人们对于我上次讲演中所描述的真理观，其所以冷酷无情，是由于那种典型的“种族的偶象”①（idolofthetribe）——即唯一的真理那种看法在作祟；人们认为这唯一的真理是解答世界所提出的唯一固定的谜的唯一答案，而且这个答案是决定性的、全面的。按一般习惯说，如果答案玄妙，以致答案本身也成为一个次一级的谜，对于宇宙的奥秘，不加以揭示，反加以掩蔽，因而惹人惊异，那末这样的答案反而更好。所有关于宇宙之谜的单个词的答案，如“上帝”、“一”、“理性”、“规律”、“精神”、“物质”、“自然”、“极性”、“辩证法”、“理念”、“自我”、“超灵”等，都无一不由其玄妙而惹人赞叹。哲学中的专门学者和一般爱好者都把宇宙描绘成一种化石的狮身人面的怪物；它之所以引人兴趣，就在于人们可以不断无聊地要求它表现它预卜未来的才能。唯一真理，这是理性主义者多么的一个完全的偶象！我曾在我一位多才而早死的朋友写来的一封旧信里读到这样一句话：“不论在哪一个领域里：科学、文艺、道德、宗教、都一定有一个系统是正确的，其余都不正确！”这多么代表一个少年时代的狂热！人一到21岁，都发愤图强，想找到这样一个系统。但多数人，就是到后来，也永不想到：“唯一真理是什么？”的问题，并不是真正的问题（因为它脱离了一切条件）；整个关于唯一真理的观念是从多数真理这个事实抽象得来，而正象我们抽象地说拉丁语或法律一样，只是一个有用的概括的名词。
①这是培根所说的四偶象之一，或译为“人类偏见”。——译者
法官有时提到那抽象的法律，学校教师有时提到那抽象的拉丁语，好象在他们作出具体的判决以前和讲解具体的字句以前，先就存在法律和拉丁语的实体，绝对地决定了他们的判决和句法，而强迫他们服从似的。但是只要我们稍一思索，就知道法律和拉丁语都不是本原，而只是结果。行为上合法与不合法的差别，语言上正确与不正确的差别，全是在人类具体经验的相互作用中附带发生的。信仰上真与假的差别，也是这样发展起来的。成语接生在先前的成语上，法律接生在先前的法律上；同样，真理也接生在先前的真理上，而就在这过程中，新的改变了旧的。有了先前的法律，加上一新的案件，法官就融汇二者，铸成了新的法律。有了先前的成语，又遇上新的投合大众口味的俚言妙语，就立刻产生了一个新的成语。有了先前的真理，再遇上一些新的事实，我们就又发现了一个新的真理。
然而我们却一直自欺欺人，以为永恒的事物是展示出来的；先前的法律，语法或真理，根本是一闪而出的，而不是逐渐被创造的。但试想一下，要是一个少年法官在法庭上用他抽象的法律观念来审理案件，或一个语法家在公共场所侈谈他抽象的本国语观念，或一个教授拿他那种理性主义的真理观念来讲解实际的宇宙，试问，他们会有什么进展？只要一碰上新的事实，他们的真理、法律和语法也就蒸化了。这些东西，都是我们一面前进，一面创造出来的。我们的是非、惩罚、词汇、形式、成语、信仰、全都是不断新创出来的；历史进展得多快，它们跟着也增长得多快。法律、语言和真理，绝不是推动这过程的本原，而只是其结果的抽象名称。
无论如何，法律和语言就是这样被看作为人为的东西的了。席勒就把这种类比运用到信仰上去而为他的学说提出了“人本主义”这个名称。这个学说认为，在某种程度上我们的真理也是人为的结果。人的动机磨砺着我们的一切问题：人的满足伴伺着我们的一切答案。所有我们的公式，都含有人的矫揉造作。这种因素，与一切真理是这样地解脱不开，致使席勒有时几乎留作疑问：除了这“人的因素”，究竟还有何旁的因素？他说，“世界基本上是一种原料（CDη）；它只是我们造它的那样。如果要从它‘原是什么’或‘离开了我们是什么性质的东西’来下定义，那是得不到结果的。它是我们造成它怎样就怎样的。因此……世界是可塑的。”①他又说，要知道这可塑性的限度，只有实地去试验，而且应该当它是完全可塑的那样去下手，依着这假定有系统地做去，直到真地行不通才罢。
