将所感觉之物之性相，一方如推之而出于其主观感觉之外，与其感觉心灵，游离脱开，一方如提之而上，自其所附属之客观实体，游离脱开，而更自升起其心灵，与此性相之位平齐，再与之形成一距离，而就其如何如何，或如是如是之纯相而观之，更有一向此所观之一意向。此事之所以可能，在吾人对感觉活动于物所得之相，更可以吾人其他心理活动，如回忆、想像等加以呈现，即见此相，可自运于记忆想像之中以呈现，而与其初所自来之外物之自体，游离脱开，而外不附于此体。由人之可以感觉、回忆、想像等主观心理活动，交会于一相，而分别呈现之，则见此相亦不黏附隶属于任一心理活动。故此诸心理活动不同，而可于其相互更迭以起之后，更相消，以共沉于此相之下；而呈现于心灵之前之此相，即可不在现在之感觉中，不在过去之回忆中，亦不在未来之想像中，而超于此种种主观心理活动，以凌虚而呈现于一亦超出过现未之时间之分别之纯粹的直观之中。此直观之由观一相，以更向于他相，由一所观以向其他所观，不同于一单纯的由感觉之继起，以有相续之相之呈现，亦不同于依已往之经验而有之自然回忆或联想与想像；而是将此感觉回忆想像中分别呈现之相，使其互相转运、通达，于此三者更无所隶属，而于三者之上一层位，浮现一直观，如在一天桥之上，观此可相转运通达之诸相，与其关系，以成此直观自身之转运通达。此直观自身之转运通达，而由一所观，以运其观，以转向其他所观，而通之达之，即是以此所观为一观点，以照及于其他所观。此所谓照，如中文所谓对照之照。此照亦如一光辉之照，乃以此初一所观为中心，而发出、射出，以往照及于其他所观。其他所观，亦可更自为一中心，以有其还照。在此往照及还照之光环中，即形成一观照境。如红日蓝天之红与蓝之对照，形成红蓝对照之一极简单之观照境。于此境中，人便可更直观地理解：红之异蓝，与其同为色，亦复可更直观地理解此红之异蓝，其根据在红中无蓝，蓝中无红。更直观地理解其同为色之根据在：于有红、有蓝，皆可见有色。此中之理解，乃依于观中之有上述之照。故可以观照之名，摄上文之直观的理解之义。
至于对此上所述及之“同”、“异”、“有”、“无”之本身之直观的理解，人自可说：乃依于人之先尝不自觉的，用“色”以判断红与蓝，方能观蓝红之同是色，于蓝红皆见其有色；又尝不自觉地用蓝以判断红，用红以判断蓝，方知红非蓝，蓝非红、红异蓝，蓝异红，红中无蓝，蓝中无红。然复须知：人在对红蓝与色之有无同异等，作直观之时，人可不知其先有此不自觉的判断，亦即初无自觉的判断。此人之自觉的判断蓝是色、红是色……红非蓝、蓝非红……以及“一切物之是蓝者非红”等判断命题时，人皆恒觉其是继此直观而后起者。在人对红蓝初作一直观时，亦更可初无“红中‘无’蓝”、“蓝中‘无’红”或于红蓝皆见“有”色之自觉，而只有一红蓝之对照，所成之观照境。此一观照境中，有红蓝之统一所合成之一全体，而红蓝则相分别，而各成其一部分。然亦无此统一之全体，与分别之部分之自觉。此自觉乃后来之事。此自觉本身可为高一层位之观照。有此自觉而有对此中之“有”、“无”、“同”、“异”，“统一”、“分别”、“全体”、“部分”之关系之观照，亦有对此“有”、“无”、“同”、“异”等诸抽象意义或抽象范畴之观照。此即属于哲学义理的观照。今观此红蓝合成之境中，有此同异等关系，足为红非蓝、红是色等判断命题之所依，更观照此诸判断命题之涵蕴关系等，以至此中之“是”“非”之自身，依于一判断之理性等，则为纯逻辑性的观照。人于此若观照：此中之全体境大于其中之部分境，部份境之小于全体境，则为一形量之观照。即几何学之始。更观照此境中之统一，即数之一之始，更说，一加一成二等，即成数之关系之观照，为数学之始。然此皆非人缘红蓝之感觉，而升起之第一层位的观照。在此第一层位之观照中，只有由红蓝对照所成之境。此境中之红蓝，外不附于实物，不指实物，以形成对实物之判断，故非类概念；内不被视之属于此心之感觉自觉，故非自觉感觉中之物；亦不见其因在外物之体，其果之及于心之感觉，更不见其与其他“外物”与“心”之其他活动间之因果关系；故不属前所述之万物散殊境，亦不属依类成化境，功能遍运境，感觉互摄境；而只为人对其感觉互摄境中，所见之红与蓝，而更加以对照时，直接自感觉互摄境升起，所成之一境。观一境中红蓝之对照，如以红为始，则红首放射出其光辉，以往照及于蓝，而蓝亦还照于红，如成一光环。此观照之心灵，即如位于此环中，以形成此往照与还照之光环。此心灵位于环中，如安居于环中，而为静；然静中自有一往还之照在，则亦为动。此即为一原始之审美性之欣赏或欣趣，或观赏的心灵。此“欣”，原于得其所位而安之，此“趣”，即往还之二趣向相生所成之趣味，赏即赏其所往照还照，而如尚之、如重之，故赏字从尚从贝，贝即贵重之物也。
