美国人类学家本尼迪克特（Ruth Benedict）的这本《菊与刀》（The Chrysanthemum and the Sword）是一九四六年出版的，离现在三十五年，已是一本旧书了；不过在我国似乎还值得一谈，并不只是因为这书已成为名著。
先要谈这本书的“缘起”。
当第二次世界大战的趋势已经明显，德、日的失败已成定局的时候，美国政府便着手制订对待战后德、日的政策。对德国的办法是明摆着的：将同纳粹打到底、盟军将占领德国，粉碎旧统治机构，由盟军直接管理行政。美国对德国比较了解，这一方面没有什么大问题。但是对待日本却不同了。美国对日本不大了解。两国的国情很不相同。当时有两个问题：日本政府会不会投降？对日本能不能用对德国的办法？倘若日本不投降，盟军要直接用武力攻占日本本土，那就是同对德国一样。假如日本承认战败而投降，那么，还要不要照对德国的样子实行打垮旧行政机构而由盟军直接统治？为了制定最后决策，美国政府动员了各方面的专家来研究日本，提供资料和意见，其中包括了这位人类学家。
她接受了任务，但这是一个难题。她是文化人类学家，曾在太平洋的小岛上作过调查，却没有研究过日本，战时更不可能去实地调查；而且人类学一向是研究比较原始的社会的，这次却面对着一个能同美国打现代战争的日本。怎么进行工作？这位夫人根据她自己的“文化类型”理论，运用文化人类学的方法，把战时在美国拘禁的日本人作为调查对象和直接资料，同时也大量读书和看日本文学及电影。她工作的结果是一份报告。这份根据人类学观点的“日本文化的一些类型”（本书副标题）的报告中推断出的结论是：日本政府会投降；美国不能亲自直接统治日本；要保存并利用日本的原有行政机构。因为日本跟德国不同，不能用对付德国的办法对付日本。假如那样，日本人会拚命打到底，而且美国人也无法直接统治。美国人不了解日本国情，两国的文化类型不同。
战争结束。美国的决策同这位人类学家的意见一致。事实发展同她的预料和建议一样。一九四五年八月日本投降，一九四六年她把这份报告写成书出版，前面写了一章论述她用的人类学的方法，末尾有一章讲日本投降后的情况。她表示同意美国政府的决策和麦克阿瑟的执行方式，因为这正和她原先的意见一样。
据说这本书译成日文出版后在日本有过相当强的反应。原书名可译作《菊与剑》，日译是《菊与刀》。很明显，欧美人习惯于击剑而日本人习惯于用战刀。（若用中国所熟悉的日本情况说，那大概可以叫做“樱花和武士”吧？）这书题指出日本文化类型中的两个矛盾的方面。
全书并不长，只有三百一十六页；共十三章，附一些日本词的注释和全书索引。除前述首尾两章外，从对战争的看法讲起，讲到明治维新，再分述日本人风俗习惯、道德观念、一直到怎样“自我训练”（修养）和孩子怎样学到传统。全书夹叙夹议，贯串着作者的人类学文化类型论的观点，一点也不枯燥。
这本书中论述日本文化是否有错误？日本人自己怎样看待美国人对他们的观察？战后日本在美国管制下有过什么变化？现在是否还同本书所说的战前情况基本一样？这些问题我不能谈。我也不想具体介绍本书的内容。我想谈的只是下面两点。
一是希望由提起此书能使更多人知道人类学也有用处，文化人类学并不是只调查原始的落后的社会情况和搜集一些民间传说、风俗习惯。这在前面谈本书“缘起”时已经给读者一个印象了。我们这几十年不谈人类学、民俗学，解放前的一点点介绍和工作已经差不多都中断或改了名目了（如民间文学研究和民族研究）。我觉得实在可惜。近几十年来人类学又有发展，看来仿佛其中有些分支已经独立出去了，可是还有不少旧工作和新工作可作。文化人类学在国际上还是一门重要学科；尽管现在里面包括了许多其他科学，但仍自有其观点和方法。这一层就不多讲了。至于如何以马克思主义指导研究，那更是新课题了。
二是希望由此能引起一些人注意到比较文化的观点和方法。（这里以及前文所说的“文化”应当看作一个术语，和我们常说的“文化水平”、“文化革命”中的“文化”在词义上有区别。）这本书的作者认为人类学是研究风俗习惯的科学。没有一个人能只是一张白纸或一台机器一样的生物的人，而是从生下来就要接受无形的社会传统教育的社会的人。每个人的心理状态不能只是生理的，而必然同时是社会的。社会学、社会心理学、社会语言学等所研究的各有一个方面，而人类学则从文化即民俗的方面来观察研究，分析个人不自觉也不自主的，从小就接受下来的风俗习惯、行为规范、道德观念等等。她用这一观点研究日本，其实所研究的就是我们常说的“国情”中重要而常被忽略的一方面。在本书第一章中，作者论述了人类学的方法，提出了一些很值得注意的意见。其中重要的一条就是比较文化的方法。