七 来布尼兹至康德菲希特之归向一神境之道路
上文所述斯氏之理解上帝自然，要在通过一切自然物之升降出没于一整个之自然中而理解，此乃纯属一观照性的理解。故吾人前说斯氏之哲学为观照凌虚境之哲学，其理解存在之实体，亦是观照此实体，升之于观照境中而理解之。此观照的理解，亦即人之心灵先由在静观或旁观状态中，升至一切自然物之上，而更观照其升降出没于无限之自然或上帝之怀中，所成之理解。在此理解中，一一自然物有其性相，而有其种类，凡性相种类同之自然物，皆无差别。而性相种类差异之物，在其能力互相限制影响，而共存于一统体之自然或上帝之怀，而为其所超越地包涵时，亦无差别而同类。此又可称为兼本吾人前所论之依类成化境，而泯个体于类，亦本吾人前所论之功能序运境，而以物之能力或功能之相感，而兼泯个体所属之类之别；以观照一统体之实体之形上境界者。然此一切自然物之个体，是否只可以其种类性相说之?则是一问题。一一自然之物之求其种类之延续者，何不以同属于一统体的自然或上帝之故，而泯其求种类之延续之要求?亦是一问题。于此吾人若正视一种类中个体之自求其存在，与求其种类之存在之要求之强烈，及其为此而受之种种之苦难，则不容人之于此只取一静观旁观之态度，以观照此属一一类之个体之升降出没于一无限之自然或上帝之怀中，以只见得浑然一体之自然或上帝之无限完全而止。哲人于此，固更当先正视此世界中一一个体之个体性，然后再看人于正视此一一个体之个体性之后，能否再保存一超越地包涵一切个体之上帝之存在。
此在西方哲学史上与斯氏同时之来布尼兹之哲学，即为能正视一一个体之个体性，而又欲保存一超越地包涵一切个体之上帝之存在者。此一哲学，在论一切存在之所以为存在，在其有能力以表现其性相于外，与斯氏同。而其先说明个体之存在，然后论证上帝之存在，亦包涵有对此世间中个体之存在之直接肯定。在其上帝存在之论证中，兼有传统之本体论宇宙论之论证，亦有以上帝保证永恒的真理及保证个体存在之预定和谐的论证。此后一论证，亦即兼为个体世界之成立而说者。来氏之哲学在根柢上乃依于吾人前所论之感觉互摄境。在此境中，每一能感觉者皆可说有心灵，而以其自身心灵之统一，统摄其他个体所表现于其前之性相种类之多。此即初是以个体心灵之个体的统一，为统摄性相种类之原理，而非以一切不同性相种类之个体，升降出入之大自然，为统一之原理。依来氏说，一个体心灵可知觉世界之一切个体，以成其统一心灵中之世界。一一个体即各有其统一心灵之世界。依此一一个体之独立并在而相斥，则其所感觉者，与其他个体之力及其所表现之性相，虽配合相应，然亦不能互知其相应。若一个体心灵，自谓能由想像，知此相应，此知亦只属其个体心灵之自身，而其知即各封闭于自身；与其他个体之心灵，不相为通，亦无力以必然成就此中之配合相应者。故必有一超越诸个体之上之心灵，有大能大力，亦有一大意志，以必然的成就此中之配合相应，亦真知此配合相应，以使此配合相应之关系，由此意志而成就，亦存于其知中；然后一一个体心灵、得共存于此大心灵之以其大意志与全知，支持其存在、知其存在之宇宙秩序中，而得以其活动之相应配合，以合成一宇宙之大和谐。是即同于谓：若无此上帝之存在，则不能有此宇宙秩序，一一个体心灵，即不能有其活动之相应配合。此其即无异于为保证此个体心灵活动之相应配合，然后不能不有此上帝之存在。来氏之此一对上帝存在之论证，乃其所新创。此一新创之论证，乃为保证此一切个体之共在一宇宙秩序中而有。有此上帝之心灵之在一一个体心灵之上层，以直接使其活动得相应配合，则一一个体心灵，即皆可各由其心灵直接上升一步，以想像其他心灵之存在，并问其活动之相应配合如何可能，即可进而肯定此上帝之存在。于是此上帝与人之心灵之相距，则只在一间；乃可由人之内心之反省而知此上帝之存在、信其存在，而不须如斯氏之必外观自然物之出入升降于自然，方能见有上帝矣。