在此原始之审美心之欣赏或欣趣之心灵中，其所欣赏欣趣之境，外与实物游离脱开，内与其初所自来之感觉，亦游离脱开，故外不在物，内不在己，内外皆不见其有所托；上又非抽象之类概念，下无其所统之个体物；无前因，无后果。此即内外、上下、前后，皆无依而邻虚。如说其有所依，亦与其所依者之间，如有一遥相距之虚的距离，以共浮现于此虚中。故此境即观照凌虚境。当心灵在形成此观照凌虚境时，自亦当依其观照的心灵活动之自生起，而如往形成此境。然此一语，亦高一层位之反省自观其观照之所见。直自此心灵之有观照之活动自身说，则此心灵，可有此观照，而无此反省自觉。其观照，乃在一“自忘其观照之有”中进行，亦即以此自忘，为凸显此境之用，而亦不见此自忘，于此自忘，亦并忘也。以此观照之心灵活动之自忘，而亦忘其自忘，故其照境，即安其位于所观照之境之相，只欣赏此相，以自成其静而常运。至若其由反省自觉，而更观照此观照，以说此观照之心灵之上下、前后、内外之无依，其境之非类、非个体物、无因果等，如吾人上之所说；则又是居更上一层位之哲学的观照之所见。依此哲学的观照，吾人说此境之所对，非个体物、非类等时，吾人对个体物与类等之意义，亦有所观照。此亦是一哲学的观照。吾人于前此之万物散殊境、依类成化境等，全部所说，亦皆可原自吾人之哲学的观照。在此哲学的观照中，吾人皆只以此中种种之义理或意义为境。任何其他之哲学，亦莫不是依一观点，以观一切事物之义理或意义，而以之为境。吾人于观哲学中之义理或意义时，吾人之哲学之心灵，亦仍只安其位于此义理或意义之境，以成其静而常运，同时亦将个体物、类等，升进于此哲学之观照之内，而观其纯意义与纯相；则即个体物亦有个体物相，非个体物者，自亦各有非个体物相。初看：纯相，无个体物相，则纯相非个体物相。以个体物相为相之标准，观纯相，则纯相无相而非相。然以纯相观个体物相，则个体物相亦自为一纯个体物相。……此中似有种种矛盾之诡论。然此矛盾诡论，亦只在此哲学义理境中生起，亦皆可由更进之哲学的反省或观照，加以消除。此矛盾诡论，在此境中生，亦在此境中死。盖个体物等在此观照境中，有如江山尽入画图中，而画图中之江山，即已非原来之江山矣。至于此哲学的观照自升进，至于观照此哲学观照之自身，而知其如何如何，若吾人上之全部所说，亦仍只限在哲学的观照境中，其外仍有其他之观照境。而原始之观照境，则当说为直接自感觉互摄境升起之审美性、艺术性的所对之境，而形成此境之心灵，即审美心也。
此原始之审美心之所对，初唯是对其感觉所摄之物相，更与其物之存在，游离脱开，而成之所谓感性的观照。此虽人人所有，亦非人所常有。此乃由于吾人之感觉摄得一物相时，以感觉互摄境中之感觉活动，连于其前依类成化境功能序运境中所说之类之观念；目的手段观念，与因果观念，以摄得一物相时，即恒直下以心思把握之，而化之为类概念，以指其外之实物；亦恒求用此实物为因，以达其目的。此后者即一功利性、实用性之活动。此一功利性、实用性之活动，恒缘感觉所摄物相而生起，即有一极强大之力量，以逆阻此物相之化为纯相，以成为观照之所对。故常言审美性之活动，必由超此实用性、功利性之活动而生起。通常人亦恒只对一“无实用性、功利性的意义，或人之功利实用活动对之无所施其技”之自然物，如天际远山，云间飞雁之类，方易对之形成一审美的观照。又人在日常生活中，忽闻前所未闻，忽见前所未见之事物，既惊且喜之时，亦最易形成其观照。再或国破家亡，平身所有，更无所有，一切绝望，更不再希望之时，则当前之境，亦历然在目。此亦最易成其观照。否则须心真闲而无事，而后能即事而欣，以成其观照。要之，此皆是：或与实用性目的手段之活动无关，或出乎目的之期望以外，或一切手段之事皆无可为而不为之时；然后人能于当下之境，当下以观照心，与之相遇。凡此等之日常生活中之观照心之出现之情形，乃随人而异，亦难言有其定型。今不拟多及。
助成此人之观照心境之出现者，为人之文学艺术。而文学艺术，亦恒为人有对现实事物，或一理想境中之事物，有深厚的观照心境之后之自然表现。此中之文学，纯由语言文字所构成，此语言文字之自身，其何以能助成人之观照心境之出现，须待于吾人对于语言文字之所以为语言文字，其如何能表义显境，有一根本上之讨论。而此一问题，亦不只关联于文学语言，何以能助成人对事物之观照，并关联于文字语言，何以能助成人对义理之观照者。
二 语言文字何以能表意义之问题
语言文字之所表之义，或在所指之事物本身，或是吾人对事物感觉后，所生之观念，或是吾人以事物之感受为因，而有之情意行为活动之反应之果，或是人之自觉反观此一切间之关系，而构造出之种种抽象概念，与所形成之种种想像。人对想像境，又有其情意行为活动；而人对其自己的情意活动，亦可有更自加此爱恶取舍之情意活动。人又有“望人爱恶取舍何种行为活动，何种情意，亦有何种概念观念感觉”之一期望、要求、命令。凡此等等，皆无不可为语言文字所表之义。语言文字所表之义，初固在吾人当下之心意中，然表之之后，则可使吾之未来与他人，知吾之心意，或与吾当下之心意，有同类之心意，而形成当下之我与未来之我及他人之我，其心意之互相交通；以不只形成一感觉互摄之世界，亦形成一一心意互摄之世界。
然语言文字，何以能表义，以形成人我间心意之交通?则可有种种疑难。此首因语言文字之符号，只是一可感觉之声音形象之屈曲，其自身恒不与其所表之义相似。即在象物形、象物声之语言文字，与所象之物形物声，已不全相似，则其何以能表种种感觉事物，即有问题。至于以语言表观念、概念、情意活动时，则此语言文字之声形，可感觉，而观念概念情意，唯可由人各自反观自觉，而非可感觉，则二者更全不相似。又在人闻见一语言文字之系列，而自谓了解其义时，是否皆在心中呈现其所指之事物，所表之观念概念，亦有问题。岂吾人闻见此“情意”二字，即必须实动一情，起一意，然后能理解此二字?于此遂有人谓语言文字，自其为人说出之一声音，画出之一形象言，初无异于人与其他动物，受一感觉上之刺激而呼号，而动其手足于地上。此只是一行为之反应的表现。