在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。神话乍一看来似乎只是一团混沌 —— 一大堆不定形的语无伦次的观念。要寻找这些观念的 “ 理由 ” 似乎是徒劳无益枉费心机的。如果说神话有什么特性的话，那就是：它是 “ 莫名其妙的 ” 。至于宗教思想，它决不是必然地与理性的或哲学的思想相对立的。确定这两种思想方式之间的真实关系，乃是中世纪哲学的主要任务之一。在成熟的经院哲学体系中这个问题看上去好象已经解决了。根据托马斯 · 阿奎那的看法，宗教的真理是超自然超理性的；但它不是 “ 非理性的 ” 。单单依靠理性我们不可能深入信仰的神秘中去。然而这些神秘并不与理性相矛盾，而是使理性尽善尽美。
然而，总是有一些深刻的宗教思想家们在与把这两种对立力量调和起来的一切企图进行斗争。他们力主一种远为极端而不妥协的论点。德尔图良 Tertullian 的名言正因为荒谬我才信仰 Credo
quiaabsurdum ，从没有失去它的力量。巴斯噶 Pascal 把晦涩不清与不可理解性宣称为宗教的真正原理：真正的上帝，基督教的上帝，永远是隐秘的上帝。基尔凯戈尔把宗教生活说成是最大的 “ 荒谬 ” 。在他看来，消除这种荒谬也就是否定和毁灭宗教生活。并且宗教不仅在理论的意义上始终是个谜，而且在伦理的意义上也始终是个谜。它充满了理论上的自相矛盾，也充满了伦理上的自相矛盾。它鼓励我们与自然交往，与人交往，与超自然的力量和诸神本身交往；然而它的结果则恰恰相反：在它的具体表现中它成了人们之间最深的纠纷和激烈斗争之源泉。宗教自称拥有一种绝对真理；但是它的历史却是一部有着各种错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终停留在人间，而且是太人间化了。
然而，一当我们下决心改变我们的观点时，这个问题就以新的面貌出现了。一种人类文化哲学并不询问一种形而上学体系或神学体系所问的那种问题。在这里我们并不探究神话想象和宗教思想的题材而是探究它们的形式。神话思想的题材、主题、主旨乃是无边无际的；如果我们从这种方面来接近神话世界的话，那么它始终都是 —— 借用密尔顿的话说 ——
“ 一个深不可测的海洋，无边无际，苍苍茫茫，在这里长度、宽度、高度和时间、空间都消逝不见。 ”
没有什么自然现象或人类生活现象不可以被作出一种神话的解释，然而，自然现象或人类生活现象不需要作这样的解释。各种学派的比较神话学那种想统一各种神话学观念并把它们归结为某一相同类型的所有企图，都是注定以完全的失败而告终的。然而，尽管神话作品有着这样的多样性和差异性，神话创作功能却并不缺乏真正的同质性。人类学家和人种学家们常常极为惊讶地发现，同样的一些基本思想遍布于全世界，并且在相当不同的社会文化环境中都得到传播。这同样也适用于宗教的历史。信条、教义以及神学的体系都处于没完没了的斗争之中，甚至不同宗教的伦理观也是极为不同，几乎不可能彼此调和的；然而所有这些并不影响宗教感情的特有形式以及宗教思想的内在统一。宗教的符号不断地变化着，但是根本的原则，符号活动本身，则保持着同一：教义变换，宗教如一 unaest religio inrituum varietate 。
然而，所谓神话的理论从一开始起就充满着困难。神话就其本义和本质而言乃是非理论的。它对我们的基本思想范畴公然提出挑战。它的逻辑 —— 如果它有什么逻辑的话 —— 是与我们关于经验真理或科学真理的一切概念风马牛不相干的。但是，哲学绝不能承认这样一种异端。哲学深信，神话创作功能的产物一定具有一个哲学的，亦即一个可理解的 “ 意义 ” 。如果神话在所有各种图像和符号之下隐匿起了这种意义，那末把这种意义揭示出来就成了哲学的任务。自从斯多葛学派以来，哲学就已发展了一种特殊的、非常精致的寓言式解释的技术。许多世纪以来，这种技术都被看成是进入神话世界的唯一通道；它盛行于整个中世纪，并且在近代的开端仍然十分流行。培根就曾写过一篇论 “ 古人的智慧 ” 的专论，在那里他在对古代神话的解释上显示了极大的机智。
如果我们研究一下这篇专论，我们不禁会讥笑这些寓言式解释；对一个现代读者来说，这些解释在大多数情况下似乎都过于幼稚了。然而我们自己那些更加精致更加复杂的方法在很大程度上也并不例外。它们对神话现象的 “ 解释 ” 归根结蒂成了对这些现象的全盘否定：神话的世界成了一个虚假的世界，成了其它什么东西的一种伪装。它并不是一种信念，而是一种十足的弄虚作假。这些现代方法与较早的寓言式解释形式之间的区别是在于：它们不再把神话看作是为了某种特殊目的而作的纯粹虚构。虽然神话是虚构的，但它是一种无意识的虚构，而不是有意识的虚构：原始精神并没有意识到它自己的创造物的意义，揭示这种意义 —— 探查在这无数的假面具之后的真相的，乃是我们，是我们的科学分析。这种分析可以从两方面进行：或是使用客观的方法，或是使用主观的方法。在前一种情况下它将试图对神话思想的对象进行分类；在后一种情况则对其主旨进行分类。一种理论如果在这种精简过程中走得越远，那么这种理论似乎也就越完善。如果在最后可以成功地发现一个单一的对象或一个单一的主旨包含和包括了所有其它的对象与主旨，那么它就达到了它的目的，完成了它的任务。现代人种学和现代心理学在这两方面都作了努力。许多人种学和人类学的学派都是从这种预设出发的：我们必须首先寻找神话世界的一个客观中心。马林诺夫斯基 Malinowski 说：
“ 对这种学派的著作家来说，每一种神话都具有作为它的核心或最后实在的这一或那一自然现象，它被极其复杂地编排成一个故事，有时候几乎复杂到了把它遮蔽或淹没的地步。在这些研究者中较不一致的问题乃是：哪类自然现象是大多数神话作品的起因。有些极端的月亮派神话学家对他们的观点着迷到了几乎神经错乱的地步，以致决不承认除了地球的夜间卫星 —— 月亮以外，还能有任何其它现象能成为一出原始的游唱诗的表演题材。 …… 另外一些神话学家 …… 则把太阳看成是原始人编造他的象征故事的唯一题材。然后又有一派气象学的解释者，他们把风、天气、天空的颜色当作神话的本质。 …… 在这些各有偏爱的神话学家中，有些人在为捍卫他们的天体或原则激烈地斗争；而另一些则有较广泛的兴趣，准备同意这样的看法：原始人是把所有的天体聚拢来从而酿造出他们的神话产品的。 ”
另一方面，在弗洛伊德精神分析学的神话理论中，所有神话作品都被宣称为是独一无二的心理素 —— 性欲的变种和伪装。我们没有必要在这里详细考察所有这些理论。这些理论虽然在内容上不无歧异，然而它们都向我们表明了同样的方法论态度。它们都希望以一种理智还原的过程来使我们理解神话世界。但是，如果不是为了使这种理论自圆其说而不断地强制和夸大事实的话，这些理论就没有一个能达到它的目的。
神话兼有一个理论的要素和一个艺术创造的要素。我们首先得到的印象就是它与诗歌的近亲关系。已经有人指出： “ 古代神话，乃是现代诗歌靠着进化论者所谓的分化和特化过程而从中逐渐生长起来的 ‘ 总体 ’ mass 。神话创作者的心灵是原型；而诗人的心灵 …… 在本质上仍然是神话时代的心灵。 ” 但是尽管有着这种发生学的联系，我们不能不看到神话与艺术之间的特殊差异。对这种差异的提示可以在康德的论述中找到，康德指出，审美静观 “ 对于它的对象之存在还是不存在是全然不关心的 ” 。然而，这样一种不关心，恰恰是迥然不同于神话想象的。在神话想象中，总是暗含有一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。由于这个内在固有的必要条件，我们似乎被引到了相反的一极：在这方面把神话思维与科学思维作比较似乎是可能的甚至是必不可少的了。当然，它们二者并不走着同样的道路，但是它们似乎都在寻求同样的东西 —— 实在。在现代人类学中，这种联系已被詹姆士 · 弗雷泽爵士所着重指出。弗雷泽提出了这样的论点：并没有什么泾渭分明的界线把巫术艺术与我们的科学思维方式分离开来。巫术，虽然就其手段而言是想象的和幻想的，然而就其目的而言，也是科学的。从理论上讲，巫术就是科学；虽然从实践上讲它是一种难以理解的科学 —— 一种伪科学。因为即使巫术也是按照下述假定来立论和行事的：在自然中一个事件必然不变地跟随另一个事件而产生，并不受任何精神的或人格作用的干预。这里的信念就是： “ 自然的进程并不是被个人的激情和任性所决定，而是为机械运转着的永恒规律的作用所决定。 ” 因此，巫术虽然是一种明显的信仰，但它对自然的秩序和一体性的信仰是真实而牢靠的。然而，这种论点经不住批判的检验；现代人类学似乎已经完全放弃了弗雷泽的观点。现在人们一般都公认，把神话和巫术看成是典型的因果论的或说明性的观念，乃是非常不适当的。我们不能把神话归结为某种静止不变的要素，而必须努力从它的内在生命力中去把握它，从它的运动性和多面性中去把握它，总之要从它的动力学原则中去把握它。