①参阅《人格唯心主义》第60页。
这是席勒的人本主义立场开宗明义的宣言。为了这点，他曾受到严厉的攻击。我这次演讲就想给人本主义立场辩护，所以在这里要略说几句。
席勒同任何人一样，也着重地承认在创造真理的每一个实际经验中都有抵抗因素存在，而且是新产生的真理所必须考虑，也必须与之符合的。我们的一切真理都是关于“实在”的信仰；在随便哪一个具体的信仰里，实在总是象一个独立的东西、一个被发现的东西而不是我们制造出来的东西。这里，不妨回顾一下我上一讲的内容。
“实在”一般是真理所必须考虑的。①从这一观点看，实在的第一部分就是我们的感觉流。感觉是凭空而来，强加于我们的；对于它们的性质、次序及数量，我们基本上无法控制。它们无所谓真假，它们只是存在着罢了。只有我们对它们的说法，我们给它们所定的名称以及我们关于它们的本原、性质和遥远的关系的理论，才有真有假。
①泰勒在他的《形而上学大纲》一书中所作的卓越的实用主义解释。
实在的第二部分，为我们的信仰所必须考虑的，就是我们的感觉之间或它们在我们心里的摹本之间所存在的关系。这部分又可分为两种：（1）可变的和偶然的关系，如日期和地点；（2）固定的和根本的关系——因为是建立在它们的条件的内部性质之上的。两种关系都是直接知觉的材料，都是事实。但后一种事实，对我们的认识论来说，是实在的更重要之部。所谓内部关系，也就是“永恒”的关系，不论何时，只要比较一下它们的可感觉的各个条件，也就知觉了。这种关系是我们的思想——数学的和逻辑的思想——所永远必须考虑的。
除了这些知觉之外（虽然仍大都以它们为根据），实在的第三部分就是过去已有的真理，这也是每一个新的真理探求所必须考虑的。但比较起来，这第三部分的抵抗力要小得多，结果总是它让步的。关于这三部分实在永远在那里支配着我们的信仰的构成这一点，我在上一讲中已经谈过，这里只是再提醒大家一下罢了。
但这些实在的因素，虽然都非常固定，而我们对付它们，还是有一定自由的。拿感觉来说，感觉的存在，我们虽不能控制，但是在我们的结论里，我们注意哪个，着重哪个，毕竟得凭我们各人的利益来决定。着重之点不同，结果构成的真理可完全不同。事实全同，我们的看法可各异。同一个滑铁卢之战，具体情节绝无二致，而英国人看来是“胜利”，法国人看来是“败北”。同样，宇宙也如此：乐观主义者看作是胜利，悲观主义者看作是失败。
因此，我们对实在的怎样说法，全看我们怎样给它配景。实在的实在，由它自己；实在是什么，却凭取景；而取景如何，则随我们。实在的感觉部分和关系部分全是哑的，它们根本不能为自己说话，而要我们代它们说话。正由于如此，理智主义者如格林及凯尔德二人竟至把感觉摒除于哲学的认识范围之外，但实用主义者并不愿这样走极端。一个感觉，很象一个诉讼里的当事人，他把案件委托了辩护律师，就在法庭上听凭辩护律师按照他认为最方便的方式代他陈述案情：陈述得好也罢，陈述得不好也罢。
所以，就是在感觉的领域内，我们的心也仍有一定任意选择的自由。凭我们的取舍去留，而划定这领域的界限；凭我们的好恶重轻，而划分它的前景和背景；凭我们的顺序，而从这个角度或那个角度去看。总之，我们拿到的是一块大理石，而雕成石象的是我们自己。
以上所说，同样也适用于实在的“永恒的”部分：我们对于内部关系的知觉，同样地可以自由移换，自由排列。我们可以用各种顺序去解释它们，可以按各种方式给它们归类，可以把任何一个知觉看成更为基本，更为重要；一直到我们对于它们的信仰构成了真理的各个系统，如逻辑学、几何学、算术等等。在每一个系统及所有的系统中，其整体的形式和秩序，明显地是人为创造的。