此外，来氏又有一上帝之论证，乃自上帝之保证永恒的真理或真命题，如数理关系之真理或真命题，而说。此种数理关系之真命题，乃不以个体事物为主词，其所设定为主词者，亦可颠倒为宾词者。如甲数大于乙数之命题中，乃以甲数为主词者，亦可改为乙数小于甲数之命题，而以乙数为主词。此类命题无一定之主词，亦不属于存在的个体事物或人之个体心灵，以自为一普遍的真理、永恒的真理，则应有一普遍地超于一一个体心灵以上之永恒的心灵以知之，以真理只对一心灵之知而为真故。此永恒的心灵即上帝。
此来氏对上帝存在所提之二新论证，今不拟如后人之加以批评，而将先说其正当为人之求由世间之存在物，以上升于一上帝之肯定，宜经之一程。此二论证之价值，在提升吾人之思想缘感觉互摄境，至观照凌虚境之哲学，以更求上升于上帝之肯定。来氏之谓心灵为统一的知觉者之义，可将人所知觉之事相之杂多，摄入于一为统一之知觉者之心灵之中。于来氏之谓一一心灵所知觉之世界，为一封闭的系统，若与以一最佳之义解释，即谓一一心灵能将所知觉之杂多之性相，统摄于其内，而各卷藏之于密，非其外之心灵所得而见；而一一心灵中亦除其所知觉之性相之外，不更与其性相所附属之实体相接；而此心灵即皆为吾人所谓只见性相之一观照的心灵。人由其心灵之能卷藏其所知觉之世界，而藏之于其自身之密，即唯自见其自己心灵之存在。缘此心灵之存在，以在其内部升进其思想，即可至于为此心灵之原。之上帝心灵。由此上帝在一一个体心灵之上，而能形成此诸个体心灵与世界之配合和谐而知之者，则此上帝之心灵，自为一能照见一切心灵中之世界，使此一切世界对之开朗者。然上帝尽知此一切世界，则此一切世界即皆同上升而卷藏于上帝之密怀。人循此措思，则来氏之哲学虽称为多元论，然亦是摄多以上归于一之论，即亦为“由世界之事相之多，至为统一之心灵者之多，至上帝之心灵之一”之一哲学，而引人由下学而上达者也。来氏之重超个体之上之永恒真理之存于上帝之心，亦是一使人之思想，由只思想对主观个体心灵为真者，以超于其上，而观照遍对一切主观个体心灵为永恒真之真理，以接于上帝心灵之一上达之思想也。
来氏哲学之谓一一个体心灵中所知觉之世界，为一封闭的系统，唯上帝能知一一个体心灵所知觉之一一世界，而有此一一世界之开朗于上帝之心，亦赖此上帝之心之知之，而得存在云云，其中自有一力求上达之哲学方向，如上所论。然人固原不自谓其个体心灵所知觉之世界为封闭者。因人在知觉或感觉活动之进行中，亦明见世界之次第开朗于其前，其心灵亦对世界而开朗。如康德之谓人除其现有之知觉经验之外，更有其无定限的可能的知觉经验，次第化为其现实之知觉经验者，更不愿闻此个体之心灵为封闭的系统之说。然吾今则将谓除人在道德生活理性生活以外，人之心灵原可说为自我封闭者，而人所感觉之世界更自始可说为一封闭系统。此所谓为一封闭系统，非谓此系统内部，不能无定限地开展，而是其虽能无定限地开展，然对其他心灵中之世界言，仍为互相封闭者。此互相封闭之理由甚单纯。即心灵在反观其感觉时，虽能本理性以推知或直感其他心灵亦为一能感觉者，要不能感觉他人感觉之所感觉，而只能自感觉其所感觉，在此义上，即见一一心灵之感觉世界，为互相封闭者。