如果我们从一个不同的角度来探讨这个问题的话，那就不难描述这种原则。神话仿佛具有一副双重面目。一方面它向我们展示一个概念的结构，另一方面则又展示一个感性的结构。它并不只是一大团无组织的混乱观念，而是依赖于一定的感知方式。如果神话不以一种不同的方式感知世界，那它就不可能以其独特的方式对之作出判断或解释。我们必须追溯到这种更深的感知层，以便理解神话思想的特性。在经验思维中引起我们注意的是我们感觉经验的不变特征。在这里我们总是在实体的与属性的、必然的与偶然的、恒定不变的与瞬息即逝的东西之间作出区分。靠着这种识别力，我们得出了一个由具有各种确定而明确的质的诸物理对象构成的世界概念。但是所有这一切都包含了一个分析的过程，这种过程是与神话感知和神话思维的基本结构相对立的。神话世界仿佛是处在一个比由事物与属性、实体与偶性构成的理论世界远为易变而动摇不定的阶段。为了把握和描述这种差别，我们可以说，神话最初所感知的并不是客观的特征而是观相学的特征。自然，就其经验的或科学的意义而言，可以把它定义为 “ 物的存在，这是就存在这一词的意思是指按照普遍法则所规定的东西来说的 ” 。这样的一种 “ 自然 ” 对于神话来说是不存在的。神话的世界乃是一个戏剧般的世界 —— 一个关于各种活动、人物、冲突力量的世界。在每一种自然现象中它都看见这些力量的冲突。神话的感知总是充满了这些感情的质。它看见或感到的一切，都被某种特殊的气氛所围绕 —— 欢乐或悲伤的气氛，苦恼的气氛，兴奋的气氛，欢欣鼓舞或意气消沉的气氛，等等。在这里我们不能把 “ 事物 ” 说成是死气沉沉的中立的东西。所有的对象不是善意的就是恶意的，不是友好的就是敌对的，不是亲近的就是危险的，不是引人向往、消魂夺魄的就是凶相毕露、令人反感的。我们可以轻而易举地再现人类经验的这种初级形式，因为即使在文明人的生活中它也绝没有丧失它的原初力量。如果我们处在极端激动的情绪中时，我们就仍然具有对所有事物的这种戏剧性观念：它们不再现出平常的面貌，而是突然地改变了它们的相貌，带上了特殊的情感色彩 —— 爱或恨，恐惧或希望。再没有什么东西能比我们经验中的这种原初倾向与被科学所引导的真理的理想之间的差别更大了。科学思想的一切努力都是旨在消灭这种最初视图的每一点痕迹。在科学的新光芒之下，神话感知不得不逐渐消失。但是这并不意味着我们的观相学经验的事实本身被摧毁和消灭了。它们虽然失去了一切客观的或宇宙论的价值，但是它们的人类学价值继续存在着。在我们人类世界中我们不能否认它们，不能失去它们；它们保持着它们的地位和它们的意义。在社会生活中，在我们与人们的日常交往中，我们不可能抹煞这些事实。即使从发生学的次序上讲，在诸观相学的质之间的差别，似乎也先于在诸知觉的质之间的差别。儿童在其最初的发展阶段似乎对它们更为敏感。而科学为了完成它的任务也不得不从这些质抽象，它不可能完全抑制它们。它们并没有被斩尽杀绝，而只是被限制在它们自己的领域内。正是这种对主观的质的限制，成为一般的科学方法的标志。科学为它们的客观性划定了界线，但是它不可能完全摧毁它们的实在性。因为我们人类经验的每一方面都具有实在性。在我们的科学概念中，我们把两种颜色 —— 比如说红与蓝 —— 之间的差别归之于数值的差别。但是如果我们宣称数要比颜色更为实在。那就是非常不适当的说法。真正的意思乃是：它是更普遍的。数学的表达式给予我们一个新的更为普泛的观点，一个更为自由更为宽广的知识的地平线。但是如果象毕达哥拉斯派那样把数加以实体化，把数说成是最高的实在，说成是事物的真正本质和实体，那就是形而上学的谬误。如果我们根据这种方法论和认识论的原则来立论的话，那么甚至我们感官经验的最低层次 —— 我们的 “ 情感性质 ” 的层次 —— 也都会以新的面貌出现。我们的感官知觉的世界 —— 所谓 “ 第二性的质 ” 的世界，就处在了一种居间的位置：它已经抛弃和克服了我们的观相学经验的最初阶段，又还没有达到在我们的科学概念中 —— 在我们对物理世界的概念中已经获得的那种普遍化形式阶段。但是所有这三个阶段都有它们一定的功能价值。它们没有一个是单纯的错觉；每一个就它自己的范围而言，都是我们步向实在的台阶。
在我看来，关于这个问题的最好最清晰的论述已经由约翰 · 杜威作出了。他是最早认识到并强调那些情感性质的相对权利的人之一。这些情感性质在神话感知中证实了它们的全部力量，并且在这里被看成是实在的基本成分。引导杜威得出这种结论的恰恰就是他关于真正经验论的任务的观点。杜威说：
“ 从经验上来讲，事物是痛苦的、悲惨的、美丽的、幽默的、安定的、烦扰的、舒适的、恼人的、贫乏的、粗鲁的、慰借的、壮丽的、可怕的。它们本身直接就是这样。 …… 这些特征本身和颜色、声音，以及在触觉、嗅觉和味觉方面的性质显然是站在同等地位上的。任何把后者当作是最后的和 ‘ 坚实 ’ 的材料的准绳，如果公平地加以应用的话，对于前者也将得到同样的结论。任何这样的性质都是最后的；它既是起点，也是终点；它是怎样存在的，它就正是那个样子的。它可以涉及到其它的事物，它可以被当作是一个结果或者是一个记号。但是这就包括有一种向外的推广和运用。它使我们超越了性质本身所具有的这样的直接性。 …… 不把直接的性质，无论是感觉的和具有意义的性质，当作科学的对象和当作归类和理解的适当形式，这实际上只是把这些性质按照它们本来的样子搁置一边而已；既然它们已为人所具有，这就无需去认识它们。但是 …… 主张知识的对象就是最好的实在这个传统看法就导致这样一个结论：即科学的真正对象就是在形而上学上极其真实的东西。所以直接的性质，由于被排斥于科学对象之外，便和 ‘ 真实的 ’ 对象割裂开来，凭空地悬着。既然它们的存在是不能否认的，它们便聚集一起，构成了一个心理的存在领域，而与物理学的对象站在对立的地位。在这个前提之下，跟着而来的必然就是关于心物关系、心理的和身体的东西间的关系的一切问题。如果改变这个形而上学的前提：那就是说，把直接的性质恢复到它们正当的地位上去，而成为属于一些包含一切的情景所具有的性质，那么有关的问题就不再是认识论上的问题了。它们就变成了一些可以说明的科学问题；那就是说，成了关于具有某些性质的某一事件实际上怎样发生的问题了。 ”
因此，如果我们想要说明神话感知和神话想象的世界，我们就不能把用我们关于知识和真理的理论范式观点去批评神话感知和神话想象作为出发点，而必须根据它们的 “ 直接性的质本身 ” 来看待神话经验的性质。因为这里需要的不是对单纯的思想或信仰的解释，而是对神话生活的解释。神话并不是教义的体系，它更多地存在于各种行动之中而不是存在于纯粹的想象或表现之中。现代人类学和现代宗教史中明确进步的标志就在于，这种观点已经越来越占上风了。无论从历史上说还是从心理学上说，宗教的仪式先于教义，这看来已是现在公认的准则。即使我们能成功把神话分析到最后的概念要素，我们也绝不可能靠这种分析过程而把握它的活生生的原则。这种原则乃是动态的而不是静态的，它只有根据行动才可描述。原始人并不是以各种纯粹抽象的符号而是以一种具体而直接的方式来表达他们的感情和情绪的，所以我们必须研究这种表达的整体才能发觉神话和原始宗教的结构。
关于这种结构的最清晰而又自圆其说的理论之一，已经在法国社会学学派 —— 杜尔克姆 Durkheim 及其门生和追随者的著作中提了出来。杜尔克姆从这样一个原则出发：如果我们从物理的世界，从对自然现象的直观中寻找神话的源泉，那就绝不可能对神话作出充分的说明。不是自然，而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影。靠着这种投影，自然成了社会化世界的映象：自然反映了社会的全部基本特征，反映了社会的组织和结构、区域的划分和再划分。杜尔克姆的这个论点在列维－布留尔 Levy － Bruhl 的著作中得到了充分的发展。但是在这里我们遇见了一个更为一般的特征。神话思维被说成是 “ 原逻辑的思维 ” prelogica l thought 。如果它也寻求什么原因的话，这些原因既不是逻辑的也不是经验的，而是 “ 神秘的原因 ” 。 “ 我们的日常活动总是暗含着对自然法则不变性的沉着而毋庸置疑的信任。原始人的态度是完全不同的。对他来说，他置身于其中的自然是以完全不同的面貌呈现其自身的。在那里的所有事物和所有生物都被包含在一个神秘的互渗和排斥之网中。 ” 在列维－布留尔看来，原始宗教的这种神秘性格是来自于这个事实：它的表象乃是 “ 集体表象 ” 。对于这种表象我们是不能运用我们自己的逻辑法则的，因为这些逻辑法则是用于完全不同的目的的。如果我们探讨这个领域，那么甚至连矛盾律，以及所有其它的理性思维法则，都成了无效的了。在我看来，法国社会学派对于其论点的第一部分已经给予了充分而具结论性的论证，但对其论点的第二部分则没有给予这种论证。神话的基本社会性品格是无需争辩的。但是，认为原始人的智力必然是原逻辑的或神秘的，这似乎是与我们人类学和人种学的证据相矛盾的。我们可以看到，原始生活和原始文化的许多方面，都表现出我们自己的文化生活中所熟知的各种特点。只要我们假定在我们自己的逻辑与原始人的逻辑之间有着绝对的异质性，只要我们认为它们彼此之间有着类的差别并且是在根本上对立的，那我们就几乎不可能解释上述事实。即使在原始生活中，我们也总是看到，在神圣的领域以外还有着尘世的或非宗教的领域。存在着一套由各种习惯的或法定的规则构成的世俗传统，它们规定着社会生活得以进行的方式。马林诺夫斯基说：
“ 我们在这里所发现的各种规则，是完全独立于巫术，独立于超自然的法令，并且从不伴随任何礼仪的或宗教仪式的成分的。认为在早期发展阶段人是生活在一个浑沌不分的世界里，在那里真的与伪的搅成一团，神秘主义与理性则象真币与伪币在一个无组织的国家里可以互换那样 —— 这种看法是一种错误。对我们来说，关于巫术和宗教仪式的最基本的特点就是：它只有在知识退步不前的地方才能登堂入室。超自然地建立起来的仪式是来自于生活，但它绝没有使人的实践努力成为无价值的。在巫术或宗教的仪式中，人试图演出各种奇迹，这不是因为他忽视了他的精神力量的局限性，恰恰相反，而是因为他充分地意识到了这种局限。进而言之，如果我们想要一劳永逸地建立起如下真理 —— 宗教有着它自己的题材，有着它自己的合法的发展领域 —— 那么认识到这种局限就是绝对不可少的。 ”
