一 泛论此后三境之为超主客观之不可思议与思议
吾人前所论万物散殊境，依类成化境，功能序运境，皆人之心灵主体，相对于客观世界所成之境。感觉互摄境，观照凌虚境，道德实践境，则皆以吾人之感觉心灵、观照心灵、道德实践心灵之主体，自作反观，而以主观摄客观所成之境。兹下所论归向一神境，我法二空境、天德流行境或尽性立命境，则皆为超主客观之相对之绝对境。兹篇即直就此境之归于唯一绝对真实之完全者之神，而名之为归向一神境。下二篇更论余二境。
此人之能有此超主客观之相对之绝对境，在前所述之六境之上之外者，以人之心灵，既能分别依主观之觉客观、与主观之自觉、而见及上之六境，即证人之心灵之可更自觉其有此所观之客观、与能观之主观，以成此六境之能。则此心灵应为能自超于此客观与主观相对之上，以统一此相对之二观，更成一超此相对，而非主非客，或通贯此相对，而亦主亦客之绝对观，而于其中见一绝对真实境者。
此绝对观所观之绝对真实境，可称为形上境。此形上境，不同一般哲学中之宇宙观之境。一般哲学中之宇宙观，乃于一主观观点中，观宇宙万物，更见此万物之呈于此主观观点中之性相等。此乃先设定所观之宇宙万物为实有，观之之主观观点为实有。在今兹所说之形上境中，在其有超主观客观之意义上，则可不先设定宇宙万物为实有、主观观点为实有，其兼统主观客观之义，可为其第二义，而在此兼统主观客观之义中，亦可全泯除一般宇宙论中之主观观点与所观客观宇宙万物之相对。
对此超主客而统主客之形上的绝对真实，东西之哲学、宗教、道德等思想中，有种种名说之。如东西思想中之天、帝、元、真宰、太极、太虚、太和、道体、太一、至无、至寂静者、梵天、真如、如来藏、至真实者、有一切者、绝对者、完全者、至大者、至微者、无限者、永恒者、最究竟者、最根源者、至美至善者、绝对公正者、为一切爱，一切德之本原者。此诸名之义，虽不同，然其所指向，为一超主客而统此主客之形上实在，则无不同。此诸名之义，多皆是由消极的非世间之真实之义，以指一积极之存在者。其指一积极之存在者，亦同时多少有说其非世间之真实之消极义。此诸名之字面上之义，亦恒不能尽其所指之绝对真实之义。于是，此中之名，即恒纯是一指标，有如道路上之指标，以指向一超世间之绝对真实。人由不同之来路来者，可由不同指标，以向于一路。人之自不同之思想来路，以思想此绝对真实者，亦可有此不同之名，以指向此绝对真实。然此中为指标之名，所指向之绝对真实，可为人所不先知，而其意义，即非确定。又其所指，既为绝对真实，亦不能以一般表相对真实之物之名，限制其义，使之如一般之名之义之确定。然人对此为指标之名，虽不能确定其义，亦须先有其名。如路上之指标之必须先有，乃能导人行于某路。此中有名，即可导人次第往思其义，故名即是“道”，如基督教“道成肉身”之道，原义即“名字”。然以人之思想此真实之思想，来路不同，故其指向一道者，亦可有种种不同之名，而各名之义之不确定者，其指向亦可确定的交会于一道。然其名所指向，虽交会于一道，其名原有之义，仍恒不能尽表人于此一道上之绝对真实，所次第见及之义。由此而人以有某一义之名说之者，亦恒须兼取表他义之诸名，为之解释。人亦可更感到：即合此诸名之义，以及一切人间语言之义，以表此绝对真实，仍不能尽其于此绝对真实所见之义。故人亦可更说之为离言者，不可说者，为不可道之道，不可名之名，不能以名言之义，思之论之之不可思议者，亦不可想像者，超理性之运用或非理性之所及者。而人对此绝对真实之思议，恒归于言其不可思议，则同时开人之否定此绝对真实之存在之思想之几。以其既归于不可思，则亦可不思之为有、为绝对真实；既归于不可议，则亦可不议之为有、为绝对真实；则此表绝对真实之一切名言，与其义，应皆同废。然谓此绝对真实为不可思议者，虽可开人更不思之不议之机，而不能使人自始对此绝对真实，不加思议。因谓绝对真实为不可思议者，非自始不思之、不议之。乃思之，而后见其不可思，议之，而后见其不可议。则无其先之思议，亦无其不可思议之可说。则难者不能执此最后所言之不可思议，而谓人开始之谓其为真实存在，而思议之之事，与思议之之言与名，皆不当有。于此开始点之是否可谓此一超主客观之真实存在，乃不可思议，不当思议，方为此中之论辩之焦点。
此中人之可说此绝对真实自始不可思，不可议，亦不当思，不当议者，要皆直至思议原只是思议现实上实有之客观境与主观境中之事物上立论。人之思固能思万物散殊于天地、及万物之性相；能思由此性相而定之万物之种类，能思其种种因果关系，能思人与其他人物之感觉互摄所成之时空界，能思一般文字之意义、数、形量等之真理与美，能对人所在之宇宙，与其现有之人之生活、现有之真知识，有一宇宙观、人生观及知识观，能思人之道德生活行为中，所见之人之德性，而更以名言议之说之。然人似不能更超于此一切主观客观之境之外，更有所思所议，以其似非人之思议所对之境，则亦不当为人之所思所议也。