在此互相封闭之情形下，人即由理性以推知或直感其他能感觉心灵，与其所感觉世界之存在，而人亦可本其所感觉世界中，无此其他心灵与其所感觉之世界之存在，以谓其他能感觉心灵与其所感觉世界，为不存在，而视之若无物。然后吾人方能了解何以人之只有感觉性的对所感觉之物之欲望者，可视其所感觉之人物为纯物质，不见其中有心灵之存在，而加以蹴践之故。在此心灵之可本其所感觉世界中，无其他心灵与其所感觉世界，而谓其为不存在之情形下，则此心灵亦可不实依理性，以求知其他心灵与其世界之存在；而一一心灵与其所感觉之世界，即由其各自封闭，而相望为一大无明、大黑暗，亦各以其大黑暗、大无明，掩盖包覆其他心灵，而使之互显一不存在之相者。则此时，除吾人谓在此一一个体心灵与其感觉世界之上，有一大心灵，以照破此大黑暗、大无明，则此一一心灵与其感觉世界之平等真实存在，即不得而说。一一心灵若不透过此大心灵之观点以观世界，而只本其自身之观点以观世界，则终只能成就一唯我主义。若其更透过其他心灵之不见其自身存在，以观其自身，则当更见其自身之亦包裹于此大无明，大黑暗中，而亦可说其自身为不存在矣。此当为来氏之哲学，所以必于一一自我封闭之心灵之感觉世界之上，更说一其上之大心灵之一理由所在。故其由此自我封闭之心灵，更超升于其上，以说到此大心灵，要亦为一上达之哲学。
然此来氏之哲学，虽为一上达之哲学，而毕竟为一自相矛盾之哲学。因吾人至少可说若人之心灵真为一自我封闭于其感觉世界者，即彼当绝不能本理性以知其他心灵与感觉世界之存在，亦不能知有在一一个体心灵之上之普遍永恒的真理，更不能知有其上之上帝之存在，知此上帝之能知一一个体心灵与其感觉世界等。由此而人之感觉世界纵为自我封闭者，然人之理性要非一自我封闭者。而人之理性之知与人之感觉之知，则不能谓之同属一心灵之知觉，而应为不同种类与不同层次之知之能。后于来氏之康德，则为灼见此理性之知与感觉之知有受动能动之不同，而言统此理性之知与感觉之知者，乃人之具超越的统一性之统觉；人之理性之能，更可分为理性与理解。在人以感觉经验为所理解之所对时，此人之理解亦有其自具之活动方式或范畴，不由感觉知觉来者。感觉知觉又自具感知方式如时空等，亦纯由内而出。由人之理性又可涌现自我、世界、与上帝之总体性之理念，更可运用其理解经验之方式范畴之纯粹概念，以对此自我、世界、与上帝之理念自身，作种种理性的思维，纯粹概念的规定。此诸规定，则又为超越于人之可能经验知觉范围之证实以外之诸规定，而不免于形成种种诡论，而不能有究竟之证成者。就上帝之问题而言，则此上帝之理念，虽为人之理性自身所形成之一统摄世界与自我之一理念，用以轨约知识之进行，以向于一最高之统一者，然其存在性，则不能由纯粹思辨之理性而证明。然此康德之哲学之提示人之有具超越的统一性之统觉，以及由理性而形成之总摄性之自我、世界，与上帝之理念，其意义皆超越于一切可能经验范围之外，则足见此人之心灵自身，自有能无限的向上超越，以趋向于完全之理性。此所向之完全者之上帝之存在，虽不能由理性自加以证明，然人之由此而反省其有此向上超升，而向于此完全之心灵，则可更求此完全者之存在，于人之实践理性所成之道德生活之中。康德之哲学之提示此人之心灵之有此向上超升，以求此上帝之存在，在人之全部之理性中得以证成，亦为人之求肯定上帝之存在之思想历程中，人所宜经之一程。