他人之理解一语言文字之意义，亦即对此反应的表现，再有一心理生理上之反应之表现。此对反应之反应，初亦如人或动物见他人他物之有某动作之表现，而在心理生理上随之而有另一之动作之表现。至于人以感受某类物后，恒有说某类语言之行为，与人对何语言，恒有何其他行为，则可说是人之心理生理上之一习惯。此习惯，在主观心理上之表现，初可只是一联想的行为；继则在说者，是一生理上的说语言之行为，在闻者，则可止于一联想的行为，或更引起一生理上之语言行为，或其他行为。又由人之语言行为，可以互相引起，故一语言可指示另一语言，而一语言，亦可只以一语言为其所指。在此后一情形下，吾人之了解一语言所指之语言，亦即同于理解语言之义。此亦可以解释吾人之理解语言，何以不须一一想其所代表之一一观念概念之疑难。此上之说，可称为一种语言之行为论之说。
吾人对此说之评论如下：即一语言之可只以语言为所指，应说是一事实。如“语言”之一字，即以一一语言为其所指。而人之理解语言，亦恒只是理解语言所指之语言，非必想及其所代表之观念概念，亦当是一事实。但人若由语言为声音符号之可感觉之物，遂于语言之意义，皆只连于人发语言之先，其所感觉之物而说；并视语言行为同于人其他行为之表现，可为他人所共感觉者，或暂未表现于外之心理上之联想的行为而说，则其义太狭。人之理解语言，后来虽可只是理解语言所指之语言，然人在初理解语言，或创造一语言时，则明不能说其不以之指一实物，表一观念概念，或自己情意活动，与对人之要求命令等。今若说人之语言，始于对所感觉之物之刺激之自然的反应行为，则此对人之感叹词如哈哈哎哎之类，犹易说，对自然物之声音形状，加以模仿之象形象声语言，亦尚可说。但对抽象之概念语言，则无法说。即在象形象声之语言中，对同一之物何以或象其形，或象其声，又何以同属象形象声之语言，其所象者全不同，而可被视为有同一之义，此明由人之共同的自由约定，而非以此物之形声之刺激为因者之所决定。此人之能对任何事物，共同自由约定，而以任何声形一之语言，加以表示，或以任何之声形之语言，指具任何声形之事物；明不关于事物声形之刺激，有何决定的力量，以决定语言之形成。即在人之感叹词，虽初皆可只为出自情感上之自然反应的声音，然同一之悲哀欢乐，有不同之发声，而各语言系统中，表示悲乐之感叹词之音，亦不必相同，何以仍可有其所表之共同意义?而人之共同约定以某一感叹词，表某类之情，则不能只是纯出自情感，而发此感叹之声之自然反应之事。对此人之可共同自由约定，以一某声形指何事物，表何心意，正为吾人论语言之如何形成，如何能表义、而有意义，所最当正视之一事。
此人之可共同自由约定，以具某一声形之语言，表何意义，正见此意义与语言之声形之无必然之联系，一语言之有何意义，可纯由人自由的加以赋予，而共同约定。然此亦无异将上述之只可感觉之语言之声形，如何能表超感觉以外之意义之问题，逼向一焦点，即：此语言之表义，既由人之赋予与约定，则人如何能将其所知之超感觉之意义，赋予一只可感觉之声形之屈曲，并共同约定：此一意义已赋予此语言，而共以此语言表此已赋予之意义?于此或说：此乃因吾人在念一所感觉之语言之声形时，同时心中可有某意与意中之义，由习惯而使吾人得由其一以联想其他；人人皆如此联想，一语言遂有一约定之义。但此说仍是吾人上所斥之说之遗。此仍是将语言之声形，与其所表之义之关系，视作一定，而于“吾人闻一某语言，而有某一心意，或有某一心意，而说某语言”之事，视为一自然之反应之说。此说乃与吾人在知以一语言表某义时，仍自知其可自由约定语言之意义之一事实，相悖；亦与吾人在以语言表某义时，亦恒以一语言表某义所引申之义，或类同之义，而恒能扩充一语言之意义之事实，及能变换不同之语言，以说同一之义之事实，亦相悖。人之能在其上下文不同之情形下，使一语言表不同之义，或于新义，更造不同之语言以表之，皆由人之语言，与其所表意义间，原有一松动而可离的关系，语言之意义恒可任人自由地再加赋予，而一意义亦可再造语言加以表示之故。若此语言之意义之赋予，只是形成一定之习惯之事，则一定之习惯愈形成，即无异对自由赋予意义之事，愈加以限定。此即至少不能解释人用语言时之创造性与自由性，与语言之意义之生长与进化之何以为可能之故。
吾今所拟提出之一语言哲学，则为根本不自语言的行为或语言之声形之本身，看其何以能积极地表义之故。因此只可感觉之语言之声形之本身，原可无其所表之超感觉以上之义故。吾亦不自语言与心意中之义之习惯上之一定的连结上，看语言之能积极地表义，因人用语言之自由性与创造性，即使此不能亦不当全是一定之连结故。吾将说明：语言之表义，初非是积极的表义，而唯是消极的表义。此所谓消极的表义，先略说大旨。即一语言之表义，初唯是以一语言之行为，消极的遮拨其他之语言行为，或其他行为，与其他之境物，以显一心意中之境，与此境中之义。不同之语言之行为，唯以其所遮拨者不同，更互相限制其所表之义，而各有其范围内之相对的一定之义。由此而不同之语言之表义，皆只是达其心意，以通于境中之义，以成其自己心意之前后之通达，及己之心意与人之心意之通达之事。其表义只是达义、通义。于是，一切语言，皆当视同于一桥梁，一道路，以载人之心意，通达于种种境中之义；而不同之语言，只是若干纵横交错，往来通达之不同桥梁道路；而除为此道路桥梁之外，即更无有其他内容者。诸道路桥梁，唯以其各有其通达之境，而互相殊别，以各成一特定之道路桥梁，亦如各种语言，各有其携人之心意所往之境，而互相殊别，以各成一有特定意义之语言。此道路桥梁，乃时时可由人重造，以改变其所通达之境，亦如语言之意义之时可由人重定者。然一一道路重造以后，仍在互相殊别之情形下，各为一不同道路，而纵横交错，往来通达，以成一道路之系统，正如一一语言意义重定以后，仍合为一纵横交错往来通达之语言之系统。上是略说后文大旨。