即使在后一个领域中，在神话与宗教的合法领域中，关于自然和人类生活的概念也绝不缺乏一切理性的意义。从我们的观点来看，我们称为非理性的、原逻辑的、神秘的东西，都是神话解释或宗教解释由之出发的诸前提，而不是解释的方式。如果我们承认这些前提并且正确地理解这些前提 —— 如果我们按照原始人看待它们的同样眼光去看待它们的话 —— 从这些前提抽取出来的结论就不再显得是非逻辑的或反逻辑的了。毫无疑问，一切使神话理智化的企图 —— 把它解释为是理论真理或道德真理的一种寓言式表达 —— 都是彻底失败的。他们忽视了神话经验的基本情况：神话的真正基质不是思维的基质而是情感的基质。神话和原始宗教决不是完全无条理性的，它们并不是没有道理或没有原因的。但是它们的条理性更多地依赖于情感的统一性而不是依赖于逻辑的法则。这种情感的统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一。当科学思维想要描述和说明实在时，它一定要使用它的一般方法 —— 分类和系统化的方法。生命被划分为各个独立的领域，它们彼此是清楚地相区别的。在植物、动物、人的领域之间的界限，在种、科、属之间的区别，都是十分重要不能消除的。但是原始人却对这一切都置之不顾。他们的生命观是综合的，不是分析的。生命没有被划分为类和亚类；它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别。各不同领域间的界线并不是不可逾越的栅栏，而是流动不定的。在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止形态：由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特性的话，如果它有什么支配它的法则的话，那就是这种变形的法则。虽然如此，我们绝不可以用原始人没有能力掌握诸事物的经验区别来解释神话世界的不稳定性。在这方面原始人常常证明要比现代人更占优势：他对许多未被我们注意的特别的方面非常敏感。我们在人类文化的最低阶段，在旧石器时代的艺术中所发现的动物素描和绘画，一直以它们的自然主义特色而常常被人称羡不已。这些画表明了 〔原始人〕 对于一切种类的动物形式有着惊人的了解。原始人的整个生存在很大程度上都依赖于他的观察和辨别的天资。如果他是一个猎人，他就必须熟悉动物生活的最微小细节，必须能够区别各种动物的脚印。所有这一切，都使人很难再同意这样的假定：原始人的心灵就其本性和本质而言，是尚未显出差别的或浑沌不分的一种原逻辑的或神秘的心灵。
原始智力所独具的东西不是它的逻辑而是它的一般生活情调 sentiment 。原始人并不以一个希望对事物分类以便满足理智好奇心的自然主义者的眼光来看待自然。他也不是以单纯实用的或技术的兴趣去接近自然。自然对他来说既不是一种单纯的知识对象，也不是他的直接实践需要的领域。我们总是习惯于把我们的生活分为实践活动和理论活动两大领域。在这种划分中我们很容易忘记，在这二者之下还有一个更低的层次。原始人是不会忘记这一点的，他的全部思想和全部感情都仍然嵌入于这种更低的原初层中。他的自然观既不是纯理论的，也不是纯实践的，而是交感的 sympathetic 。如果我们没有抓住这一点，我们就不可能找到通向神话世界之路。神话的最基本特征不在于思维的某种特殊倾向或人类想象的某种特殊倾向。神话是情感的产物，它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩。原始人绝不缺乏把握事物的经验区别的能力，但是在他关于自然与生命的概念中，所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了：他深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化 solidarity oflife 沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设。图腾崇拜的信念是原始文化最典型的特征。大多数原始部落 —— 例如已经被斯宾塞 Spencer 和吉伦 Gillen 仔细研究和描述过的澳大利亚土著部落 —— 的全部宗教和社会生活，都是受图腾崇拜的观念支配的。而且甚至在已经大大发展了的阶段上，在具有高度文明民族的宗教中，我们仍然可以看到一种非常复杂而精致的动物崇拜体系。在图腾崇拜中人并不只是把自己看作某种动物的后代；一条现存的、同时也是遗传学的纽带把他的全部物理和社会存在与他的图腾祖先联结起来。在很多情况下这种联结被看成是一种同一性。人种学家卡尔 · 封 · 登 · 斯忒恩 Karl
vonden Steinen 说，一个印第安部落的某种图腾崇拜氏族的成员们断言，他们与他们由之衍生而来的那些动物是一回事：他们明确地宣称他们自己就是水栖动物或红鹦鹉。弗雷泽也说在澳大利亚的第利 Dieri 部落中，一个以某种植物的种子为图腾形象的氏族的头人，被他的人民说成就是产生这种种子的植物本身。
从这些例子中我们可以看到，对生命统一性的坚定信仰是如何地掩盖了从我们的观点来看似乎是不会弄错不可抹杀的所有那些区别。我们绝对不能设想这些区别都被完全忽视了，它们并不是在经验的意义上被否定了，而是在宗教的意义上被宣称为是不重要的。对神话和宗教的感情来说，自然成了一个巨大的社会 —— 生命的社会。人在这个社会中并没有被赋予突出的地位。他是这个社会的一部分，但他在任何方面都不比任何其它成员更高。生命在其最低级的形式和最高级的形式中都具有同样的宗教尊严。人与动物，动物与植物全部处在同一层次上。在图腾崇拜的社会中我们发现，植物图腾与动物图腾比肩而立。而且如果我们从空间转到时间，仍然可以发现同样的原则 —— 生命的一体性和不间断的统一性的原则。这个原则不仅适用于同时性秩序，而且也适用于连续性秩序。一代代的人形成了一个独一无二的不间断的链条。上一阶段的生命被新生生命所保存。祖先的灵魂返老还童似地又显现在新生婴儿身上。现在、过去、将来彼此混成一团而没有任何明确的分界线；在各代人之间的界线变得不确定了。
对生命的不可毁灭的统一性的感情是如此强烈如此不可动摇，以致到了否定和蔑视死亡这个事实的地步。在原始思维中，死亡绝没有被看成是服从一般法则的一种自然现象。它的发生并不是必然的而是偶然的，是取决于个别的和偶然的原因，是巫术、魔法或其他人的不利影响所导致的。斯宾塞和吉伦在描述澳大利亚土著部落时指出，象自然死亡这样的事从未被土著人认识到。一个男人死了一定是被另一个男人或者甚至被一个女人杀死的，而这个男人或女人迟早要得到报应。死亡不是不可避免的，它的发生都是由于一个特殊的事件，由于人的疏忽或事故而致。许多神话故事都涉及死亡的起源。那种认为人就其本性和本质而言是终有一死的概念，看来是与神话思维和原始宗教思想完全相斥的。在这方面，神话对于不朽的信仰，与以后所有形式的纯哲学的对不朽的信仰之间，有着明显的差别。如果我们读一下柏拉图的《斐多篇》我们就会感到，哲学思想的全部努力都是要对人的灵魂的不朽性作出清晰而不可辩驳的证明。在神话思想中情况是完全不同的，在这里论证的重点总是落在相反的一方：如果有什么东西需要证明的话，那么并不是不朽的事实，而是死亡的事实。而神话和原始宗教是绝不承认这些证明的。它们断然否认死亡的真实可能性。在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。由于对生命的不中断的统一性和连续性的信念，神话必须清除这种现象。原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定最有力的对生命的肯定。布列斯特 James
Henry Breasted 在叙述最古老的金字塔经文 Pyramid
texts 时说，在那里从头到尾主要的和起支配作用的符号 note 的意义就是执着地、甚至激烈地反抗死亡。 “ 它们可以说是人类最早的最大反抗的纪录 —— 反抗那一切都一去不复返的巨大黑暗和寂静。 ‘ 死亡 ’ 这个词在金字塔经文中从未出现过，除非是用在否定的意义上或用在一个敌人身上。我们一遍又一遍地听到的是这种不屈不挠的信念：死人活着。 ”
原始人在他的个人情感和社会情感中都充满了这种信念：人的生命在空间和时间中根本没有确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史。赫伯特 · 斯宾塞曾提出过这样的论点：祖宗崇拜应当被看成是宗教的第一源泉和开端，至少是最普遍的宗教主题之一。在世界上似乎没有什么民族不以这种或那种形式进行某种死亡的祭礼。生者的最高宗教义务之一就是，在父亲或母亲死后给他供奉食物和其它生活必需品以供死者在新国度中生活下去。在很多情况下祖宗崇拜具有渗透于一切的特征，这种特征充分地反映并规定了全部的宗教和社会生活。在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教。德 · 格鲁特 de
Groot 在他对中国宗教的叙述中说，这意味着，
“ 死者与家族联结的纽带并未中断，而且死者继续行使着他们的权威并保护着家族。他们是中国人的自然保护神，是保证中国人驱魔避邪、吉祥如意的灶君 household － gods 。 …… 正是祖宗崇拜使家族成员从死者那里得到庇护从而财源隆盛。因此生者的财产实际上是死者的财产；固然这些财产都是留存于生者这里的，然而父权的和家长制权威的规矩就意味着，祖先乃是一个孩子所拥有的一切东西的物主 …… 因此，我们不能不把对双亲和祖宗的崇拜看成是中国人宗教和社会生活的核心的核心。 ”
中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。然而，那产生祖先崇拜的普遍宗教动机并不依赖于特殊的文化或社会条件，在完全不同的文化环境中我们都可以发现它们。如果我们考察一下典型的古代社会，就会在罗马宗教中碰见同样的动机 —— 而且在这里，它们也标志着罗马生活的全部特征。福斯太尔 · 德 · 克朗杰 Fustelde