然此所谓人之思议，原只是思议现实上实有之客观境、主观境，亦不能证明人必不当思议超此二境之境。因人之思议之原是如何者，非必当永是如何。原是如何，乃实然命题；当是如何，乃当然命题。谓当不当，有一道德意义。而在道德上，无人有必然之理由，以谓人于此之不当如何思，如何议。人思一超越主客之境，无道德上之罪过，人亦应有此一思想之自由。即自实然之事实上说，人类亦事实上已有对此超主客境之种种思维，与种种论议。人之思议，实际上已非只停于思种种主客境中之万物散殊之性相，与其种类等，即已非停于难者所说之“原是如何”。于人之思议，自历史上论其原是如何，则人所初有者，正原是对超主客之鬼神等而有之思议。人类思想之早期，固原是以宗教思想，宗教言说为本也。今若谓人类思想已由此宗教思想，进至此对万物散殊之性相、种类等，可实证之科学以至道德之思想，则进至此者，应亦可再进。人类未来之思想，岂不可再回复此类宗教思想、宗教言说，与超主客观之鬼神或形上真实之思想?则依人实有之思议如何，以论此思议形上实在之当不当有，固可由人实有此类思议，以谓其当有，正如人可自人之思议之有实非此类思议者，以谓其不当有也。则二者同无决定之理由。今纯自此类思议本身道德上之当不当有上看，则此诸思议，不特无道德上罪过，亦正可说为由人之道德生活实践中所引出，而亦正可说其为当有者也。
吾人前于道德实践境中，谓人为成其道德人格，有其道德理想之实践，而不惜杀身成仁，舍生取义。人于此能杀身舍生之人格，恒由见其能自觉地接受死亡，而见其心灵与生命之应超于此死亡之上。人于此即恒觉其死而未尝不存，而或即直感一鬼神之存在。此外，人于其所亲爱、所崇敬之人，亦恒由人之依其道德心情，望其生而不忍见其死，而于其死后亦恒信其鬼神之尚在。此外，人在道德生活中，又恒觉其己力之不足，以自去其不善时，而祈祷鬼神，或天帝之相助。此皆出于人之道德心灵，而不能谓其不当有之事。则人由此而肯定此鬼神天帝之超越吾个人之主观心灵，与一般所知之客观现实世界而存在，亦不能谓其不当有。以人之道德心灵为当有，则由此心灵而自然生起之肯定与信仰等，即为此有道德心灵者所亦当有者矣。
人于此恒谓人于此所肯定信仰为有之鬼神等，唯是人之主观心灵上之有，非超此主观心灵之有。然此实非相应于人之谓其有之心灵，作如实说。因人在此时，并非谓此鬼神之有，只为主观心灵之幻觉，即非以为只在此主观心灵中有故。人在此时，乃感其既非一般客观现实之有，亦非只主观心灵中之中之有。故人谓其有，亦是谓其为超此一般之主观客观之上之有。则若于此，谓其有，非不当有，而为当有，即同于谓：人之肯定信仰此超主观客观之上之有或形上世界之有，为当有之肯定信仰矣。
吾人上文谓人之肯定信仰此超主观客观之真实之形上世界，为当有；则于人之对形上世界，加以思想，加以议论之事，亦即不得谓为不当有。此人之对形上世界加以思议之事，即形上学之事，亦人之形成一超主观客观之境之事。此即吾人今所将从事者。至于人之为此形上学之事，而思议形上世界之事，恒当更思其不可思，议其不可议，亦不可谓其有矛盾。循前文所说，思议是先事，思其不可思，议其不可议，是后事。必先思至极，至于无可思，而后思其不可思。此思其不可思，仍由思而引致。必先议至极，至于不可议，而后议其不可议。此议其不可议，亦由议而引致。此思至极，而止于不可思，议至极，止于不可议，仍是当有的思之学、议之学。有如人一切日常之思，止于行，一切日常之言，止于默，人仍谓日常之思与言之学为当有也。此中之思之事、议之事，自有种种困难，亦恒不免先经种种不当之思、不当之议，然后其思与议，乃渐有当。此亦是学。有如人之日常之言与思，同恒先经不当之思、不当之议，乃渐有当。一切学皆是由不当至当之历程。若对形上学之思，必归至不可思，方为至当，至不可议，方为至当；此思议，亦仍是人所先当经之学。不可以其归在此不可思不可议，即谓此学之自始不当有也。