说语言之行为，为一消极的遮拨其他行为与其他境物，以显一心意中之境，与此境中之义，当先自语言之起原说。自语言之起原说，人初自只有自然之发声，与闻他人之语言之声。然人之闻人之声，而知其为语言，则必由此声以向于人之语言之所指所表。此闻一人之语言，而向于其所指所表，初亦可是一习惯性的反应。人之初发一声，竟得其所求，遂于有所求时，自然发声，亦可是一习惯性的反应。然人在知用一语言以指某物，而注视注念其物，更重复此语言之运用，以自维持其注视或注念，或自以一语言唤醒其注视或注念，或以一语言呼唤他人之注念或注视，而别无所求时；则此语言之行为，唯是呼唤一境，使之前来，或自维持其所已注视之境之一行为。人自其小孩时之喃喃学语始，即求对其所见之境物，知其名字，于不知其名字之境物，必自试为之任取一名字，而更由说此名字，以维持其对境物之注视或注念，即为一人之自动欲使境物有名，而以名呼唤境物，使之长在其注视或注念中之事。此人之呼一人与物之名，便可自使其注念在此人与此物，乃人所共有之经验。故一人对他人之招呼，而只呼其名，更无他语，此他人亦可觉此人对之有一关注尊敬之意在。人之何以能由呼人物之名，便可使其注念于人物?则此唯由此一呼名之语言行为，即由人之其他行为之暂时停止而有。此一语言行为之进行，亦即有暂时停止其他行为之作用。此其他行为之停止，即使其意念之在某人某物者，自然得维持其存在，而使其只注念在此人此物。故人凡欲对一人物维持其注念，莫若对一人物呼名，而以此呼名之语言行为，消极地去除其他之行为。此自动的呼名之语言行为，即为别无任何功利之目标，亦不由习惯而必然发生，复初非为成就人与我之心意之交通，一原始的自动自发之纯粹的语言行为，而其意义，即唯可由其消极的遮拨其他行为之效用，加以理解者也。
复次，人之原始的语言行为，又有可专为消极的遮拨境物之用者。此即为人之表示不愿或禁止之意之语言。此种语言，初可只表为一拒绝反抗所不愿者之声音，或压迫排除所欲禁止者之一声音。然人有此声音语言时，同时即可反而更注念其所愿望者之所在。此亦即由此语言之行为，即向在去除此不愿者，排除所禁止者。此行为，即可助成其心意之向于其所愿望者，而更注念于其所愿望者。此即语言行为可兼有遮拨心意中之境物，而凸显其心意中所愿望之境物，而更注念之之效用之故。
吾人如识得语言行为之有此上述之遮拨自己之其他行为，与遮拨境物之效用，而在此遮拨之效用处，见语言之原始的价值，则可理解语言之原始的意义，所以初非确定的意义之故。小孩之初学习语言，乃由大人教之。大人以手向某方向指某物，而更呼其名，小孩即注视其物。此大人之以手向某方向而指之时，即排斥而遮拨其他方向之物，为其所不指，而见此名之有一遮拨的意义。然其向某方向而指时，在某方向中者，可不只一物。故当其自用此名时，于在同方向中之物而相接近者，或与大人以名所指之物，略相类似者，皆可命以此名。是即见此名，初无确定之积极意义。而唯在小孩知此类似或相接近之物，别有一名之时，彼乃知此二名之义，有所不同。然即在人有种种名，以名不同之物时，更遇一其所未尝名之，而与其所尝名之之物，相类似接近者，人仍可自引申其昔所用之名之义，以名之，而增其昔名以新义。此即见语言之意义，初唯可由其消极的所不指之意义，及其与其他语言之意义之互相限制，然后有其确定之范围中之积极意义。在无此互相限制之处，一语言之义，皆无不可自由引申，而扩大其意义之范围，而以之名一切昔之语言所未尝名之之物。故人若暂废其昔所用之名，忘其义而不用，则人亦未尝不可以一名泛指一切物，其目标唯在唤醒其对于所指之物之注念。如人之只对任何物，说一“这个”，亦可唤醒其对任何物之注念；禅宗之徒之只举一指头，视之如一言语，亦可以之说一切物或任何物也。此种言说之所以仍有其大用者，即只能自此言说之提起，即可遮拨人之其他行为，以及其他之心念，而成其对此所指之事物之注念处，加以理解者也。
三 语言之确定意义之问题
吾人谓语言之确定的范围中之积极意义，唯由其互相限制而后有，可引生一问题。即人可谓若一一语言自身原无确定意义，则亦无范围之限制，而不能有与其他语言意义之互相限制。然此问题，实乃人既已由语言之意义之互相限制，而相对的各有若干之确定的范围之后看，所发之问。初非自人如何学习语言，人如何创造语言之历程中看时，所当有之问。在人创造语言、学习语言之时，语言乃由少而多，其用法亦由简而繁。然人之只有少数简单之语言之时，其所经验之事物，亦未必如此简单。则此简单之语言，自后来之繁多之语言观之，其意义必有不如后来之确定者。然此正为人学习语言、创造语言之历程中所必经。此人之所以由有较简单而意义不确定之语言，至有较繁多而意义较确定之语言，其关键不当在语言之自身，而在吾人心意，对所经验之事物之类与不类之义，有较确定之认识，而后要求有更繁多之语言，以表此有较确定之认识之心意中之种种义。吾人之不先有确定意义之语言，无碍于吾人之次第有较确定的对心意中之种种义之认识。