Coulanges 在他的名著《论古城市》中已经对罗马宗教作了描述，在书中他试图揭示，罗马人的全部社会政治生活都带有他们对马纳斯 Manes 崇拜的印记。对祖先的祭祀一直是罗马宗教最基本最普遍的特征之一。另一方面，从阿拉斯加到巴塔哥尼亚高原的几乎所有部落都具有的美洲印第安人宗教最鲜明的特征之一，就是他们对死后生命的信仰，这种信仰是建立在对人类与死者的精神之间的交往这种同样普遍的信仰之上的。所有这些都以一种清晰而毋庸置疑的方式表明，我们在这里已经达到了原始宗教的一个真正普遍的、一个不可再还原的最根本的特性。而且只要我们从这样一种假定出发：所有的宗教都来源于恐惧， —— 那么要理解这个特性的真正意义就是不可能的。如果我们想要理解把图腾崇拜的现象与祖先崇拜的现象统一起来的共同纽带，我们就必须寻求另一个更深的根源。无疑，神灵一类的东西总是包含着一个恐惧的成分：它既是一种令人神往的神秘 mysteriumfascinosum ，又是一种令人畏惧的神秘 mysterium
tremendum 。但是，如果我们遵循我们的一般方法 —— 如果我们判断原始人的智力是根据他的行动以及他的艺术作品或教义的话， —— 我们就会发现这些行动具有一个不同的并且更为强烈的目的。在任何方面任何时刻，原始人的生活都是受未知的危险威胁的。因此，古老的格言我出于恐惧而敬天畏神 Prjmus
in orbe deos fecit timor 包含了一种内在的心理学上的貌似真实性。但是看来即使在最早最低的文明阶段中，人就已经发现了一种新的力量，靠着这种力量他能够抵制和破除对死亡的畏惧。他用以与死亡相对抗的东西就是他对生命的坚固性、生命的不可征服、不可毁灭的统一性的坚定信念。甚至连图腾崇拜也表达了这种对一切有生命存在物的共同体的坚定信念 —— 这个共同体必须靠人的不断努力，靠严格履行巫术仪式和宗教仪式来维护和加强。罗伯森－史密斯 W.Robertson － smith 论述闪米特人宗教著作的巨大价值之一正是在于他强调指出了这一点。这样，他就能够把图腾崇拜的现象与另外那些初看起来似乎是完全不同类型的宗教生活的现象联结起来。一当从这种角度来看问题时，甚至连那些最原始最残忍的迷信也会表现出另一番完全不同的面貌。罗伯森史密斯说：
“ 从野蛮人的图腾崇拜时代起，一切古代异教的某些最显著而又经久不变的特征都可以在自然的亲属关系中得到充分的说明，这种亲属关系把同一宗教社会共同体成员中的人与超人统一了起来。 …… 把人与他们的神统一起来的那种不可分解的纽带也就是血缘关系的纽带，这种血缘关系在早期社会中是人与人之间的一种有约束力的联系纽带，也是一种神圣的道德责任原则。这样我们就可以看到，宗教甚至在最原始的形态中，也是一种道德力量。 …… 从最早的时候起，宗教就与巫术或妖术有所不同，它总是向有血缘关系的亲善的人们讲话，这样的人确实也可能一时对自己的同胞发怒，但总是容易和解的，除非是碰到他们崇拜对象的敌人或共同体的叛徒时才是例外。 …… 在这种意义上，宗教不是恐怖的产物；在宗教与野蛮人对不可见敌人的惊恐之间的区别，无论在最早的发展阶段还是最晚的发展阶段上，都是同样绝对而基本的。 ”
我们在世界各地看到的葬礼都有着共同点。对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一。人对尸体的第一个反应本应是让它丢在那里并且十分惊恐地逃开去。但是这样的反应只有在极为罕见的情况下才能见到。它很快就被相反的态度所取代：希望能保留或恢复死者的魂灵。人种学的材料向我们揭示了这两种冲动之间的斗争。然而，通常看来占上风的恰恰是后一种冲动。诚然，我们可以看见许多防止死者的魂灵重返他的故居的做法：在灵柩被抬到墓地去时在灵柩后面撒上灰，这样灵魂就迷路了。合上死人眼睛的习惯一直被解释成是为了蒙住他的眼睛不使他看见自己被抬往墓地去的道路。然而在大多数情况下，相反的倾向占了压倒的优势。生者总是尽他们的全部力量使灵魂留住在自己身边。死者常常就被埋在作为它永久住所的宅第内。死者的精灵成了看门神，而这个家庭的生命财产就依赖于它们的帮助和恩惠。亲人在去世时常常被恳求不要这样离去。泰勒引的一首歌这样唱道： “ 我们曾敬你爱你，一直与你同吃同住，啊！不要抛开我们而去！回到你的家里来吧！这里已为你打扫得干干净净，这里有曾爱过你的人儿，这里有为你准备的饭和水；回来吧，回来吧，再度回到我们身边来。 ”
在这方面，神话思想与宗教思想之间没有什么根本的区别。它们二者都来源于人类生活的同一基本现象。在人类文化的发展中，我们不可能确定一个标明神话终止或宗教开端的点。宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成分相联系并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始起就是潜在的宗教。导致从一个阶段走向另一个阶段的绝不是思想的突然转折也绝不是感情的剧烈变化。在《道德与宗教的两个根源》中亨利 · 柏格森试图使我们相信，在他称作的 “ 静态宗教 ” 和 “ 动态宗教 ” 之间有着不可调和的对立。前者是社会压抑的产物；后者则以自由为基础。在动态宗教中，我们得到的不是压抑而是吸引 —— 靠着这种吸引我们打破了以往所有的静态的、因袭的、传统道德的社会约束。我们并不是通过家庭和国家的阶段，一步步地达到最高的宗教形式，达到一个人性的宗教。柏格森说：
“ 我们一定是在一个个别的范围内远远超越了它，我们并没有把它作为我们的目标，我们是靠着超越它而达到了它。 …… 不管我们是以宗教的语言还是哲学的语言说话，不管它是爱的问题还是尊敬的问题，一种不同的道德，另一种类型的义务，超越了社会压抑而意外地产生了。 …… 天然的义务是一种压制或推动力，完善的道德则具有一种感染人的效果 …… 它不是靠一种我们可以从第一状态过渡到第二种状态去的自我扩展的过程所达到的。 …… 当我们驱散现象到达实在时， …… 在两个极端点上我们看见了压抑和渴望：前者在变得越不具人格、越接近于我们称之为习惯甚至本能的自然力量时，也就越完善；而后者则随着被少数人在我们身上唤醒得越显著，就越强烈，并且越发明显地取得了战胜自然的胜利 ” 。
柏格森的学说常常被说成是一种生物学哲学，一种关于生命和自然的哲学；令人惊讶的是，柏格森在其最后的著作中似乎被引向一种远远超出上述领域的道德和宗教理想。
“ 人在把社会的团结一致性扩大到人的兄弟关系中去时智胜了自然；但是他仍然要欺骗自然；因为那些其构图早已在人类灵魂的原始结构中有所预示的社会 …… 要求紧密联合的群体，但是在群体与群体之间居然还存在着实际上的敌对状态。 …… 刚从自然中脱胎而出的人，既是一个理智的存在物，又是一个社会的存在物，他的社交性是被发明用来在一个小规模的共同体中找到一席位置的，而他的理智则是专为进一步过个人和团体生活而设计的。但是，理智通过它自己的努力而扩张，已经意想不到地得到了发展。它把人们从各种限制中解放了出来，而这些人过去由于他们自然本性的局限是必定要为那些限制所束缚的。这样，就可能有一些人，尤其是出类拔萃者，来重新开启那以前关闭着的道路，并且，至少为他们自己，完成那些自然本不可能为人类完成的工作。 ”
柏格森的伦理学乃是他的形而上学的推论和必然结果。他为自己设定的任务就是根据他的形而上学体系来解释人的伦理生活。在他的自然哲学中，有机世界一直被说成是两种对立力量之间斗争的结果。一方面我们看到物质的机械作用，而另一方面则是生命冲动的创造和构造力。生命的钟摆不断地从一极摆向另一极。物质的惰性力抵抗着生命冲动的活力。在柏格森看来，人的伦理生活反映了主动原则与被动原则之间的同样的形而上学斗争。社会生活重复并反映了我们在有机生命中发现的普遍过程。它被划分为两种对立的力量。一种力量趋向于保存现存事态并使之永久化；而另一种力量则在努力为创造一个前所未有的人类生活新形式而奋斗。第一种倾向就是静态宗教的特征，第二种倾向则是动态宗教的特征。这二者绝不可能被归结为同一个公分母。人类只有靠突然的跳跃才能从一端跳到另一端 —— 从被动性跳到主动性，从社会压抑跳到独立不倚的个人伦理生活。
我并不否认在被柏格森形容为 “ 压抑 ” 与 “ 吸引 ” 这两种宗教形式之间存在着基本的区别。他的著作对于这两种形式作出了非常清晰而给人印象深刻的分析。然而一个形而上学体系是不会使自己满足于对现象的单纯分析描述的，它必须力图把它们追溯到它们的最终因。因此，柏格森不得不从两种背道而驰的力量中引伸出道德和宗教生活的两种类型：一种支配着原来的社会生活，而另一种则打破社会的链条以图创造一种自由的个人生活的新理想。如果我们接受了这个论点，那就不存在任何可以把我们从一种形式引向另一种形式的连续性过程。标志着从静态宗教到动态宗教之转变的只能是思想的突然转折和感情的剧烈变革。
然而对宗教史的缜密研究却几乎根本不能证实这种概念。从历史的观点来看，要在宗教和道德的两种根源之间保持泾渭分明的界限是非常困难的。诚然，柏格森并没有想要把他的伦理和宗教理论建立在纯粹的形而上学根据上。他总是提及包含在社会学家和人类学家著作中的经验证据。确实，在人类学研究者中，长时间来有这样一种流行观点：在原始社会生活的条件下，谈不上什么个人的能动性。据假定，在原始社会中，个人还没有成为讨论的课题。人的感情、思想、活动，并不是从他自身出发的，而是被一种外在力量印在他身上的。原始生活带有一种刻板一律而又无情的机械性质。传统和习俗通过纯粹的精神惰性或通过渗透一切的族类本能而被盲目地、不知不觉地执行着。部落的每一个成员对部落习惯法的这种无意识服从，很长时间来都被看成是构成研究原始秩序人们遵守法则之基础的基本公理。新近人类学的研究已经极大地动摇了关于原始社会生活的这种纯粹机械论和自发论的教条。根据马林诺夫斯基的看法，这种教条是把原始生活的实在安置在一个虚假的景象中了。如他所指出的，野蛮人无疑极其尊重本部落的习惯和传统，但是习惯和传统的力量在原始生活中并不是唯一的力量。即使在非常低的人类文化水平上，也存在着其它力量的明显痕迹。一种纯粹压抑的生活，一种所有的个人能动性都被完全抑止和排除的人类生活，看来与其说是历史的现实还不如说是社会学的或形而上学的构造。