此形上学之思议，其肯定有一超客观主观之实在，虽同于人之肯定有鬼神之实在之类。然又不全同。此不同，在人之肯定有鬼神之实在，初原自人于他人之死有悲叹惶惑之情，更不容己的直感其为一超越之实在。然人既有此直感，而见此现实世界中，实无此情上所直感之鬼神之存在，人即可只有此一悲叹惶惑之情，更无此直感。人更可初有此一情，而时移境迁，此情又逝；更不能由此情，以进而直感鬼神之有。又人之有此情，而直感鬼神之有，更相续信其有者，亦恒不欲强人之有同一之直感，与同一之信，更不必以理由论证其有。则感者信者谓有，未感者不信者谓无，互不为碍。然为形上学之思议者，则始于思一超主客之实在，为理上所必当有，恒以理由论证其有，以期人之同信。而其所归，恒不限于证此人所崇敬，所亲爱之圣贤忠烈，与所亲之人之鬼神之为有；且必更谓一鬼神之世界为有，以合为一纯精神之世界，以归至绝对之精神实在，如天或帝，或绝对者等名之所指。此其所以必归至此纯精神之世界，绝对之精神实在之故，亦可得而言。
此中之故，即在人初之只信其所崇敬亲爱之人之鬼神为有者，原依于人之道德心灵之情而谓其有。然依此情而谓其有，即必不忍此诸鬼神，唯是孤悬于上，无所为侣，亦无所依恃。而彼鬼神者，既无世间之人物之形质，以相为碍，则其超形质之心灵生命，便似应互相映照，以结为一体，以合为绝对精神实在。至于人之对此绝对之精神实在，必更谓其为一无限之心灵生命之存在，遍在而永恒，具一切德，有一切能，足为此现实世界之主宰者，则由人于此若不如此思想之，则不足以见其超越于吾人所视为“亦为无限，而历无穷时间空间，其中之人物亦有种种德、种种能，其类亦无穷之现实世界”之上。则吾人对此精神实在之信念，将不能自持，而还将落于“对现实世界与其中之事物之无限”之思维之中，而更执此后者，以疑此绝对的精神实在之实有、与吾人所崇敬亲爱之人之鬼神之实有，而亦违悖吾人之初信此鬼神等为实有之道德心灵矣。故人之肯定信仰一超主观之形上实在，恒归至于肯定信仰：一绝对之精神实在，其无限、遍在、永恒、具一切德能、能更超越于现实世界之无穷，及其中一切人物之德能之上，而完全备足现实世界人物可能有之一切德、一切能者；然后人之念此精神实在之存在之心，方能自持此精神实在，于现实世界之上一层位，以为此现实世界之主宰；以免于人之对之不加肯定信仰之疑，而还降落而只执现实世界为实在之危。此则唯由人之肯定信仰此精神实在之心灵上，恒不得不求归于此，以言人之所以恒必归于此之故也。
人之心灵之恒必归于信有一绝对之精神实在，是一事。人如何能全部心安理得，以持其信仰，又是一事。此则由人既先知有现实世界之存在，更信有超越于其上之绝对精神实在，能主宰之；则此二者，即成为一上一下，互相撑持，亦互相对抗之局面。人若对此在上者之信念重，则对此在下者之信念轻。此轻重之势，恒一起一伏，轻重之情，亦一胜一败；而如只永成一互相撑持对抗之局面。在此局面中，此精神实在，似对此现实世界，未能全加以主宰。然当人谓其对此现实世界，能全加以主宰时，又未必谓此现实世界即吞没于精神实在之中。因人若念其能吞没此世界，使至于无，则无世界为其所主宰，而不能称为主宰世界之精神实在，便又与人之初乃由其生于此世界，知有此世界，而后信有此精神实在之始事，互相违反矣。由此而人之如何思议此精神实在与世界之关系，便有种种形态之不同。吾人今循人之由前六种主观客观境，以进至说此精神实在之有，则当说此六种主观客观境中之现实世界，原有自行超化升入于此精神实在之世界之义，而此精神实在之世界，则对此现实世界，有一“既加超越，又加以涵融，而浑化其分别，亦内在于其中，以成其主客境之真实通贯”之关系，而归于言此关系，亦同时引人由对此关系之思，至于超思议。此超思议之事，乃实证之事，非思议事。然人之一般宗教思想与形上学，不能骤及于此中之义，即只能循序而渐致。
二 人类宗教思想与西方归向一神之哲学思想之发展
在一般宗教思想与若干形上学中，人之思此一形上之绝对精神实在，乃在其与现实世界上下支撑对抗之局面中，思之为一直接统一主客而超主客之存在，为一超越之人格神，或一绝对之个体，绝对之我。在西方犹太教、基督教传统中之耶和华，对人之问其名者，即谓“我是我之所是”（I am that I am)。此耶和华初为一战神，而普遍化为犹太民族之祖，更超升为天地万物之创造者。故在其未造天地万物之时，世界为无有。此即将此绝对精神实在之超越世界之义，充极其量，至吞没世界，化世界原为无有之一思想，作其宗教思想之始点；然后更说一其如何创造出此世界。此世界原为无有，其有，出于耶和华之自由意志，其有后，即亦原随时可以因耶和华之震怒，而使之无有者。耶和华于其所造之人之犯罪过者，不全加以绝灭，而留亚伯拉罕，已为开恩。耶和华惩罚人之罪过，时重时轻，不全依理性，人亦不当怨望。《旧约》中对此耶和华之喜怒之记载，其合理性，合正义者，乃依人之道德心灵所可知，其不合理性，不合正义者，则当为作旧约之人，自将其不合理之喜怒之情，投入耶和华之所成。后之信耶和华者，必将此不合理者，亦一一加以合理化，或神圣化，则形成无数神学之辩论。