然此康德之哲学，由人之道德生活之必求福之归于有德之人，而建立之上帝存在之一置定，乃只就人之有此道德理性，必当如此置定，而说其不容人之不置定之，而人不得不信仰之。此所信仰之上帝之存在，为人之依道德理性，所发出之信仰之所支持。然此信仰中，则并无对所信仰者之存在之实证。又其以有德者必不能自致其福，而必赖上帝为之致福，亦无必然之理由。其故盖由康德之所谓有德者，既只自己应知义而不求利，其知义而行之，唯是个人之自顺从其依理性而自建立之形式的规律，而不重道德生活之客观内容，亦不重此客观内容对人之情操上任何满足之故。而后康德派之菲希特，则知道德生活自始为个人之我与非我之其他人之我之共同生活。此共同生活，即自始为有客观的内容之生活，亦可使人有道德情操上之满足者。菲氏论上帝之存在，则直接由我与非我之其他之我，相互置定其为一真实之存在，有其相互之道德行为，而由此相互之行为，以见一超各自之主观之自我之客观精神、普遍自我之存于其中，而说此普遍之自我，即为上帝。依于此普遍自我之即存于有相互道德行为之自我之中，而人即可于此相互之道德行为，所成之道德生活中，以直感此普遍自我之存在，而亦直感上帝之即存于其自我之中矣。
此一菲希特之哲学，以一普遍自我、客观精神即上帝，吾人不必照其原来之词语而说。此要在人之相互之道德行为道德生活中，原可直感对方之道德心灵道德人格之存在，如前于道德实践境中所说。今将此义，只推进一步，即人于此既直感此人之道德心灵与人格之存在，则其存在亦即存在于此直感之中。此中，人之由相互之直感其道德心灵人格之存在，而更形成扩大提升其道德心灵道德人格，即见一人之道德心灵人格，非只属于一人，而亦属于他人。此一心灵人格初固“在自己”，然表现于他人，为他人所直感；则亦在他人，而成为“对自己”者。此中人之道德心灵人格之相互感通，即相互普遍化其自我，以成一普遍的道德自我，亦彼此互相包涵之自我。今更自此互相包涵，而相互感通所成之统一的精神实体处看，则可说为一绝对之自我、绝对之精神实在。而人我相对之自我或主观之精神，则可说为此绝对自我绝对精神实在之分化的表现；而由其表现之相互感通，以重见此绝对自我或绝对精神实在之统一者也。
八 对归向一神境之真实的理解
对此由道德心灵之互相涵摄而结成统一的精神实体之义，有两种理解之方式。一为在人之道德宗教生活之直接体验中之理解。此为最真切者。其二方为哲学思维的理解。则此中之理解，只能指示一到直接体验的理解之路。原人在一般之道德生活中，只须我与他人间，有真实之同情共感，而更能自加一真切之反省，即原可见得：有此人我之道德心灵结成之统一的精神实在，朝朝暮暮呈现于此真实之同情共感中。然因人之自我之生活习惯与欲望上之限制与封闭，深藏于人之心灵生命之底，而其人我对峙之情与人我分别之见才息，即又自此心底再起；故当此精神实在之呈现之时，人恒不及有真切之反省，而此所呈现者，已消逝无踪。人对此统一的精神实在，遂恒难真知其为存在。唯当人之自我之日常生活习惯，不能用事之时，如人与我同遭遇一大患难，如自然之灾难，民族之危难，人与我同在一对自然，对其他民族之大战争之中之时，此真切之反省方出现。盖当此时，人平日之日常生活习惯，全然不能用事。人与我一切平日之所有，与其自然生命，无论内内外外，皆战栗于存在与不存在之间。吾人之心灵，即自此平日原有生活习惯，与其他内内外外之一切生命之执著中，超拔而出，更四顾无依，见世界唯是一片之荒漠苍茫，而皆在一大震荡之中。如整个世界在一大地震中，或一大洪水之出而淹没一切之时，则人即皆可有此感。人在决生死之战场中，亦有此感。