因此，且不说人生的行为还在对实在不断地增加着新的事实，人类早就把他们的思想形式深深地印上了整个的实在的第三部分（就是上文所说的“先前的真理”）了。虽然每一个小时都带来新的知觉，带来感觉和关系的新事实，要我们认真加以考虑；实际上，我们在过去时间对这些事实的整个处理经验，早就贮存在“先前的真理”中了。所以，只有前二部分实在中极小和极新的一部分才是没有经过人的作用的；而且即使这极小极新的一部分，也必须立刻“人化”起来，和已经人化了的大部分相同化，相适应。事实上，要是我们没有一个预先的概念，约略知道可能得些什么印象，我们就不可能吸取任何印象。
所以，如果说人的思维以外还有任何“独立”的实在，这种实在是很难找到的。这只能指某种刚进入经验而尚未定名的东西，或者是我们对它还没有产生任何信念，人的概念还没有适用以前经验里某种想象的原始之物。这种所谓实在，绝对是哑的，虚幻的，不过是我们想象的极限。我们可能瞥见它，但决不能握住它。我们所能够握住的，永远只是由人的思维所已经“烹调过”和“消化过”的它的替代物而已。可以说，不论在哪里找到它，它总是“装扮”过的了，如果我们可以用这么粗鄙说法的话。席勒说，独立的实在只是一块不抵抗的原料，是让我们随意塑造的——他说的正是此意。
这就是席勒关于实在的可感觉中心的信念。我们能“碰上”它（用布拉德莱的话），却不能占有它。表面上，这很象康德的理论；其实，康德所说的在自然界开始以前就闪发的范畴和席勒所说的在自然界里逐渐形成的范畴，这中间就存在着理性主义和经验主义之间的整个鸿沟。从真正的康德派看来，席勒比康德，何异鬼魅比天神！
别的实用主义者也许对实在的可感觉中心还会有更积极的信念。他们也许想一层层地去掉了人造的外皮而达到实在的真正独立的本质。他们也许能建立一些理论，说明实在从哪里来的等等；只要这些理论能完满地生效，它们就是真的。先验唯心论者说，实在并没有中心，最后完成的外皮同时就代表实在和真理。经院哲学还在宣传这中心是“物质”。柏格森教授、海曼士、斯特朗等都相信有中心，并勇敢地想加以界说。杜威和席勒则当它是一个“极限”。所有这些或其他类似的解释中，除非有一个最后证明最令人满意，否则，哪一个最真呢？既然一方面有着实在，另方面一定有它最完满的、不可能再加以改善或改变的解释；而只要这“不可能”是永远的，这个解释也就绝对是真的了。关于真理的内容，我再也找不出任何旁的意义。如果那些反对实用主义的人说有，就请他们拿出来，让我们见识见识吧！
既然真理并不就是实在，而只是我们关于实在的信念，那就必然含有“人的因素”；但这些人的因素，只有在任何东西都是可以认识的这一意义上才能认识那非人的因素。譬如问，“河与岸，究竟是河造或岸，还是岸造成河？一个人走路，是右腿为主，还是左腿为主？”要在我们认识经验的生长过程中把实在的因素和人的因素加以分别开来，就等于想回答这两个问题一样，是不可能的。
上面所说，就是人本主义立场的简单陈述。好象诡辩吗？如果这样，我愿再举几例加以申说，以使大家对这问题能有更充分的认识。
在许多常见的事物中，我们都会体验到这个“人的因素”。一个实在，可以用各种不同的方式来形成概念，以适应我们的目的。譬如27这个数字，你可以当它是三的立方，或三乘九的乘积，或二十六加一的和，或一百减七十三的差等等：每一种都是真的。再譬如一个棋盘，你可以当它是白底黑方，或黑底白方，也没有一个概念是假的。
再看这个附图。你可以当它是一颗星，或两个交叉的大三角形，或一个正六边形的各补角线延长，或六个等大的三角形的底尖相接等等。所有这些都是真的看法，纸上的可感觉的形式并不抵抗这些看法中的任何一个。一条线，你可以说它是向东，也可以说它是向西。两种说法，线的本身都能够接受，都不觉有何矛盾。
我们把天上的星划成许多星座，它们都只是耐心地听我们划分和命名。要是它们知道我们在干什么的话，也许有某些颗星，对我们为它们搭配的伴侣，会感到惊异。同是这北斗星座，我们既叫它为“查理的战车”（Charles’sWain），又叫它为“大熊”（GreatBear），又叫它为“杓”（Dipper）。三个名称没有哪一个是假的，都同样是真的，因为个个都适用。