人类学者不能只是调查统计搞民意测验，也不能只是象旅游者或侨居者那样描述见闻，而要作比较文化的研究，并且要应用自己的专门训练。她指出，尽管一个部族可以有百分之九十的行为和邻居各族共同，但总有一点根本不同。这一点也许很小，但它对这个部族的本身独特的发展方向和趋势有重要作用，使这一族成为这一族而不是其他族。人类学者还要特别注意习惯于看待那种和自己文化大不相同的其他文化，必须尊重人家的文化和人家自己的看法。例如看日本电影，其中有美国人看来大惑不解的行为和语言，而日本人自己却视为当然。两人都是带着自己所受的传统社会文化去看这同一电影的。这种对不同文化行为的客观分析态度的训练就是研究人类学的一项重要条件。这些文化行为是一个人每天都在从生活中学习的，是社会的积累，是交互影响，是环境的要求。许多零星的似乎彼此不相关连的小事，其实往往是社会文化大系统中的构成部分，彼此大有关系。经济的、家庭的、宗教的、政治的等等行为都是互相渗透的。人类学者并不专门研究其中一个方面，而是要找寻人们在日常生活中的行为所内含的前提。人都是带着眼镜看事情的，看法指导行为。人类学者就要分析研究这些不同眼镜的镜片，并且归纳出类型。硬心肠的客观和软心肠的同情都是系统研究各民族不同文化特点所必需的。比较宗教学显示了这种必要性。如果只防卫自己的生活和行为方式，而敌视不同的，并且以为人家都应当同自己一样，那就不好研究人类学。社会学家和心理学家着重调查统计，而人类学家则不然。他研究的对象是普通人，这不能象美国选总统一样搞民意测验统计数字。文化人类学研究的是各民族风俗习惯中所存在的，作为行为基础的，对生活的看法。在这样比较之下，一个美国人就能看出日本人行为的猛烈摆动并不是自相矛盾，而是有其社会文化传统观念体系在后面。这本书正是一个美国人类学家以自己的文化同日本的文化作比较研究的结果。美国因为不了解日本国情而吃了珍珠港被袭的大苦头，就下工夫研究日本国情而得到战后对日政策的成功。这是值得注意的。这本书正是从美国人和日本人对待战争的不同看法讲起的（第二章）。我们看了这样的比较，对书中讲的日本文化和在背后作为对照的美国文化都可增进一点了解。
至于书中具体内容当然本文不能作介绍。这里只随手提出一两点。例如她说，日本文化就是日本文化，既不是佛教的，也不是孔夫子的。在日本大概除了少数虔诚的和尚以外，没有人真相信“涅磐”（寂灭）是最大幸福。她又说，日本是等级森严的，“各就各位”（第三章题）的社会中人的结合（其实这也可说是指“各安本分”，“安分守己”），既同美国的自以为“人人平等自由”想法不同，也不同于印度的乃至中国式的“种姓”制度。她指出日本人的洗热水澡乃是一种享受，上下风靡，不可缺少。这使我明白了关于日本到处都是“风吕屋”（浴室）的描写，以及从前中国人下澡堂中吃点心和谈事情的习惯。从这些小事中看出人生观、世界观以及一个民族的传统社会心理，这却是需要经过文化人类学的科学训练的。我也由此明白了一些日本小说和电影中的描写。我觉得，研究文艺的人最好也能有一点文化人类学和社会心理学的知识。
顺带我还想谈另外两本书。虽然谈不上同这本书有什么联系，但作为与比较文化研究有关的书，似乎也不妨讲几句。至于社会心理学，本文就不谈了。
一本是法国人马松－乌尔色（Paul Masson－Oursel）写的《比较哲学》（Comparative Philosophy，1926）。另一本是海曼（Betty Heimann，大概是德国人）写的《印度哲学和西方哲学》（Indian and Western Philosophy，1937）。
这本《比较哲学》分为两部分。前半四章讲理论，后半四章讲实际。前半题名为“哲学中的实证性”（Positivity，不知这样译对不对）。这显然是从实证主义发展出来的理论。十九世纪中叶达尔文的生物进化论出来以后，有一种思潮影响学术界，这就是认为人类文化也同生物和社会一样，有一个共同的阶梯格子，一层一层从“野蛮”到“文明”，而“文明”的最高峰是在欧洲。这时欧洲资产阶级正在按照自己的面貌改造全世界，到处推行资本主义化，把殖民主义当作“白人的负担”，好象全人类都得照他们所经历的文化阶梯一级一级“进化”到同他们一样。到二十世纪初期，经过第一次世界大战，这一思潮有了发展，认为人类文化是一个统一体，于是世界文学和世界哲学的想法出现。当然这往往还是欧洲人以他们自己的成就作为高峰和标尺来衡量一切，还是认为世界各民族都得照他们经历的阶梯格子“进化”。这种思潮和十八世纪的世界统一文化的想法也不是一回事，各有本身的内容和时代背景。这种文化“进化论”，包括“传播论”，当然要受到不同意见的挑战。于是又有了文化“相对论”，认为各民族文化有自己的发展规律，不必遵循同一格式。比方说，今天的猴子不见得将来变成人，它们并不就是同古猿一样。这样，又有人从文化的“功能”方面探索各种不同文化的内在规律。二十世纪中期以后，结构主义的，语义学的，环境一生态学的，还有各种新的进化论的学派都出现了。以上这些发展主要表现在文化人类学和社会学方面，可是不能不影响到哲学和文学的研究。比较文学兴旺起来，比较哲学也提了出来，各有种种科学实验。这本《比较哲学》是法国人的著作而纳入英国人编的《国际心理学、哲学、科学方法论丛书》之中，代表了一种倾向。