在人遇此大灾难或在战场中时，人之互相合作扶助之事，即皆为将其自己之身手与心灵中之所能，贡献于其个人目标上之共同目标，而此即无异将自己之所有者，推出于其自己之外，而其生命心灵之封闭限制，全部打开，成一全部开朗之生命心灵。其互以他为自，即无自他之别，而只有一具此共同的意志、情感、思想之共同的心灵，呈现于各别之心灵生命之中。此时，人所遭遇自客观之自然社会而来之艰难困厄，皆所以打破人之生命心灵中之封闭限制，亦皆有所贡献于此共同的心灵之呈现，而皆为此共同的心灵，所自愿承受担当，以自成其呈现者。故此一共同的心灵，即不只存在于一一之个人主观心灵中，以其亦由此中诸个人之共同的客观社会、自然之环境之存在而形成，即亦存在于此客观环境中，或整个天地中故。由此客观环境、整个天地之有此消极的打开一一之人之自我之封闭限制之效用，以有此中之一一人共支持之此共同的心灵之出现。此时，人即在主观上各有万众一心之感，而在客观上亦可说实有此一心之存于万众，而人同时可觉此万众之一心之所为，存于天地，而足感动天地。此一心灵之充塞弥纶于人我及天地，与此中人我及天地，未尝相离，以其即由此人我天地之合以支持其呈现而存在故。然又不必说此一心灵分属于此中之人或我或天地，以其乃由此中之人我之面对天地，亦以此天地使人我各自超越其限制封闭者，而后有此一心灵之呈现与存在故。由此而自人之对此心灵之呈现与存在，见其超越在上，而又不离人我而观，即更可视如一“洋洋乎如在其上，如在其左右”之普遍心灵或神灵，人之道德生活即通于宗教生活；而人亦对此普遍心灵或神灵，依其为超越，而有崇敬皈依之心，依其不离人我，而对之有一亲切之感，与互相感通之情。人之将此神灵，予以特定名字，寄之于特定之形象，连于特定之个人之人格精神，如连一先知或一教主，而更连于人之行为所化出之礼仪等，即可形成一特定之宗教。若尚未及有特定之名字、形象，与特定之个人之人格精神及礼仪，则人即只直感此神灵之存在，其充塞弥纶于人与我及天地之间，而由此以透视其“无一切天地万物与人及我之一切存在上德性上之任何限制、任何封闭”；人即知此神灵之为一绝对无限之神灵，而贯通于一切人我之主观心灵与天地万物之中，而一切人我之主观心灵，与天地万物，皆其表现之地；人之此主观心灵之表现，与此神灵之存在德性相应者，亦即同时可视为此神灵之表现；吾人即可说此中人之一一主观心灵，即此神灵自身之分殊的表现矣。
此上之理解，乃直接顺人之道德宗教生活而理解。其所以举人与我在大危难中之情形为例，乃由人唯在大危难中，乃能真打开其自我之限制与封闭，而人与我之共同的普遍心灵或神灵，乃得呈现而存在之故。然人在日常生活中，亦多多少少有自其自我之限制封闭打开之时。此即在最平常之人之同情共感与互助之事中亦有之。此中，人在直感他人之心灵之存在时，此直感虽出于自我，而亦以超于此自我之外之他人心灵，为我所直感，而使此直感，亦出于我之自我自身之外。故克就此直感之形成而观，当说此直感，乃既超越于我之上，亦超越于人之上，以为一人我心灵之统一体。克就其超越于人我之上，为人我心灵之统一体而观，亦即为一普遍心灵或神灵之呈现而存在于前。然人于此恒不自觉。既自觉之，而或即以为此乃属于我之自觉，而封闭此所直感于此自觉之中，而属于此自我；则与此直感之初呈现而存在时，为超越于我之上者之义，不能相应。而人遂极难知此直感之所以为直感，而如其本相而观，以透视其为一当下之普遍心灵或神灵之呈现与存在矣。