所有这些例子之中，我们都在某一个可感觉的实在之上人为地给予了一些增加，而实在也忍受了我们的增加。所有这些增加，都与实在“相符”。它们都与实在正合适，同时还充实了实在；没有一个是假的。要认为哪一个更真一些，那全看人给它派的用场而定。假使27是指抽屉的钱数，我原先放的是28元，那末，这27便是28减1的差。假使27是指一块木板的寸数，我想用它来插入一个26寸宽的架子，那末，这27便成26加1的和。假使我要天际的星座显得庄严一些，“查理的战车”这名称就比“杓”更真一些。我的朋友迈尔士就曾幽默地表示气愤，说为什么这样庄严的一个星座要使我们美国人只是联念起厨下的一个杓子。
我们究竟应该把什么叫做“物”呢？看来，这完全是随便的，因为我们能划分出任何东西，来适合我们人的需要，正象我们划出星座来一样。譬如这里的整个听众，我就看成是一“物”，一会儿专心，一会儿不安定。目前我不需要想听众中的各个人，所以我也就不考虑他们。同样，一个“军队”，一个“国家”，也都如此。但是，女士们，先生们，在你们看来，把你们叫做“听众”，只是一种偶然的称呼法。对大家来说，你们个人才是永远实在之“物”。另外，要是从解剖学家来看，那些人又不过是许多机体，其实在之“物”不过是一些器官。再从组织学家来看，实在之“物”又不是器官，而成了组成这些器官的细胞。若再从化学家来看，则更会说，实在之“物”不是细胞，而是细胞的分子。
所以，我们可以把可感觉的实在之流随意分割成各种“物”。我们创造着我们一切真假命题的主辞。
我们也创造宾辞。许多“物”的宾辞，都只表示这些“物”和我们以及和我们感情的关系。这些宾辞，当然是人的增加物。譬如凯撒渡卢比康河，他是对罗马自由的威胁，也是美国学生的一个灾星，因为他的作品难读，美国学生见了害怕。这后来增加的宾辞，对他来说，和前面的一切宾辞是同样真实的。
这里，你们可以看到一个人会怎样自然地达到这个人本主义原则：人的贡献是不可磨灭的。我们的名词和形容词，都是人化了的遗产。在我们把它们系统化起来而构成的各种理论里，一切内部秩序和排列，全都受人的考虑——理智的统一，也是考虑的一种——的支配。数学、逻辑学本身，就充满了人为的再排列。物理学、天文学、生物学，也大大依从于人的偏好。我们带着我们的祖宗和我们已经建立的信念投入到新的经验领域中去。这些信念决定我们注意什么；我们注意什么，决定我们干什么；我们干什么，又决定我们有什么经验。这样层层相因，所以虽说有一个可感觉的实在之流存在，而它的真，从头到尾，主要是我们自己创造的东西。
我们充实实在之流，是不可避见的。重要的问题是：实在之流经过了我们的增加，究竟在价值上是增高了呢，是减低了呢？这些增加，是好的呢，还是不好的呢？我们不妨把宇宙假设为只包括七颗星、三个观察者和一个鉴定者。一个观察者叫那七颗星为“大熊”，另一个叫它为“查理的战车”，再一个叫它为“杓”。究竟哪一个人的增加，使这七星宇宙最美好呢？如果鉴定者是迈尔士的话，他一定说美国观察者的那个增加是最不行的了。
陆宰曾在好几个地方作了有深刻意义的提示。他说，我们往往在实在和我们的理智之间天真地假定一种关系，这种关系，也许和真的关系是恰恰相反的。我们很自然地会想，实在是现成的、完全的；我们的理智所具的简单任务，只是描写那现成的实在而已。陆宰就问，“但是我们的描写本身，难道不就是实在的重要增加吗？先前的实在本身，与其说只为了能够在我们的认识里不变地复现而存在，难道不能说更为了刺激我们的理智，使它产生一些增加，来提高宇宙的总的价值而存在吗？”倭肯教授在某处曾用过这样一句话，“提高已被发现的存在，”这句话使人想起伟大的陆宰的提示。