在此诸辩论中，人更互斥其言之不合理，或亵渎神明。大率犹太民族后来之先知之言与耶稣之言中，渐重上帝为纯爱者之义，遂不重上帝为本正义律法，以赏罚人者之义。耶和华亦由为多震怒之犹太民族之人格神，化为一以爱心为本之一切民族之上帝。然据新约，上帝尚须化身为人，为人赎罪，方得自息其震怒。自此以后，基督教之上帝，亦仍是爱心与震怒杂糅，故后之异端审判，宗教战争，皆可自谓是顺承此上帝之正义之震怒之情而应有之事。此犹太教基督教之上帝，亦即一方爱世人，爱世界，而亦意在征服“世界中一切与之为敌之人，以与此一切为敌之人之世界相对抗”之上帝。此一宗教传统中之上帝，初为于世界，未有之先而在，更造世界，使其中有与之为敌之人。即见此上帝，如一开其自身之一为二，于此二中，自造一矛盾之上帝，亦即于其自身之无罪恶之中，造出一世界，其中有罪恶存在，以与其自身相矛盾之上帝。此乃为之人之一般思想，所不可理解，人之一般议论，所说不通者。此即为此一宗教思想传统中之一大不可思议。然人于此大不可思议，当头便遇，来得太快。则谓之神之奥秘可，谓之只为一独断之教条，而直下非理性者亦可。故重理性之哲人，亦恒不能通过此独断之教条，以达于此上帝之为一绝对精神实在之真正了悟。
犹太教基督教之传统，信绝对精神实在为人格神，乃以吾人前论万物散殊体中之绝对、个体之我之观念，说此精神实在。其以上帝为创造天地、与一切类之物者，乃以其为第一因，为一切万物之类之原之观念说上帝。此乃本吾人前所论之依类成化境与功能序运境中，所谓类与因果观念而引致。然此传统之说此精神实在，要在说其为一绝对个体之我之一义。至于印度宗教中之梵天，则虽亦为自在之大我，亦为世界之第一因，但印度宗教更重其为生出一切类之物，能创造一切世界者之义。此梵天无时不在一欢喜中创造世界。故其所造之世界，不限于某一民族或此人类之世界，而无量无边，不似耶和华之只造一世界；而其对世界之执著之情轻，放任之意重。由是而此上帝对其所造世界之有罪恶等，未尝如耶和华之时生巨大悔恨愤怒之情；对其所造之任何世界，亦不似新约中上帝之特具一关切的爱心。由此而导致佛教无主观之我、无客观之神，以超越主客之分，以佛心佛性为神圣之论。若乎中国古代所信之天，则更不言其创造世界，亦不言其为一“我就是我”之绝对我或第一因或一切类之原；而只本此天之德性，言其为世界之主宰，以超临鉴照于世界之上，而亦包涵世界于其化育之中，而与世界之生意相关。故其震怒之情，亦从未至于欲绝人类而后快。此天此帝，若作一绝对之精神实在解，即最合于吾人所将归至之“世界自行超化，以入于此精神实在；而此精神实在，对世界既超越，又加以涵融浑化”之论，由此而导致儒教之以世界中人之尽性立命，即见天德流行，以通贯主客之论。然吾人下文，则不拟论此东西之宗教思想，而将直论东西哲学中对此绝对之精神实在之义理。在此部中，将偏在自西方哲学，论此统主客以超主客，以归向一神之论。于下二部之我法二空境与天德流行境，方能及于佛教如何由破对主观之我与客观之法之执，以直下超越主客之分别境，以及儒教之如何由尽性立命，见天德流行，以通贯主客为一之境也。
在西方哲学中谓绝对之精神实在为上帝者，其说初以帕门尼德斯之太一之说，为基本之形态。此太一，乃绝对之一存有，而无无，亦无变化者。故以一切世间事物之多与变化为假象。此即以此太一之超越实在，直下吞没世间事物之假象之说。在柏拉图之哲学，于造物主外，设有理型世界，谓上帝为观照理型，以制造物质成万物者。其谓物质能接受理型，而表现之，则亦多少意在兼“救出世界”。亚里士多德以上帝为摄此一切理型，于其内在之理性的观照思维之中，亦尚存物质于其外。直至基督教之神学思想起，乃谓上帝自无中创世界，而物质亦其所造。然此世界毕竟为自有，或上帝造，在多玛斯，已认为自哲学理性言，两皆可说，故人亦可直信旧约之启示，谓世界由上帝造云云。依此神学思想，上帝之造世界、造人，原无理性上之必然理由。然在世界中之人，何以必须信上帝?则以人为有理性者之故，反须有一理由。中古思想中之安瑟姆，遂谓人信上帝存在之理由，即在人之上帝观念自身为一至大者。至大者必包涵存在，否则不能为至大者。此论正遥契巴门尼德斯由存有之观念中，不能有无，以谓真实之存有，为一充满之全体者，同为一纯思辨的论法。唯巴门尼德斯直下自存有观念中，只包涵存有，以说有一全体之存有，而安瑟姆则自上帝之观念必包涵存有，以说上帝之存有耳。多玛斯则以此安氏之论为不然，而必欲由世界之存有，以推证上帝之存有。其论乃承亚里士多德世间物之动，必有第一动者，为动力因，以生原始动；更言智者必有更智者，最智者；又言物有不同完全之程度者，必有一最完全者；再言万物之行动有其目的之安排，必有安排此目的者；更言世间之物为偶然之存有，必有为必然之存在者等；以论证上帝之存在。此中以世间之物为偶然之存在，可在可不在，则由在中古宗教思想中，人对人生与一切事物之存在，原觉其随时由上帝之震怒，而不存在，原有一一特殊之感受而出者也。