至于不由人之道德生活之体验上理解，而纯由哲学思维以理解，则其事又更难于亲切。此哲学思维上之理解，赖于对吾人之一般理解事物之思维方式，次第加以提升扩大，而将其原来之方式，加以消磨，以使人之思维，由此诸方式之消磨中，而自其中之限制封闭，一一拔出。此则恒须经一长久之哲学思维上之工夫，非凡人所能耐，非短智者之所能及。今若只循西方近代思想之发展方向而言，则前所论之将一切分别存在之各类自然物，视为共属于一统体而无所不包之自然神，并以之为因而生，如斯宾诺萨之哲学，即可观照此自然神之为一无限之实体，此当为第一步。依感觉心，将所感觉之世界，摄于此能感觉之心，而不见其外有感觉世界，如来布尼兹之哲学，为第二步。更以一切可能被感觉，可能被经验者，属于一能超越一切现实之感觉经验之能理解、具理性之心，此心自能形成统摄性之“世界”、“自我”、“上帝”之理念，而以之统摄一切，如康德之知识哲学之所述，为第三步。超越此知识之世界，更见一行为之世界。于行为之世界中，知人与我之道德人格之自身为目的，而普遍加以尊重，以形成道德心灵、道德生活，而超越于感觉欲望的生活之上，如康德之道德哲学之所述，为第四步。由此道德心灵与道德生活，使人打破其自我之封闭限制，而体验及一普遍心灵之存在，或神灵之存在，如上述之菲希特之形上学、道德哲学所及，为第五步。此中，人若不能次第转进其哲学，至实知此第五步之意义，如前文所述；则人不能形成一神灵之存在之肯定与信仰，而见其为主宰世界之精神实在。故人真能由西方哲学，而知此无限与完全之神灵者，亦甚少也。又人循此西方哲学，而知此神灵之存在之后，亦尚待于不断保存其所知之工夫。否则今日知者，明白亦忘之，而无影无踪。此保存其知之工夫，则在根柢上有二：其一为一时时遍观一切世间之存在之物之限制封闭，与吾人对存在之物之一一观念概念之限制封闭，而一一求自超越之之不断的哲学思维之工夫，另一为对神灵之默想与求冥合之工夫。此为由哲学而更超哲学，以还至道德宗教生活，求直接体验之工夫。
此上所谓不断的哲学思维之工夫，吾所意指者是以辩证法观世界事物，观一般观念以及一切哲学观念之命运之工夫。依此辩证法，一切有限制之事物与一般观念以及哲学观念，无不须经同一之命运，即其存在皆所以为其被超越。其存在为正，被超越为反。然不经此反，则一切正，亦不能真成其为正。其存在为自身，其反，为外在于自身。一切存在必外在于其自身，然后能得再内在于其自身。故一切存在，必先遇与之矛盾冲突者，以打破其存在之原始的限制封闭，而受挫折苦难，以为其必经之命运。吾人之观念，亦为一存在，故亦必先遇其不能应用之处，而见其错误，然后人能升至更高之观念。吾人之哲学观念，亦复如此。在此点上，则在西方哲学中，黑格尔至今之柏拉得来，最能知其义。黑格尔能知任何存在，皆有其内在矛盾。此所谓内在矛盾，乃谓其在发展历程中，必有一自己否定之阶段，亦即自己死亡之阶段。一切新生者无不根于旧者之死亡。在道德宗教生活中，人之平日之习惯生活所限制封闭之生活不死，人即无与神灵相遇之望。然在黑格尔，于人之精神生活，不以道德宗教为至上，而以国家政治生活在道德生活之上，艺术又在此二者之上。艺术之上为宗教，哲学又在宗教之上。而一一民族所构成之人类共同的道德政治之生活与其他精神生活之历史，又高于个人之任何精神生活之上。于此一切人之生活之由低者自否定，而发展至高处，人类历史之由前一阶段之自否定，以有其后一阶段处；即合以见一上帝、一绝对之精神之由自我否定以超升之行程，即以此全程，为上帝之所以为上帝之定义。今吾人若视黑格尔于此所论，乃所以使人不断自己超越其对一切人之生活，与对人类历史阶段之认识之观念上之一一限制，固皆无不可。