在希腊文化的历史上，我们发现有一个时期，旧的诸神 —— 荷马和赫西俄德的诸神开始消亡。关于这些神的流行概念受到激烈的攻击。一种由个别的人们所形成的新的宗教理想产生了。伟大的诗人和伟大的思想家们 —— 埃斯库罗斯和欧里庇德斯、色诺芬尼，赫拉克利特，阿那克萨哥拉 —— 创造了各种新的智慧和道德标准。根据这种标准来衡量，荷马的诸神就丧失了它们的权威。它们的拟人特征被清楚地识别出来并且受到严厉的批评。然而，希腊民间宗教的这种拟人说决没有失去它的积极价值和意义。诸神的人性化在宗教思想的进展中乃是一个必不可少的步骤。在许多地方性的希腊迷信中我们仍然可以发现动物崇拜甚至图腾信仰的明显迹象。吉尔伯特 · 穆雷 Gilbert Murray 说：
“ 希腊宗教的发展自然地分为三个阶段，它们在历史上全都是重要的。最初是在宙斯开始扰乱人的心智之前的原始人的单纯 Euetheia 或无知的时代。我们的人类学家和探险者们在世界各地都已同样发现了这个阶段。 …… 在希腊世界的某些方面典型地表现出来的东西，在其它地方的相似思想阶段的另些方面也如此典型地表现出来，以致人们不禁倾向于把它当成是一切宗教的标准开端，或者几乎把它当成是宗教得以形成的标准原始材料。 ”
然后就是在吉尔伯特 · 穆雷的著作中被称为 “ 奥林匹斯的征服 ” 过程。在这种征服之后，人以一种不同的观念来想象自然以及他在自然中的地位了。对生命一体化的一般感情让位于一种新的更强烈的主旨 —— 让位于对人的个体性的特有意识。不再有一种自然的亲族关系、不再有一种血缘关系把人与植物或动物联结起来了。人在他的人格化的诸神 personal gods 中开始以一种新的眼光来看待他自己的人格。这种过程在最高的神 —— 奥林匹斯山的宙斯 —— 的发展中可以清楚地看到：甚至连宙斯本来也是一个自然神，一个被尊为居于山顶，司掌云雨雷电的神。但是渐渐地他呈现出了一种新的形态。在埃斯库罗斯那里，他已经成了最高的伦理理想的代表，成了正义的监护者和保护人。穆雷说：
“ 荷马的宗教是希腊人自我实现的一个步骤。 …… 世界在那时被设想成既不是完全没有外部的支配，又不是单单只服从于体现在牛鬼蛇神中的超自然力量的淫威，而是被看成是受一个有组织的团体所管辖的，这个团体是由一些有人格有理性的统治者、贤明而慷慨的长者组成的，它在精神上和形态上都象人一样，只是大得无可比拟罢了。 ”
在宗教思想的这种进展中，我们看到了人类心智的一种新力量和新的能动性的觉醒。哲学家和人类学家们常常告诉我们，宗教之真正的最终根源在于人的依赖感。根据施莱尔马哈 Schleier － macher 的说法，宗教产生于 “ 对神的绝对依赖感 ” 。弗雷泽在其《金枝集》中采纳了这个观点。他说： “ 这样，在一开始是作为对高于人的力量的些微而部分的承认的宗教，随着知识的增长而趋向于深入到公开承认：人是整个地绝对地依赖于神的；他从前的那种自由举止变为这样一种态度：在不可见的神秘力量面前卑躬屈膝、俯首称臣。 ” 但是，如果对宗教的这种描述包含了什么真理的话，它只有部分的真理。在人类文化的任一领域中， “ 卑躬屈膝的态度 ” 都不可能被设想为真正的和决定性的推动力。从一种完全被动的态度中不可能发展出任何创造性的活力来。在这一点上，甚至巫术也应该被看成是人类意识发展中的一个重要步骤。对巫术的信仰是人的觉醒中的自我信赖的最早最鲜明的表现之一。在这里他不再感到自己是听凭自然力量或超自然力量的摆布了。他开始发挥自己的作用，开始成为自然场景中的一个活动者。每一种巫术的活动都是建立在这种信念上的：自然界的作用在很大程度上依赖于人的行为。自然的生命依赖于人类与超人力量的恰当分布与合作。严格而复杂的仪式调节着这种合作。每一特殊领域都有它自己的巫术规则。农耕、打猎、捕鱼都各有其特殊的规则。在图腾制社会中，不同的氏族具有不同的巫术仪式，这些仪式是他们的特权和秘密。一个特殊的工作越是困难越是危险，这些仪式也就变得越发必要。巫术并不是用于实践的目的，不是为了在日常生活的需要方面来帮助人。它被指定用于更高的目的，用于大胆而冒险的事业。马林诺夫斯基在描述美拉尼西亚的特罗布吕恩群岛的土人们的神话时说，在那些不需要任何特殊和异常的努力，不需要特别的勇气或忍耐力的任务中，我们就看不到任何巫术和任何神话。但是如果一项事务是危险的而其结局又是不确定的，那么就总是会出现一套高度发展了的巫术以及与此相关的神话。在诸如艺术和工艺、狩猎、收集块根植物以及采集果实等无生命危险的经济事务中，人并不需要巫术。只有在情感极度紧张的情况下他才诉诸于巫术礼仪。但是恰恰正是对这些仪式的履行给他以一种新的他自己的力量感 —— 他的意志力和他的活力。人靠着巫术所赢得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其它的普通场合这些努力是分散的或松弛的。正是巫术本身的技术要求这样紧张的凝聚。每一种巫术技术都要求最高度的注意力，如果它不是以正确的程序并按照同一不变的规则来履行的话，它就失去了它的效果。在这方面，巫术可以被说成是原始人必须通过的第一个学校。即使它不能达到意欲的实际目的，即使它不能实现人的希求，它也教会了人相信他自己的力量 —— 把他自己看成是这样一个存在物：他不必只是服从于自然的力量，而是能够凭着精神的能力去调节和控制自然力。
巫术与宗教的关系是最含糊不清最富争议的问题之一。哲学人类学家们一次又一次地企图澄清这个问题。但是他们的理论是大相径庭的而且彼此间常常出现极明显的矛盾。希望有一个明确的定义能使我们在巫术与宗教之间划一道清楚的分界线的想法是很自然的。从理论上讲，我们相信它们不可能意味着相同的东西，并且不愿把它们归溯为一个共同起源。我们把宗教看成是我们最高的道德理想的符号表达，而把巫术看成是各种迷信的拙劣聚集。如果我们承认宗教与巫术有任何联系的话，那么宗教信仰似乎就成了纯粹的迷信式轻信了。另一方面，我们人类学和人种学的材料的特点又使得把这两个领域分离开来的工作变得极端困难，在这方面所做的尝试已经变得越来越成问题了。现代人类学的基本假定之一似乎正是：在巫术与宗教之间有着十足的连续性。弗雷泽是最早试图证明如下观点的人之一：即使从人类学的观点来看，巫术与宗教也不能归之于同一标题之下。在他看来，它们在心理学的起源上是完全不同的并且趋向于相反的目标。巫术的失败和破产为宗教开辟了道路，宗教一旦产生，巫术就必然崩溃。 “ 人发现，他一直是在把根本不是原因的东西当作原因，从而他所有根据这些想象的原因而作的努力都是徒劳的。他的辛勤劳动都是白费的，他的好奇的独创性都是毫无意义的滥用。他一直拉住的绳子根本就没系着什么东西。 ” 正是在对巫术的绝望中人建立了宗教而且看出了它的真正意义。 “ 即然大千世界没有他或他的伙伴们的帮助而走着它自己的路，那么一定是因为有着其它的存在物 —— 这些存在物象他一样，不过远为强大并且本身是不可见的 —— 指引着世界的进程并且造成了所有不同系列的事件 这些事件他在此以前一直以为是依赖于他自己的巫术的 。 ”
然而，无论从系统的观点来看还是从人种学的事实来看，这种区别似乎都是相当矫揉造作的。我们根本没有任何经验的证据可以表明，曾经有过一个巫术时代，接着被一个宗教时代所接替。而且甚至连这种两个时代有别说据以立论的心理学分析，也是有问题的。弗雷泽把巫术看成是理论活动或科学活动的产物，看成是人的好奇心的结果。这种好奇心激励着人去查问事物的原因；但是因为他不能够发见真正的原因，所以不得不使他自己满足于虚构的原因。另一方面，宗教没有任何理论的目的，它是伦理理想的一种表达。但是如果我们看一下原始宗教的事实，这两种观点似乎就都是站不住脚的了。从一开始起，宗教就必须履行理论的功能同时又履行实践的功能。它包含一个宇宙学和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类社会的起源问题。而且从这种起源中引伸出了人的责任和义务。这两个方面并不是截然有别的，它们结合并共同溶化在那种基本的感情中 —— 我们已经称之为生命一体化的那种感情。在这里我们发现了巫术与宗教的共同根源。巫术不是某一类科学 —— 伪科学，它也不是来自于现代精神分析中已被称之为 “ 思想万能 ” 的原则。无论是单纯想要认识自然的愿望还是单纯想要占有并统治自然的愿望，都不能解释巫术的事实。弗雷泽在他称之为 “ 模仿巫术 ” imitative magic 与 “ 交感巫术 ” sympathetic
magic 这两种巫术形式之间作了明确的区分。但是，一切巫术就其起源与意义而言都是 “ 交感的 ” ，因为人如果不是深信有一个把一切事物统一起来的共同纽带， —— 在他与自然之间，以及在不同种类的自然物体之间所作的那种分离，归根结底是一种人为的分离而不是真实的分离 —— 他就不会想到去与自然发生巫术的联系。
这种信念已经被用哲学的语言表达在斯多葛派的格言中：关怀一切、同情一切、参与一切 συμπáθεια