如吾人之颜色之语言，其义初虽不确定，并不碍吾人对不同之颜色，渐有一确定之辨别。人用一纯形式的简单语言，如这颜色不是彼颜色，亦不是彼颜色以外之某一颜色，亦即可表示吾人在认识上，对此三者，有一辨别。吾人之所以必有声形繁多之语言，以表示吾人之所辨别，亦唯所以更助成人之辨别。此其所以能助成人之辨别，则在语言自身之声形之繁多，可与吾人所欲辨别之繁多相对应。此相应，不是由此语言之声形之繁多的内容，与所辨别事物者之繁多的内容，有相似之处；而只在其为繁多之一点相似，即在“语言之声形之繁多，而此声形不是彼声形”，与“语言所表之事物之内容之繁多，此内容不是彼内容”之一点上，彼此相似。则吾人既由一声形之语言，以通达于某事物之内容，而见此一声形之内容之为一，与所通达之事物内容多于其为一之时，吾人即自然要求对此事物内容，有较繁多之语言以表之。今吾人若任定一语言，以表此事物之繁多之内容之一，则其外之一语言，即只能表其外之事物内容。而此外之再一语言，即只能用以再表其余之事物内容。于是此中之不同声形之语言，与不同事物之内容，即可由次第之任定，而彼此相排斥，以次第确定。人于此固不须谓此中之语言之意义，一一皆先已确定；而大可谓当吾人尚无足够之繁多语言，与繁多事物内容相应时，人固未尝不可即以一简单之语言，顺此繁多之事物内容之相类似、或接近之关系，而以此一语言，遍指此繁多之内容也。故人即在其语言已极繁多，如今日，人亦未尝能对一一繁多之事物之内容，皆一一有确定之名以别之，而恒不免本事物之内容之类似或接近，而以一名名之。则其中仍有名之意义之不确定之成分在，而亦可更无限制其义之名，对此不确定之意义，加以确定者也。
人若对吾人上来之说尚有疑，而坚持其一名自身应先有其确定意义之说者，吾人当更问其如何界定一语言或一名之确定意义，则其人仍只有说：此一名之义，虽同于彼名之意义，又异于其他某名之义等，以为界定。若吾更问：此彼名或此名之义，则其人又须更说彼名之虽同于另一某名之义，而又异于再一某名之义……。然此即无异自谓其名之有确定意义，唯待其同于他名之义，或异于他一名之义而确定。此其全部之说，所说及者，唯是诸名间之同异关系。然吾人对他人所说之一套名之同异关系之言，若欲真实理解其所指所表之事物之义，则唯赖吾人之能发现一群事物之性相间，亦有其一套之同异关系，而此诸性相之同异关系，与其所说之一套名之同异关系，能相对应；然后吾人得理解其言所指所表之义，而非只就其所说一套之名之同异关系，便能有此理解也。然人必闻一套名之同异关系之言，方能确定名之义，则固已见人只能由此名之同异关系之次第规定，以使名之义有其互相限制之范围，方得确定其名之所表、所指之义。舍此关系之次第规定，则名之义，无互相限制之范围，固不能有确定之义也。
探彼持名自身应先有其确定意义之说之原，盖唯由人之用一名时，其初所思及者，可只为其一义，或只对某一物，而用此名。因其用名时之心意所向，只在一物或一义，故直觉此名之义为已确定。然此只为人之当下反省其当下用名之事，而成之说。若其更反省其在他时用此名，是否只此一义，或只以之指某物，便知其名之义，实未尝确定；而唯待更用若干他名，以界定此名与他名之义之同异关系，然后方得渐确定其所用名之义；便可自知其所用之名之义之确定，唯是由其与他名之互相限定其义之范围矣。
上说名之意义之确定，唯赖人之说出一名与其他名之同异关系。名是语言，说语言或名之义之同异关系者，亦是语言。然此说语言之义之同异关系，乃上一层位之语言。此上一层位之语言，不只涉及“语言”，亦涉及其“义”。若说此“语言”与“义”之二名，亦是语言，则此“语言”之义，是指“诸语”说，“义”之义，是指“诸义”说。然人不能据此以谓只有语言而无义。亦如吾人之不能只有“语言”之一语言，而无“义”之一语言也。“语言”与“义”二名，自是语言，然“语言”之义所指者，乃“诸语言”，非此“语言”之一语言，“义”之所指者，自是“诸义”，非“义”之一语言。理解“语言”之所指，必超此“语言”，亦如理解“义”之所指，必超乎此“义”。故言外必有义，亦必有“言外必有义”之言，不能说只有言而无义。故吾人亦有论语言与义之关系之言，而此言亦自有义。吾人所谓二语言之义同者，即就其同可用以指或表人所知之某一意义而说；所谓二语言之义异者，即就其不可同用以指或表人所知之某一意义而说。人自须先知其所了解之意义间，自有同异，然后人知以同类之语言表同义，异类之语言表异义。而语言之所以由同而异，日进于繁多之关键，即唯在人对意义之繁多，有进一步之辨别，而求语言之繁多，足与之相应，以有语言之生长进化历程。小孩之喃喃学语，即求其发声之繁多，足与其所知之意义之繁多相应之事，而人类亦仍在此一喃喃学语之历程中。此历程，固未有底止，而语言之繁多，亦终有不能与意义之繁多相应，而终有未为语言所确定之意义，及意义不确定之语言也。