书中第二部分，分四个方面探索。第一章是比较哲学年代学。列了一个“世界哲学年表”，并列排出西方、中东、印度、西藏、中国、日本的重要哲学家和著作及学派的年代。从表中可以看出公元前六世纪到三世纪在希腊、印度、中国都有过“百家争鸣”的平行现象。第二章是比较逻辑学。第三章是比较形而上学（或玄学，但玄学这个词在五·四时期引起过论战，有与科学对立之嫌；而形而上学一词我们又是作为辩证法的对立物的，因此不知怎么译才好）。第四章是比较心理学。书中还没有能把比较美学列为一章。把心理学附属于哲学是旧的看法；所以这一部分的观点也同前一部分的理论一样有些陈旧了。由于范围广大，粗疏更不可免。年表中把西藏从中国分出去（即使不从政治说，单从文化说，也不相宜），把中东几种不同文化合而为一，都不妥当。又如说印度哲学是要求从相对到绝对，又把印度的“道”、“乘”等同中国老、孔的“道”、“德”等比较，说了一些模糊影响的话。对这样范围宽泛的书自然不应要求缜密，可是这样粗略比较究竟不是一种科学研究的好的起点，大概因此难有别人接着做下去。不过它的开创之功仍不可没。
海曼的书所比较的范围小一点，主要是古印度和古希腊。这是她一九三六年在英国的一次学术讲演。书的副标题是“一个对比的研究”。书分八章。一、引言。二、神学。三、本体学和死后学（或来世学）。四、伦理学。五、逻辑学。六、美学。七、历史学和应用科学。八、西方和东方的表面“接近”。在书的“尾声”中，作者说她的比较研究的目的并不是单纯指出东西两种文化体系中某些仿佛相似的特点，而是要着重指出，应当在两个不同的“平面”上同时运动以求扩大眼界而达到比较接近冷静（作者用了印度术语“寂静味”） 的境地。她认为西方哲学是以人为中心的，她用的词是“人类学的”，而印度哲学则恰恰相反，人不是中心，整个宇宙才是中心，她用的词是“宇宙的”。因此，两种哲学是在两个“平面”上活动。换句话说，印度哲学是“集体主义的”，“非个人主义的”。所以欧洲人当前面临两种相反的解决道德、政治、经济等问题的途径：一是极端理性的，一是极端感情的。这两种都是“人中心”。印度则相反，以无限为绝对而一切价值均为相对，故对人世变化无动于衷。她认为这是两个“平面”上的运动。西方的不能有和谐而西方和印度不可能结合。我想，这位哲学家这时这样高呼“寂静味”（'Sāntarasa，现代印度语中“寂静”即“和平”）与和谐，一定是对古印度人在将近三千年前就三呼“寂静”（各《奥义书》前后的“祷词”中语）很有感触的。难道她在一九三三年纳粹登台与一九三九年开始二次大战之间，在中国抗战爆发的前一年，作学术讲演时会对现实世界无动于衷吗？就学术而论，她这本书自然不可避免地也有粗疏之病，那就不用说了。
这两本比较哲学的著作，一求其同，一求其异，看来都很有意思。上述的前一本首先提出理论，后一本首先叙述自己的探索所经过的道路，也正好对照。我谈到这两本书并不是为了同《菊与刀》一样向读者推荐，只是为了说明在比较文化的大题目下，不但比较文学，而且比较哲学也有人做。但究竟应当怎样做才能算作科学，那至今还是问题，还得探索。不过有一点，《菊与刀》的第一章开宗明义就提出研究方法问题，把文化人类学的方法要求明白说出来，这是很重要的。作比较的范围、目的、方法是首先要明确的。但也得注意，无论什么作法，背后总会有一个哲学体系的思想在指导，却不可以是先有一个既定的具体结论作为前提，否则就会得不出令人信服的结果。我觉得那本《比较哲学》多少有点这方面的问题。这三本学术论著都在开头就说明自己所探求的目的、方法和途径，明确提出自己的根本看法，是很可取的；至于理论的毛病和证据的引用及解释有不当之处则是难免的。我们到了八十年代，能看出约在半个世纪以前的书的理论和证据的错误，不是很自然的吗？否则我们不是白过了几十年吗？话说回来，《菊与刀》未必符合我国翻译出版要求的规格，我只希望有熟悉日本国情的人将日本人自己对它的反应介绍一下，并且提出自己的看法。我们同东方这位邻国的关系是很不寻常的，难道我们不该多了解它一点吗？难道文化人类学不需要在我国得到应有的看待吗？答复应当是肯定的吧！“企予望之”。