此中古之安瑟姆，对上帝存在之论，称先验论证，多玛斯之论，称后验论证。对此二论证，在中古后期之邓士各塔，已谓先验论证，只其自身为不矛盾，不能论证上帝之客观存在，而较取后验论证之说。然又谓此后验论证，只为概然，非必然。则上帝之存在实非论证所能决定，而要人之自起信心，以直下承担。然安瑟姆、多玛斯之说，终为近世哲学所承，而有笛卡儿、来布尼兹、斯宾诺萨等对上帝存在之论证。康德除未论及斯宾诺萨之说外，更归纳前此之上帝存在论证为本体论、宇宙论、目的论之三论证，更谓其皆原自纯粹之思辨理性，亦皆不能证成上帝之实有。在康德之知识论中，即只以上帝为人求知识之系统化之理想中，一轨约性的统一理念。此理念，乃一人在知识境界中，不能决定其是否指一实在者。唯在人之道德生活之理想中，人又必设定一“善与福合一之理想之实现”，而唯有一真实之上帝之存在，能保证此实现。康德又论：在人对自然之审美的判断中，可引起壮美之感情，而此情又契合于人之道德生活上求自我超升之超越目的。本此超越目的以观自然现象之似无目的，而只依机械定律而有者，则亦即未尝不可与其合目的者，合以见一自然之实有一超越目的，为自然现象之全体之所向。而此自然之超越目的，则应内在于真实存在上帝之心灵中云云。康德遂在人之此道德与审美之境界中，由上帝之当有以证上帝之实有，而更由自然目的之审美的观照，以印证其实有。此即成一大迂回之证法。后康德派之菲希特之说，则要在由人之道德生活中，与我之普遍的道德心灵之统一中，言上帝。席林则初由人之审美生活所见之精神与自然之统一中言上帝，后更由上帝与世界之相对相涵中，言上帝。 [1] 近世斯宾诺萨则兼物之形与心之思，言上帝之属性，而黑格尔又更多取于斯宾诺萨言上帝与世界之同一之义，以言上帝之自客观化为世界中之自然，而自觉其自己，于人之精神活动所成之社会国家、艺术、宗教、哲学之中。上帝之充量之自觉其自己，在人之精神活动中之哲学，而上帝即同于哲学中之绝对理念。后英新黑格尔派伯拉得来、鲍桑奎，皆以绝对代上帝。然与黑氏同时之叔本华，则已否认此西方传统之上帝之存在，尼采承之，谓上帝已死。后此之法德英美思想潮流，更趋于实证主义、现象主义、实用主义，实在论之流。英之新黑格尔派至麦太噶，亦谓只有一一个体人格精神心灵之存在，以爱为其统一原则，外此亦更无上帝与总包一切之绝对。此外唯怀特海为成其事之哲学，而设定上帝为说明世界之理性的秩序所必须。上帝为先世界事物，亦后世界事物者，略同席林之以上帝与世界为相对而相涵之论。吾人于第二部中，亦尝略及其说。至于此外现代之神学之言上帝，乃只限于神学上之需要，人之精神或内心生活上之需要或渴望为说。此今之存在主义所宗师之克果，已自人内心之渴望，说上帝之存在。然需要者亦可不需要，则亦无证明上帝存在之必要。如巴特（K. Barth）之辩证神学之言信心，更明言其非理性之所能建立，亦无由理性建立之必要。今之神学家如田立克（P.Tillich）谓宗教所以表现人之究极的关心，亦不重对上帝存在之证明。今之为存在主义与分析哲学者，亦多谓上帝之观念，宜放逐于哲学之外，此即西方上帝之哲学发展之大较也。
观此西方上帝之哲学之发展，其根本问题仍在上帝之对世界为超越或内在之问题。若上帝为绝对超越于世界，则恒导致以上帝吞没世界，世界可有可无之论。若上帝为内在于世界中之自然与人类之历史文化中，则上帝又可沉入于世界，而失其存在。此为对上帝之思想之根本上之两难。大率由希腊至中古思想之发展，则上帝乃日成为超越于世界之上者。中古之末至今，则上帝日益内在于世界，而沉入于世界。怀特海则欲兼保存上帝之先世界性与后世界性，既超越世界，又内在世界，以与世界互相涵摄。美人哈特雄（C.Hartshorne）发展其说为“泛有神论”（Panentheism） [2] 其旨与吾人之意亦最近。然怀氏之哲学，重在以上帝说明世界之事之流行，乃一事法界之哲学，而非以成吾人对上帝真实存在之认识为本之哲学。其将个体存在、个体人格化为事之相续，亦不足使此人格，升进于至与上帝观面相遇之境，以实证上帝之存在，及其为世界之所自出、所还归，而实证上帝与世界之相涵摄。此则不如中古之安瑟姆，至近代之康德，能正视此上帝之真实存在之如何证明之问题者。故吾人下文之讨论，亦将于此怀氏之说，存而不论，而将先更重检讨康德所归纳而成之西方传统思想中对上帝存在之本体论证、宇宙论证、目的论证之说，更益以斯宾诺萨、来布尼兹、菲希特、黑格尔以下至神秘主义之论，以见上帝之为世界之所自出，亦世界之所还归、上帝与世界之相涵摄，在何义上可得实证而成立。亦即此一上帝之绝对精神实在之说，在何义上可得实证而成立也。