至于克就语言之繁多而言，则此繁多，可由一语言之声形之屈曲之不同而致；亦可由语言之声形之大小、长短而致；又可由一语言之排列之先后之序，或如何组合之方式等而致。由语言之声形之屈曲、大小，长短，排列先后之序，如何组合之方式之不同，皆可表不同之意义；而一语言与另一语言之意义之是否相同，则一般说，乃依其是否可在由语言之组合所成之一句子中，某某地位上，互相代替的运用而定。由用以代替一语言之语言之多或少，则可见，语言之涵义之大或小，由此而语言虽只为一可感觉之声形之屈曲，然以此屈曲之亦有无定限的在时空中之变化方式，其大小长短，及排列组合之方式，有种种之可能，又有种种代替的运用，以见语言之涵义之大小等；而此语言之世界，亦即至为复杂，而可表人所知之极复杂的意义与意义之连结。人将其语言，加以写出，而成一系列之字形，或加以说出，而成一系列之字声。此中之一一声形，各分占一段时空，由各分占一段时空，而有其互相排斥之地位。此人之将其心中所知之意义，说出写出，亦即将其一一布列在此时空中互相排斥之地位。其意义之相同者，则又可由重复某一语言以表示之，或以另一语言之意义之相同者，代替之，或以写出说出之语言之声形之大小、长短，与其排列之次序组合之方式之相同，加以表示。他人之理解其语言者，则循此说出写出之声形，在时空中各有互相排斥之地位，而可次序分别理解其意义，而使其所理解之意义，亦初为一互相排斥，而彼此不相混乱之意义。更由见此中有一字一声之重复、排列组合之方式之重复，与不同之语言之可互相代替的运用等处，知其所表之意义，亦有其相同而相通贯之处，而知其全部语言之所表，乃一有异有同，而相通贯之一意义之系统。
由人之运用语言以表达意义及人之理解语言之意义，皆必须有此“语言之声形在时空中各占一地位，而互相排斥”之事，然后人乃得次序表达或理解其所指或所表意义之异，及其异中之同。故此语言在时空中，有其互相排斥的地位，而互相分辨，乃吾人借以表达其所分辨之意义之根据，亦他人之理解此分辨的意义之根据。此人之一一语言之声形，各为一可感觉者，而在可感觉之世界中，有其互相排斥之地位，以合为一系统，乃吾人所了解之意义，得系统的表达与被他人理解之根据。此中之语言声形与人所理解之意义之相似，唯在此二系统之形式的结构之相似，不在构成此系统之一一项目之相似。此语言系统中之项目，自只是诸语言自身之不同声形之不同屈曲。人所理解之意义之项目，则或为其他种种事物之不同的感觉性相，或为其他不同的抽象概念的意义，内心之情意意义等。自此二系统之诸项目，观其彼此不同，其间原无先天的对应关系，以直接的互相代表；则人之形成一语言之系统，以表意义之系统之事，唯是以此语言系统之形式或图格，对应于人所知之意义系统之形式或图格，而使吾人得通过前一图格，以达于后一图格者。人之语言之意义同者，可相代替而运用。其可相代替，即见人之可通过一语言以至于其他同义之语言。此人以一语言代替另一语言之时，一语言即可以此另一语言，为其所指之意义之所在。而一语言之意义，即亦可只在此同义之语言，而暂无其他。然由诸语言之可相代替，即见诸语言自身之声形之可相超越，每一语言皆只是人可通过之以达其他语言之一桥梁、一道路，而无独立实在性者。人之可以一语言代替其他语言，乃在表其意义之同一，则人欲知其意义之同一，亦必再通过此代替一语言之语言，以至于意义自身之了解。一切可互相代替之语言之运用之目标，即仍归在表现此同一之意义。人之了解互相代替之语言，亦最后为对意义自身有了解时所通过，而为此意义自身之了解所代替，而更不见有语言；然后语言方为“完成其表现一意义，以传递于他人，并为他人所通过以了解其意义”之桥梁道路之功用。
循上文所说语言之桥梁道路之功用，以观人所以由种种口说手写之语言行为，以有此可感觉的在时空中存在之有声形屈曲之语言，更加以排列组合，以形成之语言的系统之故，则其目标只能是以此可感觉的，在时空存在的语言系统之形成，作人之消极的遮拨，消除在人之语言行为之外，人在时空中其他可感觉的行为，其他可感觉的事物之用，以使人得通过对此语言之声形之次第感觉，以至于其意义之表达与理解。此中语言为一感觉性的在时空中之存在，其所以对表达超感觉性之其他意义为必需，则在非有此感觉性的时空中存在之语言，不能消极地遮拨消除人在时空中其他感觉性的行为与其他感觉事物，于人之注念之外。盖欲拨除人之感觉性的行为与事物，于人注念之外，亦必须赖于其他感觉性之事物，加以代替。语言声形之为一系列之感觉性事物，即亦有此代替拨除其他感觉性事物之功用。人既说出写出一一语言、一一声形，以拨除代替其他事物，更注念于此声形之彼此互相排斥所成之图格，而次第通过之，以表达或理解不同之意义，人即可由感觉性的语言之声形之世界，以次第进入超感觉性之广大的意义之世界，亦次第超越于语言之声形世界之外矣。由此而吾人即可更说：可感觉而具声形之语言之世界，为一存于感觉世界中之一“使人兼升于感觉世界之上，必须有之一媒介的世界”。其所以得成为媒介，则要在其存于感觉世界，即同时能遮拨消除其他感觉性之事物。至于一一语言之各有其声形之屈曲，其排列组合之有不同而相排斥之诸方式，则见一一语言之有互相遮拨消除其言其义之用。故人正用某语言时，其余一切语言，无不可全部销归于无言无义，唯此正用之语言，乃有言而亦有义。人在由言，或以言代替言，以知其义而直思其义时，则言被通过被超越而只见义矣。综此所论，则此人之以相继之语言行为，以次第拨除其感觉性之行为与事物，可说为语言之第一度向。一一语言在时空中各有一分别而相排斥之地位，可说为语言之第二度向。而其自身之可由代替而终被通过而超越，或直接被通过而超越，以使人达其所表之意义之世界，即为语言之第三度向。故吾人亦必须自了解此语言之第一度向始，而至于其第二、第三度向之了解，然后知此语言之可使人由感觉性之世界，升进入超感觉性的意义世界之故。今专在此中之第三度之性向上看，则一语言之意义，初固可直接在可与之相代替之语言，而语言所指者，可只是一语言；人之运用了解一语言，亦可只是以语言说语言，由一语言以了解另一语言。此中亦有一语言世界中之自相通过，自相超越之事在。如经一道路，至另一道路，亦是通过道路。然互相代替之语言，全被通过后，在人未用语言之先，既用语言之后，仍有可直接了解，而为人所欲表达之种种意义自身之世界在。如一切道路之互相通过，必引至有一一之房屋人烟，而非道路之处也。