我们实用主义的概念，也恰恰是这样。在我们认识的生活和行动的生活里，我们都起着创造的作用。我们对实在的主辞和宾辞都有所增加。这世界的确是可塑造的，是等着我们去给它最后修饰的。象天国一样，世界也是服服帖帖地听凭人类亵渎的。真理全是由人产生到世界上来的。
这样一个概念，无疑地，使我们思想家的尊严和责任都因之加重了。对我们某些人来说，这是一个极有启发作用的概念。意大利实用主义的领袖巴比尼，鉴于这样神圣的创造性功能，就表现了满腔狂热。
实用主义和理性主义的差别的意义，现在全部看到了。本质上的差别是：理性主义的实在一直就是现成的、完全的；实用主义的实在，则是不断在创造的，其一部分面貌尚待未来才产生。一者认为宇宙是绝对稳定的，一者认为宇宙还在追求奇遇中。
为了这人本主义观点，我们曾遭到很多麻烦，它遭到人们的误会是不足为奇的。有人指责它是一种“任性”的学说。譬如布拉德莱就说，一个人本主义者，如果了解自己的学说，一定会认为，“任何一个目的，不管它怎样不正当，只要我本身坚持，就是合理的；任何一个观念，不管它怎样荒谬，只要有人硬说它是真理，它就是真理。”显然，要把人本主义的“实在”观——认为实在是有抵抗性的，却又是可锻炼的；是控制我们思维的，必须不断加以考虑（虽然不一定要我们单纯地摹写）的——一下灌输给初学者，并不很容易。这不由使我想起我个人经历中一个情况。有一次我写了一篇论文，讲我们有信仰的权利。不幸，我用了“信仰的意志”这个标题。立刻，所有的批评者都抛开了本文，专攻击标题；说它不仅在心理上为不可能，在道德上也不正当，而且还刁滑地把它改名为“欺人的意志”、“假装的意志”。
根据上述差别，实用主义和理性主义二者究竟孰是孰非，已不仅是一个认识论的问题，而更是关于宇宙本身的构造的问题了。
在实用主义方面，宇宙只有一个版本。它还没有完成，还处处在生长，特别在有思想的人致力的地方生长得更快。
在理性主义方面，则宇宙有许多版本；其中只一个版本是实在的，是无限的，是精装的，是永远完全的；其余许多有限的版本都充满着不正确记载，牵强附会，残缺支离，各尽其致。
这样，我们又回到了多元论和一元论两种对立的形而上学假设。在余下一段时间内，我将进一步阐明一下它们的差别。
首先应该指出，任何人在选择主张时，总脱不了一个气质的差别。一个彻底的理性主义者，总是偏向空论和主观武断的。“一定是”这个词从不离口。他的宇宙总是很谨严的，它的宇宙的“肚带”总是抽得紧紧的。另一方面，一个彻底的实用主义者，则总是潇洒不羁、无政府主义一类的人物。如果不得已而要象第欧根尼住在木桶里，只要桶箍宽松，板缝里漏得进阳光，他也满不在乎。
而这样一种松散的宇宙观念，就激怒那些典型的理性主义者，正如“出版自由”激怒俄国出版检查局的老检查官、“简写法”激怒老女教员或成群的新教教派激怒天主教徒一样。从理性主义者看来，这种宇宙观，简直是无脊梁、无原则，正好象一个旧式的法国正统派或盲目信仰民主神权者看政治上的“机会主义”一样。
按照多元的实用主义，真理是从一切有限经验里生长起来的。它们都彼此依托；但它们所构成的整体，如果有这样一个整体的话，却一无所依托。一切真理都以有限经验为根据；而有限经验本身却是无所凭借的。除了经验之流本身之外，绝没有旁的东西能保证产生真理；经验之流只能靠它内在的希望和潜力来得到拯救。
但从理性主义者看来，这简直是一个流浪的、飘浮在空中的、既无大象更无巨龟可供托足的世界①；简直是一群星球，散抛在天空，连一个重心都没有的世界。虽说在生活的另一些范围内，我们的确已惯于在某种相对的不稳定状态中生活。“国家”的权威、绝对“道德律”的权威，已终于变成权宜之计，神圣的教堂已变成“公共集会场所”。但是在哲学教室内，肯定还不是这样。而居然说，宇宙的真理是由我们参与创造的，宇宙乃听凭我们的机会主义和个人判断随意处理的——这不是滑天下之大稽！要是这样，“爱尔兰自治”也成了千禧年，菲律宾土人也配得上自治了。这样的世界，在哲学上还有什么尊严？这样的世界，从多数的哲学教授看来，简直是一个没标签的箱子、一头没颈圈的狗罢了！那末，照这些教授的想法，究竟由什么来束紧这松散的宇宙呢？