三 西方之上帝存在之本体论论证之思想应循之正途与其歧途
此西方之上帝为一绝对真实存在之说，乃循其宗教中之人格神之说所发展而成。其宗教中之人格神，乃一绝对之个体，故其哲学上之思此上帝，亦初乃视为绝对完全之个体。其完全，乃对照世间之一切个体之不完全而见。世间之个体之不完全，见于其有未能实现之本质，而有潜能。则一完全之存在，即当为无潜能，无未能实现之本质者。此即谓其存在与其本质完全合一。此乃中古思想多玛斯，承亚里士多德而来之义。一完全之存在，其中无未实现之本质，无任何可能之事物之本质，非其所实现者，而为具一切可能有之事物之一切本质而全备者。全备者，即一切本质皆存在于其中之谓，故同时涵有此存在之一义。此本体论论证，则要在言一有完全本质之存在中之“完全”之一义中，亦即涵有其存在之义，以证此完全者之必然存在。则人由思一完全者，即可引出其必然存在之义。人似原不难由补足此世间事物之本质之一切不完全之处，或综此一切可能有之世间事物之本质，以成一完全者之观念。今由完全者之观念，又可即引出其存在之义，则人对此完全者存在，即可由人之能思完全者之一事，而得其证。此本体论论证之所以为重要也。
此本体论论证之出发点，初当由观于万物散殊境中之个体物，所以有不存在，乃由其缺乏若干本质之表现。此个体物所表现之本质，即吾人所谓物之性相。物有能表现之性相，亦有不能表现之性相。物之所以有不存在之时，即以其有不能表现之性相，而不能表现任何性相之故。一物之为他物所毁，即一物之性相，以他物之表现其性相，而毁，而不能继续表现之故 [3] 。若一物能继续表现其性相，或于他物之表现其他任何性相之时，即取之为其自身之性相，则一物即非他物所得而毁，亦为无不存在之可能者矣。由此以推，则一存在若具一切事物可能有之性相，而全摄于其自身，则亦无不存在之可能。此当为完全者必存在之思想之所自生。吾人可说：此一般个体物之所以不存在，乃由其所表现之性相有不全。此不全，为其可不存在之理由，今若去此可不存在之理由，则无不存在之理由，而完全者正无此不存在之理由，故完全者必不不存在。此完全者之必存在，即完全者必不不存在之谓，亦即：非“不完全者”或超于世界之不完全之物之上，而非“此不完全之物之类”者，必不不存在之谓。由此以观，此完全者必存在之思想，初乃循世间之物之存在，未能完全，有所缺憾，而求补此缺憾之所形成。此“完全者必存在”中之存在之义，初乃取之于世间之物存在，亦即初取之于人主观心灵原能对世间之物直感其存在，而肯定为存在；更以此为基，再对此存在之消极的所缺者，更补其所缺后，所形成之一思想。此中吾人思某世间物之所缺者有多少，即可补多少。其所缺者次第现于人心，皆次第补之；其缺者呈现，补其所缺之思想亦呈现；则人即能思想一“非不完全之完全者之存在”。于此，人之思想中之“存在”之一义，有其所自来处，原无问题。因人初即直接有取于其所肯定为存在之物，而有此之中“存在”之一义也。于此，人之思想之所为者，唯是就世间物之存在之有所缺憾，而不完全处，更补其所缺，以形成一非不完全之完全者。则此中人之思想初不负“完全者存在”中之“存在”之责，只负“补不完全，以成完全”之责。今此思想果能继续自持，以于凡所思之不完全者，即往补之，并思其无不可补，则此思想即可直下形成一非不完全之完全者，于思想之前。人之此思想，果安住于其如此之继续中，即恒以此非不完全之完全者，为其此思想之所面对，即亦可无任何其他疑难之发生。在此无疑处，即可对此非不完全之完全者，既有一肯定，兼有一信心。此正当为人之有宗教的信心者，其信有一完全者，其信心能继续自持时之所思。故此有宗教信心者，于感其生活中客观事物，或其主观心灵中，有某一缺憾，辄即信完全者之上帝必能补之。由此而人念及世间不完全之物，有某性相而缺某性相，而为人所视为不当如此缺者，若缺之即致丑恶时，人即转而念上帝，为超于此物之上，而包涵此物之所缺，而更无此所谓缺者，而为完全，亦无此丑恶，而唯是美善。于此，人思一完全者，包涵此世间之一切不完全之物之存在之所有，而更有其所缺，亦即同时思此完全者之超越于世间之一切不完全之存在之上，而可形成一包涵一切世间物之存在意义，而超越之之一超越的完全者之思想矣。此一超越的完全者，非由次第增加世间物之性相，以垒叠成一完全者。