然若定执此人之观念之限制之超越，只有如此之一直线，而依此直线，以定人之一一生活之高下，与一一历史阶段之高下，则大为不可。因人之超越其观念之一一限制，尽可有不同之方向路道。人类历史之变化或升进，亦有其不同之方向路道，固非只限于一直线方向之路道也。即吾人上所述之五步之哲学思想之转进，亦只为循西方近世哲学思想之发展之直线方向而说之五步，亦不能说一切人类思想皆必同经之也。后文当更明此义。则黑格尔之只限于一直线方向，以论人之生活与历史阶段之超升，即黑格尔之一偏执。此偏执之限制，亦正当破除者也。
如以黑格尔之谓人之道德生活，必低于国家政治生活而言，此明为无一定之理由者。盖黑氏所想之道德生活，乃康德之形式主义之自律道德，而非必有人我之公共生活为内容者，则说其低于国家政治生活，即似可说。然人之道德生活，固可有人我之公共生活为内容，而人之国家政治生活，亦人之公共生活之一耳。此外，人与我间尚有纯伦理之生活，而黑氏亦未能正视也。至于艺术之高于道德、国家政治之生活者，乃由于艺术非限于人与人间之事，亦为借自然物以表现人之精神之事，故可说为绝对精神之表现。然人之道德生活，亦有赖人对自然之奋斗而成就者。又人之艺术活动，若只说个人之事，则亦可只为一个人对自然之事。此不必较人对人之事为高也。若艺术生活，兼为人与人之赖艺术品之形相，互相表现其精神，而相感通之事，则此艺术精神中即有道德精神在矣。宗教生活若为人与人之事，其中亦有道德精神在。而人之哲学活动，若只为个人对宇宙做哲学反省之事，亦同未必较人对人之道德生活上之事为高。若人之治哲学，乃兼欲以哲学之理教他人，使他人亦治哲学，则亦有道德精神运乎其中也。哲学固可无所不反省，对人之道德、宗教，皆可加以哲学的反省。在此义上，哲学之思维，即可涵盖万方。此盖黑氏之以哲学为最高之精神活动之故。然人之哲学活动，非由个人而完成，黑氏亦言哲学即哲学史。人之哲学活动之以他人之哲学活动，为其反省之所对之事，即以他人之心灵活动，为其心灵活动之所对之事。此中，人之思维他人之哲学，而力求得其真，批评他人之哲学，而求其公平，即皆道德生活上求人我之心灵之如实感通之事也。若然，则人无道德生活，哲学上之相互了解与真正批评，皆不能成就，哲学史亦不能成就，哲学亦不能成就。则谓人之哲学活动，亦赖人之道德精神而形成，又何不可也?若依吾人前此所述而论，人唯在其道德生活中能超越其自我，以见有普遍心灵与神灵；哲学家若不能有道德生活，以超越其自我，亦不能知有神灵，则此神灵亦当在人之哲学心灵之上也。人以哲学心灵对此神灵，以一一哲学观念，为之定义，此一一哲学观念，亦当在自己超越之途程中，自见其不能尽此神灵之义；而当自视其位，乃居于此神灵之下者，则其不可冒出于此神灵之上，而位居其上，亦可知矣。
由上所论，是见黑氏虽能用辩证法以思维一切存在事物、人之生活与一般观念及哲学观念之限制，而求自其中超升，以求理解一绝对之神灵；然其以由对此诸限制超升之历程之反省，所形成之观念之全，即视之为上帝或绝对精神之定义，则非。人之观念之超升，不止一途。以此超升之途，为上帝或绝对精神之定义，亦有多种之定义。又凡此由辩证法而成之定义，既是在一思想自己超升之途中所成；则此定义，唯是一超升之途中之迹相。迹相旋生，又旋被超越，人亦不可存此迹相，以一一保存于定义中也。黑氏之哲学于此未能透识，而人或真以黑氏能为上帝或绝对精神作一哲学的定义，则大谬矣。