四 文学语言与艺术形象中之类与不类
吾人以上说语言之声形之互相排斥，以各居一时空地位，合以形成一图格，乃如道路之所以备人之通过之，以表达意义，了解意义。此中如纯自意义之表达了解看，则语言初所表者，若非人主观之情意等，恒为一一个体事物之性相，而可用以判断此事物之为如何者。人在知以某性相，判断事物，而形成一命题，而知其为真以后，则恒再思及此事物之其他性相，而更以语言表之；而语言之用，即皆可说在于形成一真命题。然吾人若专自人之运用语言，以表达心意中之义，或人之了解语言之义之途程中看，即如吾人在道路上，遥看此路所通往之房屋人烟，此时人之语言，即只遥指其所通达之处，而与之有一距离，其所通达者，亦可无前面之定限。吾将说此时之语言之用，即要在助人之形成一观景或观照境，而非判断所对之事物，以形成对事物之真命题。此亦如吾人之在途中，遥看其所通达至之房屋人烟，皆可助人成就一观景或观照境。此观照境或观景，又可说是一风景。就一语言之遥指其所通达处而观，一语言亦可形成一语言之风景。如自语言之形成一对事物之判断命题而言，则任何语言所表之概念思想，皆可由与其他语言意义之互相限制处看，说其为确定。而只将此确定之意义，附着于所判断之事物上看，则由此事物之具有同一意义为内容处，可知此判断之真。然对事物所具之其他意义，则用此语言说之，即又为假。于是一切语言之连于判断，即皆可形成真命题，亦可形成假命题。真假皆为一定，则此中无所谓风景。然吾人只以一语言遥指其所通达之意义，而尚未附着于一定之事物，以成判断时，则一语言虽与其他语言之意义互相限制，然除此限制以外，皆此语言可自由运用之所。一语言至少可用于同一大类之各各小类事物，而在其未实际分别应用于此各各小类事物之一之时，即为可同时应用于此各各小类事物，而此各各小类事物，皆在其所可能通达之范围之内者。此一语言与其所表之观念概念或意义，有此可能通达之范围，此范围内隐涵不同之指向，以及于各各之小类事物，即可形成一观景。此一观景，即是此一语言所形成之风景。如人行于一道路，尚未实通到一家门前时，此道路乃可通达各家门前者，而自此道路遥望各家之门，即形成一观景或一风景。故在人只提举一语言，以表一观念概念或意义，而不往形成判断命题之时，此语言自无一定的真假值，然非无意义。且其所包涵之意义反更多。此所包涵之意义，即其可能用以形成有种种真假值之判断命题的可能的意义。而吾人在如此提举一语言，以同时表此诸可能的意义，以形成一观景时，此语言之意义，唯受其他语言之意义之限制，而其自身之意义，亦可限制其他语言之意义。此一语言之运用，其价值亦即可说唯在以之限制其他语言之运用，消极地遮拨消除其他语言之运用，使其他语言之意义，不得出现于其心意，以形成其自身之观景、自身之可能的意义之凸显于其心意，而无其他。此中，人不有此语言之运用，不能遮拨消除掉其他语言之运用，亦不能形成有此观景之心意，亦无对此可能意义之平等的观照，而此语言之运用，即为形成此观照之所必需。
然吾人只提举一语言，而不用之以形成判断命题，在人之日常生活中，乃一至难之事，如人人继续行于道，必抵于一家门前。人在日常生活中，一语言概念观念之意义，恒在指特定之事物。此乃由人之日常生活，恒向在对特定事物有知识，而与之更发生行为上之关系，而由之以达其行为上之目的。由此而吾人欲只提举语言以成其心灵之观照，遂有赖于同时提举若干之语言，使其自相结合，以合显一观照境，而一一皆不使其意义着于特定之事物，以形成一一之判断命题，亦不由此判断命题之真妄，以决定其可否应用。此即是由一般之文字语言，发展为文学的文字语言之原始。此一般之文字语言，所以能发展为文学的文字语言，以形成观照境，亦依于一一文字语言之本性，原有可一一提举，以形成一观照境之效用之故也。
在文学的文字语言之中，吾人通常多用表示具体境相之形容词、动词、名词，而罕用表示抽象概念之语言。此非以抽象概念之语言，决不能用。如一多同异之字，在文学语言中，亦能用。此唯是由于一表示抽象概念之语言，其意义自始由其他语言之种种限制规定而形成。于是其直接所指所表者，亦即可只是其他语言，而不能直接通达于种种实际事物之自身。一具体事物之形容词、动词、名词，则可通达于种种实际事物之自身。既可通达，今又不用之以形成一一着实于某实际事物之判断命题，则此类之语言之自相连结，即同时互相支持，以形成一观景，合以提举起，而包涵住此诸语言之可能的意义，而摄之于有此观景之心意之中。故在一文学的语言中之山水花草之语言，一方不可以抽象的三角形、圆形之概念之语言代替；一方亦非用以判断某一个体之山水花草之类概念的语言；而是一位于个体事物与抽象概念之间，以表某某类之物之性相等，而悬空提起，如上不在天，下不在田之语言。此诸语言之自相连结，则又上足阻止吾人用抽象概念之语言，以分解此诸具体性相，成一一抽象的意义之和；亦下阻止吾人之用以形成对待定事物之判断。此诸语言之可互相连结，则由诸语言所表之物之性相等，虽不同于实物之类，亦原可彼此自相为类，如游绿飞红，虽不属于物，而可自相为类；吾人之心意，即可沿此自相类之诸性相，以往来于其中，合以为其心意所运之境或一意境，亦一观照境。而此一意境，观照境，亦即此心灵所自成之一观景或风景，而亦可说为由此文学语言所形成者也。