①印度有一个关于宇宙的传说：一只庞然大象载着大地，而象则站在一尾巨龟的甲背上。——译者
一定有某种东西支持着这个有限的众多，维系它，统一它，稳住它。某种不受意外事故的影响的，永恒不变的东西。可变的经验一定是建立在不变的基础之上的。在我们“事实上”的世界的背后，一定有一个“法律上”的副本世界，是不变的，先存的；而且在“事实上”的世界里所能发生的事物，一定先已在那“法律上”的世界里潜伏了可能。每一滴血、每一个最微小的项目，都一定是预定了的，标明了的，绝没有任何变动可能的。我们的理想，在这个现实世界里所不能实现的，一定也就是在那个绝对实在的世界里所被否定了的。唯有这绝对的实在，才使这宇宙稳固。这是安息的深渊。我们住在那波涛汹涌的表面上，就靠这稳固的基础，才下锚着底，一点不动。这正是华滋华斯所说的，“无穹扰嚷之中，寓居永久的平安”，也正是我曾读给大家听过的印度哲学家维韦卡南达说的神秘的“一”。这是真正的实在、永恒的实在、颠扑不破的实在；也正是那些讲原理的人——一般也包括我第一讲中所说的柔性的人——所认为必须假设的。
但这一点，却正是我在同一讲中所说的刚性的人所认为荒谬的抽象崇拜的东西。刚性的人只知相信事实。在现象的事实背后，正象我那个刚性的老农赖特（ChaunceyWright）——是我少年时代哈佛大学有名的经验主义者——所常说的，根本就不存在什么。理性主义者硬说在事实的背后有事实的根据和事实的可能性，刚性的经验主义者指责他只是拿一个事实的名称和性质当作一个副本装在这个事实背后而使它成为可能。事实上，用这种假根据说法的例子，真是太常见了。如某次，在一个外科医生进行手术时，我就听到一个旁观者问他为什么病人呼吸那么样深，医生回答说，因为醚是呼吸兴奋剂。那个人听了居然哼了个“噢”，好象就已得到满意解释似的。其实，这不过等于说，氰化钾杀人，因为它有“毒”；今晚天冷，因为这是“冬季”；我们有五指，因为我们是“五指动物”。这些都只是事实的名称，却都从事实中拿了出来，就当作先于这些事实和解释这些事实的。从一个彻底的刚性人看来，柔性人的绝对实在的观念，就是按这个模型硬套而成的。它只是整套现象——那些散在而串连的大量现象的整体——的一个概括名词，但却被看成为一个不同的实体，既不同于现象，又先存于现象。
这里可看到人们对事物的看法能多么地不同。我们所处的世界，是以无数“各个”的方式分散地存在的，虽然这分散的“各个”又是以各种方式、各种程度相联系的。刚性的人完全情愿就这样来看它们。他们能容忍这样的世界；他们的气质很能适应这种不稳定。而柔性的一派就不然。他们一定要在我们所处的世界背后，装上另一个更好的世界；在这更好的世界里，那些“各个”构成一个“整个”，那“整个”又构成一个“一”，而这个“一”则逻辑地预定着、蕴含着、维系着每一个“各个”，毫不例外。
但是我们实用主义者，是否必须是彻底的刚性者，或也可把世界的绝对版本看作是一个合理的假设呢？我们说，肯定是合理的，因为不论从抽象地看或具体地看，它是可想象的。
所谓抽象地看，是指把它放在我们的有限生活背后，如将“冬季”这个名词放在“今晚天冷”的背后那样。“冬季”不过是代表某一些日子的一个名词。这些日子一般是寒冷的，但也不担保一定寒冷，因为第二天我们的气温表也许会突升至华氏70°以上。虽然如此，用这个词使我们投到我们的经验的溪流里去，还是有它的用处的。它能排除某一些可能，而确定另一些可能。你可把你的草帽收起，把你的橡皮雪靴拿出来。这词概括了你所要找的种种事物，指出了大自然常态的一部分，使你对这些常态的继续运行，能有所准备。它是从经验里抽取出来的一定的工具，是一种概念性的实在，是你所必须考虑，也是把你完全反射回到可感觉的实在里去的。这种抽象的实在，实用主义者决不加以否认。它们正是大量过去经验的累积。