τν ων ，在某种意义上说这句格言非常简洁地表达了产生所有巫术仪式的那种基本信念。诚然，把希腊哲学的一个概念应用到人类最原始的信仰上去，看来是危险而任意的。但是，创造出 “ 整体的交感 ” sympathy of he Whole 这个概念的斯多葛派，决没有完全超出通俗宗教的观点。靠着他们关于共同概念 notitiae communes 的原则 —— 这些共同概念是在世界的一切地方和一切时候都可发现的， —— 他们力求调和神话思想和哲学思想；他们承认甚至连通俗宗教也包含着某些真理的因素。他们自己毫不犹豫地利用 “ 整体的交感 ” 为论据来解释通俗信仰并为之作辩解。事实上，斯多葛派关于弥漫于一切之中的呼吸 πνεμα 的理论 —— 这种弥漫于整个宇宙之中的呼吸给予一切事物以一种张力，靠着这种张力这些事物被结合在一起 —— 依然是非常类似于一些原始概念的，例如波利尼西亚人的曼纳 mana ，易洛魁人的奥伦达 orenda ，苏人的瓦肯 Wakan ，阿尔衮琴人的玛尼托 manitu 。当然，把哲学的解释放在与神话巫术的解释同样的水平上，那是十分荒谬的。然而我们可以把二者追溯到一个共同的根源，追溯到宗教感情的非常深的层次。为了深入到这个层次，我们一定不要企图把巫术的理论建立在经验心理学的基础之上，尤其是不能建立在观念联想的原则上。我们必须从巫术仪式这个方面来探讨问题。马林诺夫斯基对特罗布里恩群岛土著的各种部落庆祝活动已经作了使人印象深刻的描述。这些庆祝活动总是伴有神话故事和巫术仪式。在祭祀的季节、丰收欢庆的季节，年轻一辈被他们的父辈提醒道：他们祖先的魂灵就要从阴间返回来了。这些魂灵回来几周并且再度居住在村庄中，栖息在树上，坐在特地为他们筑起的高台上，观赏巫术舞蹈。这样一种巫术仪式使我们对于 “ 交感巫术 ” 及其社会宗教功能的真正意义有了一个清晰而具体的印象。在这样的庆祝活动中的、跳着巫术舞蹈的人们，是彼此溶为一体并且与自然中的一切事物都溶为一体的。他们不是孤立的；他们的欢乐是被整个自然感觉到并且被他们的祖先分享的。空间与时间突然消失了；过去变为现在，人类的黄金时代回来了。
宗教没有力量，也从不可能压制或根绝这些最深的人类本能。它必须完成另一个任务 —— 利用这些本能并且把它们引入一个新的航道。对 “ 整体的交感 ” 的信仰乃是宗教本身最坚实的基础之一。但是宗教的交感是与神话和巫术交感的类型不同的。它向新的感情 —— 个体性的感情提供充分发挥的机会。然而在这里我们似乎面临着宗教思想的基本矛盾之一。个体性似乎是对作为宗教之出发点的普遍性的感情的否定或至少是限制：一切规定都是否定 omnis determinatio estnegatio 。个体性意味着有限的存在 —— 而只要我们不打破这种有限存在的藩篱，我们就不可能把握无限。宗教思想的进展必须解决的正是这个困难和这个谜。我们可以从三个方面来领会这种进展，可以从它的心理学的、社会学的以及伦理学的含义上来描述它。个人的、社会的和道德的意识的发展都趋向于同一点。它表现为一种渐进的分化，这种分化最后又导向新的集合。原始宗教的各种概念远比我们自己的概念和观念要含糊和不确定。波利尼西亚人的曼纳，象我们在世界其它地方发现的相应概念一样，表明了这种含糊而游移的特性。它没有任何个体性，不管是主观的个体性还是客观的个体性。它被设想为一种弥漫于万物之中的共同神秘要素。根据最早描述曼纳概念的考林顿 Codrington 的定义，曼纳是 “ 一种影响力，它不是物理的，从某种方面讲是一种超自然的力；但是它在物理的力，或者在人所具有的一切力或美德中显现自身 ” 。它或许是一个灵魂或精神的属性，但它本身并不是一种精神 —— 它不是一个万物有灵论的概念而是一个前万物有灵论的概念。它可以存在于一切事物之中而不顾它们的特性及其种属的差别。一块以其大小或以其异常形状而引人注意的石头充满了曼纳并且将发挥巫术的力量。它并不被束缚在一个特殊的主体身上，一个人的曼纳可以被别人偷走，转移到一个新的占有者身上。我们在它那里不可能辨认出任何个别的特征，任何人格的同一性。一切高级宗教的至关重要的功能之一，就是要在所谓神灵的东西中发现和揭示这样的人格因素。
但是为了达到这个目的，宗教思想不得不走很长的路程。当人还没有在他自己的生存和他的社会生活中发现一种新的区分原则时，他是不可能给他的诸神以一种明确的个体形态的。他不是在抽象的思想中而是在他的工作中发现这个原则的。导致宗教思想的一个新纪元的正是劳动的分工这个事实。早在人格化的诸神出现以前，我们就已经看见过那些一直被称为功能性的诸神。它们还不是希腊宗教中那些人格化的神，即荷马的奥林匹斯山上的诸神。另一方面，它们不再具有原始神话概念的那种含糊性。它们是具体的存在物；但是这种具体性表现在它们的行为上，而不是表现在它们的人格化的外表或存在上。因此，它们没有专名 —— 例如宙斯、赫拉、阿波罗，只有表征它们的特殊功能或活动的形容词名称。在许多情况下它们是与某一地方紧密相连的，它们是地方性的诸神而不是一般的诸神。如果我们想要理解这些功能性神祇的真正品性以及它们在宗教思想的发展中所起的作用，我们就必须考察罗马宗教。在那里，分化已经达到了最高的程度。在罗马农夫的生活中，每一种活动，不管是多么专门化，都有它特定的宗教意义。有一类神祇 Di Indigites 监视着播种活动，而另一类神祇则监视着耙掘活动、施肥活动。有一个播种神，一个耙地神，一个积肥神。在一切农业劳动中，没有一个活动不是处在功能性神祇的指引和保护之下的，而每一类神祇都有它自己的仪式和惯例。
在这种宗教体系中我们可以看到罗马精神的全部典型特征。这是一种赋有巨大凝聚力的有节制的、务实的、生气勃勃的精神。对一个罗马人来说，生命意味着积极的生活，而且他有特别的才能来组织这种积极的生活，管理并协调它的一切成果。对这种倾向的宗教表达可以在罗马的功能性神祇中找到。这些神只必须完成确定的实际任务。它们并不是宗教想象或启示的产物，而是各种特殊活动的管辖者。可以说，它们是些行政神；它们在它们自己之间分摊了人类生活的不同领域。它们没有任何明确的个性，但是靠它们的职责可以清楚地区别开来，而它们的宗教尊严就依赖于这种职责。
在那些被每一个罗马家庭崇拜的神中有一个不同的类型：炉中之火诸神。它们并不发源于某一特定而有限的实际生活领域，而是表达了罗马家庭生活的最深感情；它们是罗马家庭的祭祀中心。这些神产生于对祖先的孝敬。但是它们也没有任何个人的相貌。它们是地狱的诸神，在集体的而非个人的意义上所理解的 “ 最好的神 ” good gods 。 “ 地狱的诸神 ” 这个词从不以单数形式出现。只是在后期，希腊影响已经占优势的时候，这些神才采取了一种更为个人化的形态。在地狱的诸神存在的最早期阶段，它们还是一堆模糊的幽灵，靠着它们与家庭的共同联系结合在一起。它们一直被描述成一群纯粹的潜力，而不是个体。已经有人认为， “ 在后来的几个世纪中希腊哲学和早期罗马时代全然没有的一种个体性观念盛行起来，人们把这种贫乏而虚幻的潜力与人的灵魂等同起来，并且把一种不朽的信仰强加给一切事物。 ” 在罗马，正是 “ 作为罗马人生活的社会结构基础的家庭观念，战胜了死亡并且具有一种个人无法得到的永恒。 ”
在希腊宗教中，从一开始起就占压倒优势的似乎是完全不同的思想和感情倾向。在这里我们也能看见祖宗崇拜的明显痕迹。
希腊古典文学保留了许多这样的痕迹。埃斯库罗斯和索福克勒斯描写了阿伽门农的子女献在他墓前的各种赠品 —— 牛奶奠酒、花圈、几簇头发。但是在荷马史诗的影响下所有这些希腊宗教的古代特征开始消失了，它们被神话和宗教思想的一个新趋向遮蔽了。希腊艺术为一个新的神祇概念铺平了道路。正如希罗多德所说，荷马和赫西俄德 “ 给希腊诸神命名并且描绘出了它们的模样 ” 。而在希腊诗歌中开始的这项工作在希腊雕塑中得到了完成：如果没有菲底阿斯给奥林匹斯山的宙斯塑造的形象，我们简直无法想象宙斯。行动的务实的罗马精神所拒绝接受的东西正是沉思的艺术的希腊精神所完成的东西。并不是什么道德的倾向创造了荷马的神祇。希腊哲学家们对这些神祇的品格的抱怨是对的。色诺芬尼说： “ 荷马和赫西俄德把人间一切羞耻和不光彩的行为都给了神祇：盗窃、通奸、欺诈。 ” 然而正是希腊人格神的这种缺点和不足使得人们能够在人性与神性之间架起相互沟通的桥梁。在荷马的史诗中我们看不到在两个世界之间有什么确定的屏障。人在他的神祇中所描绘的正是他自己，在神的一切中所表现出来的正是人的千姿百态、喜怒哀乐、气质性情，甚至于癖好。但是这里不象在罗马宗教中那样，人投射到神身上的是他本性中务实的一面，荷马的神祇所代表的不是道德的理想，而是非常典型的精神理想。它们不是那些必须监视人的某一特殊活动的功能性的无名字的神，它们所感兴趣和宠爱的是个别的人们。每一位神和女神都有它特别喜爱的人，这些人受到神祇的欣赏、爱护和帮助，这不是由于单纯的个人偏好，而是由于某种把这个神与这个人联结起来的精神关系。凡人与诸神都不是道德理想的化身，而是特殊的精神能力和倾向的体现。在荷马史诗中我们常常可以看到这种新的宗教感情的非常清晰而独特的表达。当奥德修斯返回到了伊塔刻岛而不知道他已经回到了自己的故乡时，雅典娜变成一个牧童出现在他面前并询问他的名字。奥德修斯为了不暴露自己的身分，立即编造了一个充满谎言的骗人故事。女神微笑着听着这个故事，十分赏识她本人赐予他的这套本领：
“ 即使碰到你的是一个神，如果想在一切狡诈手法上胜过你，他也一定要成为狡狯的和善于欺诈的。你这家伙，精明得诡计多端，撒谎起来没完没了，甚至在你自己的祖国也不停止编造狡诈的骗人故事，这是你打心底里最喜欢玩的把戏。不过算了吧，我们不再谈这个了，我们俩都十分通晓狡狯的伎俩，因为你在智慧和语言的艺术上都远远超过了所有的人，而我呢，在所有的神祇中也是以智慧和狡狯而闻名。 …… 这就是永远在你心中的思想，因此就是我也不能使你处于不幸之中，因为你是那样言语柔和，头脑机敏，而又深谋远虑。 ”