如实言之，人若欲由哲学思想，以理解无限完全之神灵，其思想观念之超升，乃不可少者。以神灵为绝对而统摄一切者，故人以任何观念，理解一绝对之神灵，其观念亦无不可视为一统摄性之哲学观念。然人以哲学观念，理解绝对之神灵，必归于见其观念之不足以尽神灵。人亦必将其平日之观念，一一提升，至高无可高，一一扩大，至大无可大，知此神灵之更高于此，更大于此；再自知其观念之有限制，自去其观念中之内容之限制，使其观念中之内容，皆归入于此神灵；然后其心灵中所余者，唯是其心灵自身之神明，而以此神明与神灵相契应。此即无异谓：此哲学观念之尽其用而自泯灭，方为以哲学观念思维神灵之至极，亦自破哲学观念限制之辩证法的思维之至极。其义则晚年之席林之言神话与宗教经验之超知见、克果之反对黑格尔之哲学，已多有之。现代西哲柏拉得来，则更直循黑氏之言而更进，谓哲学观念之冥合于绝对，即哲学观念之自身之超越，以言哲学思维必归于自杀，方能达于其思维所向之绝对，而成此哲学思维。此即见哲学之自身之不能如黑格尔之视为绝对精神之最高表现，而只为人之过渡至对绝对之体验中之一事，亦当于其自毁中，完成其自身者也。故依柏氏之论，所谓绝对，最后非哲学思辨所行境，然亦非世俗宗教中以上帝与信仰心相对所成之境。因在世俗宗教中，信仰心与上帝相对，上帝之外有信仰心，信仰心之外有上帝，则上帝非完全无限，亦非绝对之上帝也。由此而真欲知上帝，则须超越一般哲学，亦须超越世俗之宗教意识中之信仰心，与上帝之相对，而必归于以人之哲学心、信仰心，与绝对或上帝冥合，以成一浑然一体之感摄之情然后可也。
柏氏固知人对绝对之最后之关系，为浑然一体之感摄之情。其言绝对之自身为一绝对经验，亦即一包涵一切存在于其中之无限的感摄之情。然人如何方能有此绝对之感摄之情，以知此绝对自身之为一无限的感摄之情?则非其哲学所及。此在为其他宗教生活者，则原有对神灵之默想工夫。此即神秘主义之工夫。此种对神灵之默想，毕竟如何进行，则可有种种，亦可因人而异。在此默想中，人所想者、所经者、所达者，亦有种类、层次之不同。于此神灵，或亲之、或敬之、或视若近、或视若远、或念其至仁、或念其至义……皆可为人之不同之默想之道。人于默想神灵之后，或对之祈祷、或对之问话、或与之交谈、或只默然观面相遇，更无一言，亦有种种之不同。然吾人可说：此中凡可说可思之一切所想、所经、所达者，皆须再加以超越化除，方能及于此神灵之自身。此中之人之所可说、可思者，皆同只是历程中事。于此历程中事，人不经其一，必经其他。此人之默想所经，若不沿一定之轨道进行，则吾人亦可说：人之默想神灵之事，即是于其观念之自然冒起者，一一在神灵，更一一自加以销融之事。此中消融者愈多，则神灵日显于人之神明。而人之观念之冒起者之无尽，其消融之事无尽，即同时见此神明与神灵之为一无尽而无限，而亦非一切人所能冒出之观念，所能测其底之何所在者。故其无尽无限，亦同时是无尽无限的幽深玄秘，而不可测。亦即在此人之测之不可测之处，见此神灵之日显于神明。故此中之人之观念之冒起，而以之为测之之具，原自有其功用在；原非皆可自始一一加以去除者。唯其既起，而能加以消融，方正是此绝对之神灵，对人之神明而呈现之道也。此即谓必测之而后知其不能测，必思之而后知其不可思，亦如吾人之必议之而后知其不可议，是即谓人必以其神明思议之于“此”，然后更见神灵为一不可思议境之“彼”之故也。思议者，哲学之事，超思议者，超哲学之事。在哲学中言，必尽哲学之事之量，方能及以超哲学之事。人由超哲学而唯以默想工夫，以使其神明契神灵，而人之神明中，乃只有此神灵之充塞弥纶于世界，以超涵一切存在于其中，则人可上达于神灵之唯一无二，而亦可归向于此一神灵，以安顿其生命矣。