但是具体地看那世界的绝对版本，就意味着一个不同的假设。理性主义者就是具体地看它，而把它和世界的有限版本对立起来的。他们对它赋以一种特殊的性质，认为它是完善的、定局的。在那个世界里，对于事物的认识，一知就百知；而这个世界里，到处是无知，与之全不同。那里即使有缺点，也一定有满足。在这里，一切尽是过程；而那里，却一切是永恒的。在我们这世界里，一切都讲可能；在那个绝对世界里，凡是没有的，就自始是不可能的，凡是有的，则都是必然的，可能性这范畴根本就不适用。在我们这世界里，罪恶和恐怖是遗憾的；在那个统一的世界里，就没有什么遗憾，因为“暂时的恶正是永恒完善的条件”。
再说一遍，以上两个假设，在实用主义者看来，都是合理的，因为各有各的用处。抽象地看，如象冬季这词，看作是过去经验的一种纪录，它能指导我们正确地对待未来——这样一种关于绝对世界的观念肯定是不可缺的。具体地看，也同样是不可缺的，至少对某些人是这样；因为它能在宗教上决定他们，常常作为改变他们生活的一个准绳，而因为能改变他们的生活，也就能改变一切依赖于他们生活的外界事物。
因此，我们不能跟刚性人一样整个儿否定我们有限经验之外另一个世界的观念。然而，人们对实用主义，却就是抱有这样的误解：认为它和实证主义那样的刚性是等同的；认为它把理性主义的一切观念都看作是胡说和做作；认为它喜爱彻底的理智的混乱，喜爱一种“遍地皆狼”、无法无天的世界，而不喜爱任何哲学教室里的产物。固然，我在这些讲演中，对于那些过份柔性类型的理性主义，曾说过很多反对的话，我也自知会遭到一定的误解；但是，就在这里的各位听众中，居然有这么多的误解，实在使我惊奇，因为我同时对理性主义的某些假设——只要它们能有效地指导你们再投入经验——也进行过辩护。
例如今天早上，我就接到一张明信片，问我：“实用主义者，是否必须是一个完全的唯物主义者或不可知论者？”另外，我一个老朋友——按理他应该更了解我一些——也给我写了一封信，指责实用主义闭塞了一切更宽广的形而上学见解，而使大家沦为庸俗的自然主义者。让我选读几段给大家听听。
“我觉得，”我那朋友写道，“要给实用主义一个实用主义式的反驳的话，那就是它会使心地狭窄的人更为狭窄。”
“你号召大家，要大家排除柔性的幻想，这当然是感人的。你说一个人应该对他的语言思想的直接结果和直接影响负责，也的确很使人兴奋，但我总不愿就放弃同时也寄情于那些较远结果和较远影响的乐趣，而实用主义却就有否认这种权利的倾向。”
“总之，我觉得实用主义倾向的局限性，或者毋宁说是危险，正和一些盲目信仰自然科学者所受的局限性和危险相似。化学和物理，肯定说是实用的；而它们的许多盲目信仰者，往往就沾沾自喜于他们从度量衡方面所取得的材料，而对一切哲学和形而上学的学者采取一种无限怜悯和轻蔑的态度。当然，不论什么事物，多少在理论上，都可以用化学和物理的名词来表示；独有那宇宙万有的原理则不然。而他们却说，去表示它，并没有实用主义所讲的用处；这原理对他们没有意义。就我个人来说，我不信我们就不能超过自然主义者和实用主义者那个明显的多元论，而寻求一个他们所不感兴趣的合理的统一性。”
在我第一第二两讲之后，对于我所提倡的实用主义，怎么还能有这样的看法呢？我始终明确地把它当作刚性和柔性的一个调和者来向大家提出。关于“先于事物的”世界这个观念——不论是抽象地看，如“冬季”一词，或具体地看，如一个绝对这个假设——只要能证明对人生有任何效果，它就有一定意义；只要这意义是适用的，它就有一定真理；这真理，不论经怎样改述，也就应该为实用主义所坚持。
绝对主义者的假设——完善是永恒的、原有的、最实在的——有它完全肯定的意义，而且是在宗教上适用的。至于怎样有它的意义，怎样在宗教上适用，当于下一讲中，也就是末一讲中，进一步加以论述。