因次第增加，以形成完全，乃永不可能之事。以加再有可加，则必不完全故。然直接由欲补足世间物之不完全，而循上述之道，所形成之完全者，由于其为完全者，唯直接依于超越不完全，而无不完全以显示，则为人之思想所能形成，亦其所能思之一完全者。而人果能凡于任何世间物之有不完全之处，见其有所不当缺之性相，即转而思此完全者中无此缺，并继续自持此对完全者之思想，而安住于此思想，更不动摇，转念生疑，人即可当下形成一对此完全者之存在之信心。信心，即思想于其所思，更不转念之别名也。此中人之唯一之问题，唯在人之继续安住自持于此思想，如何成为一真实可能?此则要在人之有能生发此思想之生活与生命。于此，只须人之生活与生命，能继续生发此思想，以支持此思想之继续存在，即可继续有此完全者之存在于其思想，而当下对之有一无疑的信心，则人即无任何此完全者可不存在之问题，或完全者如何能存在之问题。此中之存在之义，原直取诸世间物之存在；唯此中之完全之义，赖思想加以成就；而人有继续生发此思想之生活与生命，则人固不难继续安住自持于此思想也。
然西方之以“完全者必存在”证明上帝之存在者，并不循上述之思路以措思，亦不自其于“完全者必存在之思想”，如何得继续安住而自持无疑上措思，故亦不肯谓“此完全者之存在”之中之存在之义，直取诸世间之物，人之思想初唯负一去除不完全之消极的责任，以成就一积极之完全者；亦不反省：人之安住于此思想，赖于人之生活与生命，加以支持，更不问何种之生命与生活，乃能支持人之安住于此思想，以只有一完全之存在者在心，更无疑难，以成就其信心之道。在此西方思想中，乃以为此人之思“完全者之上帝之存在”中之“存在”，专属于此完全者之自身，唯当由其自身导引而出，即不能取诸于世间之物所原具之存在之义。故人必自始即超出于世间之物之有限性相、与其有限存在之上，以纯就此完全者上帝自身之为无限存在上措思。此则不知世间之物唯在其性相之有限上，称为有缺憾、不完全，而不在其为存在之一上，称为有缺憾而不完全。就此存在之义之本身而言，上帝之存在与世间物之存在，只同是一存在。人之通过世间物之存在，以思上帝之存在，于上帝并无所亵渎。人若不由世间物知有“存在”之一义，更循上述之道，以补其性相之不完全者，亦不能有完全者存在之思想之出现，人亦永不能于此思想之无疑处，信有上帝。又彼以“完全者之存在”中之存在之义，只属于此完全者，当由其自身导引出者，其目标只在建立此完全者自身之存在，而吾人之思想其存在，亦对之为偶然之事。即无论吾人是否思想之，其自身仍自存在。由此而人之思想之能安住于此与否，皆只是人之主观之事。人以其生命生活支持此思想之安住，亦只是人之主观之事，亦皆对完全者上帝之自身之存在为偶然之事，而可有可不有之事，以上帝不赖之而存在故。若说上帝必赖之而存在，则上帝纯为人之主观思想或生活生命中之存在，上帝即将赖此人之主观中思想而存在，而成一依赖的存在，非完全者矣。因完全者不当更有所依赖以存在故。然实则凡此之说，皆由不知吾人之谓为完全者之上帝自身存在，必同时对吾人之思想此完全者自身存在之思想，而存在。由人有完全者之观念，以证此完全者之存在时，人即是自其思想中所对之完全者而说故。人主观上如何思想，固可说为偶然之事，但必有如何主观之思想，乃有如何之存在之呈现于此主观思想，以对之为存在，则为一必然之事。必有如何之生命与生活，足支持此主观思想之继续，乃有如何之存在之继续呈现于思想，而对之为存在，亦为必然之事。克就完全者之上帝之自身存在而观，固可说不关人之思想之与否。但就上帝之存在之呈现而观，则无此人之思想等，上帝必不能对人而呈现，亦必不能对之为存在。此上帝之依赖人之此思想而呈现，而对之存在，亦不证此上帝之不完全。因人之此思想，正是对上帝为完全之思想，此思想正是上帝之完全得以呈现之思想，即不能说其呈现于人之思想，乃依赖于人之思想，便失其为完全而非完全矣。
然西方以完全者必存在，证上帝之存在者，因其自始即不屑于谓其中之存在之义，直取诸世间之物之存在，亦不谓人之思想只负补世间物之不完全，以形成一非不完全之完全者之观念之责任，并必以人之主观思想，与支持此思想者之生命生活为如何，对上帝之存在之呈现，乃偶然而可有可无之事；又必谓：若其呈现赖于人之思想，即使上帝成一依赖人之主观之存在，而又偏欲由人思想中，有一单纯之完全者之观念，以求直接由其中导引出存在之义。此即使人“对一完全者之观念与思想”，兼负担成就“此完全者必然为客观存在”之一“必然”之责任。此中，既先以人之思想为偶然之存在，而视之也轻，而又要其负担成就此上帝之必然存在之“必然”之命题，则责之也，又有无限之重。则人之思想于此唯有颠蹶狂奔，进退失据，而矛盾无穷矣。