在那些大的一神论宗教中，我们所遇见的是样子完全不同的神。这些宗教是道德力量的产物，它们全神贯注于一点上 —— 善与恶的问题。在琐罗亚斯德教中，只有一个最高的存在者胡腊玛达 ——“ 智慧之神 ” 。在他之外，离开了他，没有他，也就无物存在。他是至高无上的，最完善的存在者，是绝对的统治者。在这里我们看不到任何具有个性的东西，看不到作为各种自然力量或精神品质之代表的众多的神。原始神话遭到了一种新的力量、一种纯粹伦理力量的攻击并且被战胜。在最初的神和超自然现象的概念中，人们是全然不知道这样一种力量的。曼纳，瓦肯，或者奥伦达都可以被用于好的或坏的目的 —— 它总是以同样的方式起作用的。正如考林顿所说，它 “ 为了善和恶以一切方式 ” 活动着。曼纳可以被说成是超自然现象原初的，或者存在的方面 —— 但是它与后者的道德方面毫不相干。在这里弥漫一切的超自然力量表现出来的善的现象是与恶的或破坏性的现象相等的。从一开始起，琐罗亚斯德教就是与这种神话的中立性根本对立的，或者说，是和表现希腊多神教之特征的那种审美的中立性根本对立的。这种宗教不是神话想象或审美想象的产物，而是伟大的个人道德意志的表现。甚至连自然也呈现出新的面貌，因为人们专门从伦理生活的镜子中来观察它了。没有任何宗教曾会想过要割断甚至放松自然与人之间的联系，但是在伟大的伦理宗教中这种联系是在新的意义上被系住并拉紧的。我们在巫术和原始神话中看到的那种交感联系并没有被否认或破坏，但是自然现在是被从理性方面而不是从情感方面来探究了。如果自然包含着神圣的因素，那么它不是显现在它的生命的丰富性上而是显现在它的秩序的单一性上。自然不象在多神论宗教中那样是伟大而慈祥的母亲，是一切产生生命的神圣的养育之地。它被看成是法则和合法性的领地，而且它只有靠着这种特性才能证明它的神圣起源。琐罗亚斯德教用阿夏 Asha 这个概念来描述自然。阿夏就是自然的智慧，它反映了自然的创造者 —— 胡腊玛达、 “ 智慧之神 ”—— 的智慧。这个普遍的、永恒的、不能违反的秩序主宰着世界并且规定了一切个别事物：日、月、星辰的轨道，植物和动物的生长，风和云的方向。所有这些都不是单靠物理力量而是还要靠善的力量来维持和保留的。世界变成了一个大道德剧，而自然和人都不得不在其中扮演他们的角色。
甚至在非常原始的神话思想阶段中，我们就发现了这样一种信念：人，为了达到意欲的目的，必须与自然及其神圣的或有魔力的力量合作。自然没有人的协助就不能把它的礼物赠给人。在琐罗亚斯德教中我们也看见同样的概念。但是在这里它指向了一个全新的方向：伦理的意义取代和接替了巫术的意义。人的全部生活成了为正义而进行的不间断斗争。 “ 善的思想、善的语词、善的行为 ” 这个三一体在这种斗争中起着最主要的作用。人们不再靠巫术的力量而是靠正义的力量去寻求或接近上帝。从现在起，人的日常实践生活中没有一个个别步骤在宗教和道德的意义上被看成是无关紧要或中立的。没有人能置身于神圣力量与恶魔力量的斗争之外，置身于胡腊玛达与安赫腊 · 曼纽的斗争之外。有一段经文说，那两种宛如孪生子一般显圣现灵的原始精神就是善与恶。智者知道在这二者之间如何作出正确的选择，愚者则不能。每一种行为，不管是公共的还是低下的，都有其确切的伦理价值并带有一种特别的伦理色彩。它意味着秩序或混乱、维持或破坏。那些耕种或灌溉土地的人、种植树木的人、杀死危险动物的人，都是在履行一种宗教职责；他是在为善的力量一一 “ 智慧之神 ” 最终战胜它的恶魔对手作准备并提供保证。在所有这一切中我们都感受到了人类的英勇奋斗，这种奋斗是要摆脱巫术力量的压抑与强制；同时也看到了一种新的自由的理想。因为在这里只有靠着自由，靠着自立的决定，人才能够与神灵相交往。靠着这样一种决定，人成了有神性的人。
“ 在两种生活方式之间要作出决定取决于个人。人是他自己命运的主宰者。他有在真理与谬误、正义与邪恶、善与恶之间作出选择的能力和自由。他对他所作出的道德选择负有责任，从而也对他的行为负有责任。如果他作出了正确的选择并且胸怀正义，他就会得到奖赏；但是，作为一个自由的主体，如果他选择了邪恶，他就有对此负责的义务并且他自己的第纳 daena 或他的自我就会给他以惩罚。 …… 〔到最后必然就会达到〕 这样的时代：每一个人都将以他或她自己的资格胸怀正义并且照正义行事，而这样也就使整个人类世界趋向于阿夏。 …… 所有的人 …… 都应为这浩大的工程贡献一份力量。生活在不同时代不同地方的正义的人们，因为他们都是被同一个动机所激励，都在为共同的事业而努力，结果成了一个正义团体的成员。 ”
正是这种普遍的伦理交感的形式，在一神论宗教中战胜了自然的或巫术的生命一体化的原始感情。
当希腊哲学探讨这个问题时，它几乎不可能超越这些宗教思想的伟大与崇高。在后来的希腊化时期，希腊哲学保留着非常多的宗教甚至神话题材。在斯多葛哲学中，一个引导世界走向它的目标的普遍的命运 πρσνοια 概念是中心的概念，然而即使在这里，人作为有意识有理性的存在物，也必须为命运而工作。宇宙是上帝和人的大社会， 〔人们有共同的城市和冥王〕 urbs
Dis hominibusquecommunis 。而 “ 与神一起生活 ” σνζην θεοιs 就意味着与它们一起工作。人并不只是旁观者，他按他的本份就是世界秩序的创造者。有智慧的人就是神的教士和牧师。在这里我们又发现了 “ 整体的交感 ” 概念，不过它现在是被从一种新的伦理意义上来理解和解释了。
所有这些都只能通过宗教思想和宗教感情的缓慢而持续的发展才能达到。从最初步的形式到较高的以及最高的形式的过渡不可能是一蹴而就的。柏格森断言，没有这样的一蹴，人类就会一直找不到通向纯粹的动态宗教之路 —— 找不到一条通向一个不是建立在社会压抑和义务之上而是建立在目由之上的宗教的道路。但是他自己关于 “ 创造进化 ” 的形而上学论点简直与这样的观点不相容。没有伟大的创造精神，没有那些感到目己被上帝的力量所激励并且被指定去揭示上帝意志的先知们，宗教就决不可能找到自己的道路。但是即使这些个人的力量也不可能改变它的基本的社会性格。他们不可能从无中创造出新的宗教来。这些个别的伟大的宗教改革家们不是生活在真空之中，而是生活在他们自己的宗教体验和宗教灵感之中；他们与他们的社会环境有着千丝万缕的联系。人类从道德义务走向宗教自由不是靠某种造反来成就的。甚至就连柏格森也承认，从历史上讲，他认为应当是真正宗教之精神的神秘主义精神并没有中断其连续性。神秘主义向我们展现出 —— 或更确切地说如果我们真正想要这样的话，它将会向我们展现出 —— 一个奇迹般的景象；但是我们并没有想要这样，而且在大多数情况下我们不可能想要这样；我们会经受不住这种压力而失败。因此我们保持着一个混合宗教。在历史上我们发现，在两个本质上根本不同而且初看起来几乎难以相信它们应有同一名称的东西之间其实有一种过渡。但对于哲学家，对于形而上学家来说，这两种宗教形式总是保持着对立。他不可能把它们归于同一起源，因为它们乃是完全不同的力量之表现。一者是完全以本能为基础：正是生命的本能创造了神话创作的功能。但是宗教并不来自本能也不是来自理智或理性。它需要一个新的原动力，需要某种特殊的直觉和灵感。
“ 为了了解宗教的真正本质和理解人类的历史，一个人必须立刻从静态的外在的宗教、转向动态的内在的宗教。前者企图避开那些理智或许会使人面临到的危险；它是低于理智的。 …… 后来，靠着一种轻易绝不可能做出的努力，人猛然使自己摆脱了绕轴自转的运动。他重新投入了进化的洪流之中，同时也推进了这股洪流。这就是动态的宗教，它无疑是与较高的理智联在一起的，但又与之有别。宗教的第一种形式一直是低于理智的， …… 第二种形式则是高于理智的。 ”
然而，三种基本的力量 —— 本能、理智、神秘直观 —— 之间的这样一种明显的辩证区别，是与宗教史的事实不一致的。甚至连弗雷泽的论点 —— 人类以巫术的时代开始，然后被宗教的时代相继和取代 —— 也是站不住脚的。巫术是在一个非常缓慢的过程中丧失它的基础的。如果我们看一下欧洲文明的历史，那就会发现，甚至在最发达的阶段，在一个具有高度发展而又非常精确的理智文化的阶段，对巫术的信仰也没有受到严重的动摇。甚至连宗教在某种程度上也承认这种信仰。它禁止和谴责某些巫术习俗，但是把一个 “ 纯洁的 ” 巫术的领域看成是无害的。文艺复兴时期的思想家们 —— 彭波那齐、卡尔丹、康帕内拉、布鲁诺、詹巴蒂斯塔、德拉波尔塔、帕拉塞尔苏斯 —— 都对巫术艺术提出了他们自己的哲学科学理论。文艺复兴最杰出最可敬的思想家之一乔瓦尼 · 皮科 · 德拉米兰多拉深信，巫术与宗教是彼此不可分地联结在一起的。他说： “ 比巫术和卡巴拉更能确证基督之神性的知识是没有的 ” Nulla
est scientia ， quae nos magis certificetde divinitate Christi quamMagia et Cabala 。从这些例子中我们可以推断宗教进展究竟意味着什么：它并不意味着全盘消灭最初的基本的神话思维特性。如果个别伟大的宗教改革家想使人听见和理解他们的话，就必须不仅用上帝的语言而且用人的语言来说话。但是以色列的伟大先知们不再只是对他们自己的子民说话，他们的上帝是公正之神，它的启示并不局限于某个特殊的团体。先知们预言了一个新的天国和新的人世。而真正新的东西并不是这种预言性宗教的内容，而是它的内在倾向，它的伦理意义。一切较成熟的宗教必须完成的最大奇迹之一，就是要从最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它们的新品质，提取出它们对生活的伦理解释和宗教解释。