此种文学语言之必能形成一意境、观照境、观景或风景，而其中必有自相类之诸性相，使人之心意得往来于其中，可姑由中国文学中之比兴之义以说。文学之意境、观景或观照境之形成，初皆始自一人之心意，兴起于特定事物之上。此兴起，为一“人之情意之由特定事物，而升至一观景或意境之形成”之一活动。此观景或意境中，必有相类之事物之性相，互相照映，以支持此意境观景之存在。此即是比。然此意境观景中，虽有相类之事物之性相之存在，而又不容人将其相类之处，加以抽象而出，以形成一抽象之概念。故其中之相类之诸事物，恒必兼有不相类之处，而其不相类之处，如又可更分别与同在此意境中其他事物相类，使此中之各事物之性相，互为相类，亦互为不相类； [2] 乃不得以其只有相类，而化为一抽象概念之内容，亦不得以其不相类，而只分散为一一特殊之个体事物；而以其相类，使诸性相互相通达；以其不相类，使诸性相不相混融，而互相支持贯通，亦彼此撑开，各居其位。则此中即有：“种种心意所知之种种性相之互相照映，而其中如有一空间之境，存于其中”之“意境”之形成，以为文学心灵往来于其中之一观景，亦此中之文学语言所形成之一风景。而此一意境或观景、风景，又即一文学心灵的观照心所运行观照之境也。
此种文学心灵的意境观景中，有由种种文学语言所显示之种种性相之“相类者，兼为不相类”之互相照映之情形，亦如一切艺术所创造成之形象，一切美的境界中，皆有种种性相之“相类者兼为不相类”之情形。凡此美的境界中，其相类而兼为不相类之形象境相，愈似不相类，而更可于短时空之中，突见其相类，或似相类，而亦可于一短时空之中，突见其不相类；即能使人对其相类与不相类，皆加以凸显，而使人之心意，恒得不断兴起于此相类与不相类之更迭出现之中。此其文艺之境界中之性相，即愈丰富而强烈，而近乎壮美。反之，若此中之相类与不相类，愈为隐微而不显著，其在性相之意义上，时空之距离上之相类，若只为遥相类；其不相类亦若只为遥不相类者，则此境相之相类，若愈宽闲而柔和，而属于优美。此种种文学艺术境界之种种复杂之情形，则非今所能及。要之，一文学艺术作品，必表现某一类之境界，而此一境界中，亦必自有种种相类而兼不相类，方能烘托出一独立存在之美的意境，应无可疑。
在艺术中，吾人将特提出音乐，以见人之对相类而兼不相类之境相之观照，乃依于一深藏于人之心灵生命存在中，非判断性的对相类兼不相类之直观。音乐之境，乃声音之境。然音乐中之乐音，非一般之声音，而为其振动数互有一定的单纯比例数之声音。如十二律之乐音之振动数，即一一皆为另一乐音之减三分之一，或加三分之一，而有三与二或三与四之比例者。今姑不论各乐音所成之具旋律与和声之乐曲之种种复杂情形，即此十二律之乐音之有此相互间之声音振动数之单纯比例，何以可为人之听觉所直感，而知其为乐音，而取之以形成种种复杂之乐曲，即为一值思索之一问题。此人之听觉，固初不知今物理学之声学中所知之种种振动数。人之以乐管之长短大小之比例，表其乐音之振动数之比例，亦是后于人之知乐音之事。此乐管之长短大小之比例，可以一视觉所见之量度之具，测量而定。此易理解。然人初何以只凭听觉，即能于人之口或能发声之物，所发出之无数之声，其振动数有三比二，或三比四之比例者，感其为乐音，而加以挑出，以别于其他之声音，而合之以成乐曲，则难于理解。此中唯有假定：人闻其振动数有此简单之比例之乐音时，人之心灵或生命，乃是一方感其所听之音，一方直观其振动数间之简单比例关系，然后能挑出其有此简单之比例之乐音，以成五音十二律。然此人之听音之事，乃在时间前后相续历程之中，其先所听之音必过去，然后能听后来之音。则此人之次第听前后之音，而直观其比例关系，必待人之同时将其前后所听之音，置于一平等之地位；而以所听之乐音自身之高度（即其振动数之多少之度），为一单位，与另一乐音之高度，互相比较，而观其所余之高度，更以此所余高度为单位，以分别量此二乐音，然后能直观及其间有二比三，或三比四之关系之存在者，而一一挑取之，以成五音十二律之乐音。此中之乐音之比例，如为二比三，则以此三中，包涵有二，而在此包涵二之一点上，与二相类；又在比二多二分之一之一点上，与二不相类，如比例为三比四，则四在其包涵有三之一点上，与三为相类，又在其比三多三分之一点上，与三不相类。此十二乐音中之每一乐音，即以其对其他乐音之多二分之一，或多三分之一，或少二分之一，少三分之一，以次序形成。则此一一之音在其皆对邻近之音，有此多或少三分之一或二分之一，或互有二与三或三与四之比例上，又皆相类。此十二乐音，即本身为一互为相类兼不相类之一系统。而人之能于所听之音，加以挑取，以成此十二律之乐音，即见人之能直观其中之比例关系之事，同时亦为能直观其中相类不相类之关系之事。此一直观，不本于人之自觉的思想，便唯本于人之心灵生命存在，自有此一超思想而直观此比例关系，直观此类兼不类，而依之以进行，以知此音乐境界之能力，亦证人之心灵与生命存在，皆同有此“能直观任何艺术文学境界中之事物形象之类兼不类”之能力。人之文学艺术上之天才，即其此直观之能力特强，而非常人之所能及者也。