在西方之为本体论论证者，既不以“完全者之存在”之存在之义，直建基于世间物之存在，而于此存在之义中，见此世间物与上帝之“存在”为同义；而只以完全者存在中之存在，属完全者自身；遂谓完全者自身必涵存在之义，以证完全者之存在，而形成一分析之必然命题。此即谓完全者必无所不涵，故必涵存在之义，若不涵存在之义，则非完全者。今既许有完全者，则必涵此存在之义云云。然此一论证之谓完全者必涵存在之义，即谓完全者不能不涵存在之义。其所以不能不涵，不只由完全者中不涵此存在之义，即使其为完全之性质等中少一项，而较不完全；而是在人一般思想中，对于一较完全之物，若视之为不存在，即以之为尚不如一不完全而能存在之物，较为完全。则只以少存在一性质，而不完全之上帝，纵其他一切性质皆具，亦不及只具一性质，而存在之世间物之完全也。故此上帝之完全中，必须先具有世间物之存在之一性质，以为其成为较世间物为完全之一始点。若其不能与世间物，同具之存在之性质，则说其具此外之较完全，以至最完全之性质，即皆无从说起。今自此上帝之必与世间物，同具此一存在之性质上，看其所具之存在之性质，正当与世间物同；而吾人之思其为存在，亦正当由先思世间之物之存在而来。亦即可取诸世间之物之为存在之义而来。则吾人亦即可缘世间物之为存在，而其存在之性相之有缺憾不完全，而更思补其所缺，以形成一非不完全之完全存在，而亦只须使吾人之思想，负如此形成此完全者之责任，而不须负其存在之责任矣。
然西方之为本体论论证者，亦不循此途以措思，而唯念完全者中若少一存在，则较不完全，而似以此性质，与形成完全者之其余一切性质，等量齐观，以谓少此一性质，则其自身较不完全。此则未重视其无此性质，即虽具其余一切性质，仍较世间物之不完全而存在，为更不完全。因其虽具其余一切性质，而皆不存，即皆等于无；等于无之一切性质，固不如只等于一之性质之非无而为存在者也。今未重视此义，则人不知世间物之存在中之存在之义，为完全者之存在所必先备，亦必与之同备者，即不知：此存在之义原可直取诸世间物，而由世间物之存在，更补其缺，以成非不完全之完全，方为人之形成完全者之存在之一思想之正途矣。西方之为本体论论证者，既失此思想之正途，不自上帝之当先包涵世间物之所有，然后更能有其所无上措思，而直欲自上帝为完全者之概念之自身，当包涵存在之一性质，方成其完全，以谓其必为存在。此即先离此“世间物之存在”及“上帝之先必包涵此世间物中之存在”之义，以形成非不完全之完全者，更由完全者中必涵存在之义，以向下求引申此义而出。此即成一思想方向上之大颠倒矣。
此由完全之涵义必包涵存在之义，而将此存在之义向下引申而出，以成“完全者存在”之必然的分析命题，乃由人先对完全者之概念中，加入存在之义而后能说。而此加入，唯由不加入，则此完全者尚不如世间物之完全，而不能不加入之故。是其不能不加入，正由世间之物之尚有存在之一义所逼成。此亦非为此本体论论证者所自觉。今既加入此存在之义，则谓其存在，自为一必然之分析命题。然人若谓此加入，非不能不加入，或谓此加入，非由世间之存在物尚有此存在之义所逼成，则人于此完全者之概念中，即可加入此存在之义，亦可不加入此存在之义。人若不加入此存在之义，则此完全者之概念中，即无存在之义，此完全者亦即非可说为必然存在，而为可存在可不存在者矣。人若加入此存在之义，此完全者之概念，自有此存在之性质内容，为其所包涵之一切性质内容之一。然人有一概念，不保证其所表者必存在。人于一完全者之概念，谓其有存在之性质，为此概念之内容之一，亦不保证其必存在。则于此概念中，加入此存在之义，而自此概念中分析出其存在意义，谓其必存在，亦只是说及一有存在意义，包括于其中之一概念，其自身中有此存在意义，为其内容而已。此固不保证此概念所表者之必存在也。此即康德之谓一概念中加一存在之意义，对其所表者之是否为存在，并无所决定，亦不能对此概念之内容之真，有所增加，以使其所表者必为存在。盖一概念所表者之为存在，当系在此概念之外，有可能经验之内容，足证实依此一概念，而有之判断。今此上帝之为完全之存在之概念，则无任何可能经验，以证实依此概念，而有之判断。则由此概念，不能证其所表者之为必然存在矣。
然此中之一概念所表者之是否为存在，是否唯由有无可能经验，以证实吾人用此概念而形成之判断而定，则又是一问题。因此康德所说之存在之义，唯是知识论中之存在之义，不即为本体论中之存在之义。此本体论中之存在之义，若可对存在之物之存在而直说，则固不必只对吾人之判断与可能经验而说也。