说明这种转变的最好例子或许莫过于考察禁忌概念的发展。在许多人类文明的阶段中没有任何明确的神圣力量的观念，没有明确的泛灵论 —— 没有关于人的灵魂的理论。但是似乎没有一个社会 不管是多么原始 ，不曾发展出一套禁忌体系 —— 在大多数情况下这种体系有着非常复杂的结构。在 “ 禁忌 ” 这个词的原生地波利尼西亚群岛，这个名词就代表全部宗教体系。而且我们发现，在许多原始社会中，大家知道的唯一冒犯就是犯忌。在人类文明的初级阶段，这个词包括了宗教和道德的全部领域。在这个意义上，许多宗教史家都给了禁忌体系以很高的评价。尽管它有着明显的不足之处，但还是被称之为较高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽，甚至被说成是道德和宗教思想的先天原则。杰文斯 F.B.Jevons 把禁忌说成是某种绝对命令 —— 原始人当时所知道和能理解的唯一命令。他说，认为存在着某些 “ 一定不能做 ” 的事情的思想感情，是纯粹形式而无内容的。禁忌的本质就是不依靠经验就先天地把某些事情说成是危险的。
“ 事实上，那些东西在某种意义上并不是危险的，把它们看作危险物的信仰是不合理的。然而，如果那时不存在那种信仰，那么也就没有现在的道德，从而也就没有文明。 …… 这种信仰确是一种谬误。 …… 但是这种谬误乃是一个护套，它包藏并保护着一个就要开花并结出无价之果的胚胎 —— 社会契约的胚胎。 ”
但是，这样一种胚胎如何能从一种本身与伦理评价没有任何联系的信念中发展出来呢？禁忌就其原初的和文字上的意义而言，似乎仅仅意味着一个被划分出来的东西 —— 这东西是与其它普通的、世俗的、无危险的东西不一样的。它被一种恐怖和危险的气氛所环绕。这种危险常常被形容为超自然的危险，但它决不是一种道德的危险。如果它与其它事物有区别的话，那这种区别并不意味着道德辨别力，也不包含一个道德判断。一个犯罪的男人成为禁忌，一个分娩的妇女也同样可以成为禁忌。 “ 易传播的不纯洁东西 ” 遍及一切生活领域。触摸神灵之物与触摸不洁之物一样地危险：神圣之物与可憎之物是同样性质的。 “ 圣洁的侵染 ” 所产生的后果与 “ 不洁的污染 ” 所产生的后果是一样的。谁碰了尸体就成了不洁的人；人们甚至同样害怕碰一个新生婴儿：在许多民族中，婴孩在出生之日是一个如此禁忌的东西以致不能被放在地上。而且由于原初侵染的可传染性的原则，这种蔓延是不可能被限制的。据说， “ 一个单一的禁忌之物，或许会侵染整个宇宙。 ” 在这种体系中没有任何个人责任的影子。假使一个人犯了罪，不仅他本人被另眼相待，而且他的家庭，他的朋友，他的整个部落都背了黑锅：他们遭人非难，他们身上都带有毒气。涤罪的仪式就是相应于这种概念的。沐浴仪式可以靠单纯物理的和外在的手段来完成：流水可以冲刷掉罪孽的污点。有时候罪恶被转到一个动物身上，转到一只 “ 替罪羊 ” 或一只鸟身上，它把罪恶都带走了。
对一切较成熟的宗教来说，克服这种非常原始的禁忌主义体系已被证明是极端困难的。但是经过许多努力之后，它们成功地完成了这个任务。为此它们需要我们在上面试图描述的那种辨识和个体化的过程。第一个必要的步骤就是要找到一条分界线，把神灵的领域与不洁或危险的领域区分开来。几乎不必怀疑，一切闪米特人的宗教在它们最初出现时，都是以一个非常复杂的禁忌体系为基础的。 W· 罗伯逊－史密斯在他对闪米特人宗教的调查中宣称，闪米特人关于神灵和不洁的最初规矩在其起源上是与原始禁忌难以区分的。甚至在那些以纯粹的伦理目的为基础的宗教中，也仍然保留着许多特征足以表明，在其宗教思想的较早阶段，纯洁与不洁是在纯粹的物理意义上来理解的。例如，琐罗亚斯德教包含着非常严格的避免自然环境的污染的传统。由于触摸死尸或任何其它不洁之物而弄脏纯洁的火原素，被看成是道德上的罪孽。在冬天有九个晚上，在夏天有一个月，人们不能把火带到一个曾经死过人的房子里去，否则也是罪孽。即使对于较成熟的宗教来说，也不可能忽视或禁止所有这些驱邪避恶的规矩和仪式。在宗教思想的发展中可以被改变并且应当被改变的并不是物质的禁忌本身而是在禁忌后面的动机。在原始的体系中，这些动机是完全不相干的。在我们普通熟悉的事物领域之外，存在着另一个充满未知的力量和未知的危险的领域。一个属于这个领域的东西是被划分出来的，但是给它以特殊标记的仅仅是这种区别本身，而不是这种区别的范围。一物之成为禁忌，可以是由于其优秀也可以是由于其低劣，可以是由于其善也可以是由于其恶，可以是由于其有德性也可以是由于其堕落。宗教在一开始并不敢抵制禁忌本身，因为对这种神圣领域的攻击是要冒失去它自己基础的危险的。但是宗教首先引入一个新的成分。罗伯逊－史密斯说：
“ 所有闪米特人都有不洁的规矩以及关于神灵的规矩，这两者之间的界限常常是模糊的，而且前者和后者在细节上都表现出与各种原始禁忌最令人惊讶的一致性，这些事实不再会使人对神灵观念的起源和最终联系产生任何合理的怀疑。另一方面，闪米特人 …… 在神灵与不洁之间作出区别的事实，又标志着一种超越原始状态的真正进步。所有的禁忌都是出于对超自然现象的敬畏而产生的，但是在对神秘的敌对力量侵袭的防备与以尊重某个友好的神的特权为基础的预防之间，却有着很大的道德差别。前者属于巫术的迷信 …… 它仅仅建立在恐惧的基础上，起着阻碍进步的作用并且妨碍着靠人的能力和勤奋来自由地利用自然的进程。但是，出于对一种异于人的未知而友好的力量的尊重而对个人特权的限制，不管在细节上对我们会显得如何的琐碎和可笑，它们却包含着社会进步和道德秩序的活生生的原则。 ”
要发展这些原则，也就必须在对主观违背与客观违背宗教法则之间划分泾渭分明的界线。这样一种界线对于原始禁忌体系是完全不相容的：在这里要紧的是行为本身，而不是行为的动机。变成禁忌物的危险是一种物理的危险，它完全超出了我们道德力量能达到的范围。不管是无意的行为还是有意的行为，其效果是完全一样的。禁忌的影响是完全与人无关的，并且是以一种纯被动的方式传播的。一般来说，一个禁忌物的意思是指某种碰不得的东西，是指一个不可轻率接近的东西，至于接近它的意图或方式则是不考虑的。一个禁忌物不仅可以靠触摸而传播，而且可以靠听或看而传播。其结果就是：不管我是故意地观看了一个禁忌之物还是偶然无意地瞥了它一眼都是一回事。被一个属于禁忌的人看见，被一个祭司或王看见，正如看见他一样都是危险的。
“…… 禁忌的作用总是机械的；接触禁忌之物也就染上了禁忌的影响，正象接触水就染上了潮气，接触电流就会触电一样。犯忌者的意图对于禁忌的作用没有影响；他或许是出于无知而触摸，或是为了个人的利益而触摸，尽管如此，结果还是和假如他的动机是不虔诚的或行为是敌意的一样，他肯定会遭到禁止。而且那些神圣不可侵犯的人 —— 日本的天皇，波利尼西亚的酋长，月亮女神 Artemis
Hymnia 的女祭司 —— 的情绪也不能改变禁忌的机械作用；他们的触摸或一瞥对朋友就象对敌人一样的致命，对于植物的生命和人的生命也都是同样地致命。至于犯忌者的道德就更是无关紧要了，惩罚就象雨一样既落在不义者身上也落在正义者身上。 ”
但是在这里，我们称为宗教的 “ 意义的变化 ” 的缓慢进程开始了。如果我们看一下犹太教的发展就会感到，这种意义的变化是多么完全、多么果断。在旧约的先知书中我们发现了一种全新的思想感情倾向。纯洁的概念意味着完全不同于所有以往的神话概念的东西。在一个物体、一个物质的东西之中寻求纯洁或不洁，成了不可能的了。甚至连人的行为本身，也不再被看成是纯洁或不纯洁的了。唯一具有宗教意义和尊严的纯洁，就是心灵的纯洁。
通过这第一个区别我们又看到了另一个同样重要的区别。禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。某些事情必须回避，某些行为必须避免 —— 我们在这里发现的是各种禁令，而不是道德或宗教的要求。因为支配着禁忌体系的正是恐惧，而恐惧唯一知道的只是如何去禁止，而不是如何去指导。它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。禁忌体系越是发展，也就越有把人的生活凝结为完全的消极状态的危险。他不能吃不能喝，不能停不能走。甚至连说话都变得使人厌烦，在每一个语词中人都被未知的危险所威胁。在波利尼西亚，不仅禁止说一个酋长或一个死人的名字，甚至连其它那些正好与这个名字相同的语词或音节也不可以在共同谈话中使用。正是在这里，宗教在其发展过程中发现了一个新任务。但是它不得不面临的这个问题是极端困难的，在某种意义上似乎是不可解决的。禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。统治者和臣民的关系，政治生活，性生活，家庭生活，无不具有神圣的契约。这同样适用于整个经济生活。甚至连财产在一开始似乎也是一种禁忌制度：占有一个物或人 —— 占有一片土地或同一个女人订婚 —— 的最初方法，就是靠一个禁忌记号来标志他们。对宗教来说，取消这种复杂的禁止体系是不可能的。取缔它就意味着完全的无政府状态。然而，人类的伟大宗教导师们发现了另一种冲动，靠着这种冲动，从此以后人的全部生活被引到了一个新的方向。他们在自己身上发现了一种肯定的力量，一种不是禁止而是激励和追求的力量。他们把被动的服从转化为积极的宗教感情。禁忌体系有着使人的生活成为最终不堪承受的重负的危险；人的全部生存，不管是物理的还是道德的，在这种体系的持续压制下闷得透不过气来。正是在这里宗教插足了。一切较成熟的伦理宗教 —— 以色列先知们的宗教、琐罗亚斯德教、基督教 —— 都给自己提出了一个共同的任务。它们解除了禁忌体系的不堪承受的重负，但另一方面，它们发现了宗教义务的一个更为深刻的含义：这些义务不是作为约束或强制，而是新的积极的人类自由理想的表现。