（一）道德生活之基础
什么是真正的道德生活?自觉的自己支配自己，是为道德生活。
但是你要求自己支配自己，你必须有如下的认识：
你首先当认识：支配自己是比支配世界更伟大的工作。西方的谚语“拿破仑能支配世界，然而不能支配自己”，因为他不能控制他困在岛上时的烦闷。
你能支配世界、战胜世界，只是表示你的意志力，能破除外界一切阻碍。而支配自己、战胜自己，则表示你能主宰“用以破除外界一切阻碍之意志力”之本身。
所以支配自己，是比支配世界更伟大的工作。
我们常人的习惯，总是想把力量往外用，总想对外界有所支配。这同自觉的道德生活，是极端相反的。我们若不求自觉的道德生活则已；如欲求自觉的道德生活，我们首先要把我们全部的生活习惯，翻转过来，把力量往内用。所以我们首先要把支配自己的价值，看成比支配世界高，去作如上之思维。
其次，你当认识你自己，对你自己负有绝对的责任。你不能把你的任何行为之产生，只溯其原因于你之遗传与环境。你必须把你的一切行为，都视为你自己作的、自己决定的。不论是你有意识的行为或无意识的行为，常态的行为或偶然的行为，你一概要承认是你自己决定的。因为无论有多少条件，足以逼迫你产生某一行为，然而由一切条件之具备，到你行为之发出，必须经过你行为的主体之认可——不管是有意的或无意的认可。所以你的认可，乃你一切行为，所以成为你的行为之所在。若无你之认可，则你之行为，与他人同类之行为无别。所以你必须承认你的行为之成为“你”的行为，其原因只在你之自身，而不在你之遗传与环境之任何外在条件。
道德生活是要支配自己、改造自己。支配自己、改造自己，必须把被支配的自己，与能支配改造的自己，视作同一的自己。所以我们必须对于我们过去之行为，负绝对的责任，一一都承认是我作的。因为我们一承认之，我便是把他们一齐收摄，到现在的我自己之前，成为我现在之支配改造活动之直接所对。反之，如果我们溯其原因于外在之遗传环境等条件，我的目光，注视到各外在条件，我便是把此正要想加以支配改造的对象，推开到现在的我自己之外，我之道德的努力，便立刻弛缓下来了。说“你作的行为是你作的行为”，似乎只是一重复语，然而“承认你作的行为是你作的行为”，必须要把你现在的道德自我主体力量，伸贯到你的过去，此中有各种不同的深度，从这深度中，可以看出你当下的道德自我力量之大小。
第三，你必须相信，当下的自我是绝对自由的。当你要想支配改造你自己时，你自己便超出你过去的一切性格习惯之外，你不能再说那些性格习惯，还控制着你。因为你当下的心，是能自觉你之一切性格习惯的主体，你当下的心包摄住、范围住他们，他们只是你当下的心之所对，而你当下的心则超临于此所对者之上，你怎能说他们还控制着你？你更不能说，此外尚有环境中任何势力，可以决定你的未来。因为环境中之任何势力，如果不为你当下所自觉，他不会表现决定的力量；如果已被你自觉，那他便仍为你当下的心之所对，你当下的心仍然超临于在他们之上。你要知道，一切性格、习惯的势力，一切环境的势力，凡已表现者皆在过去，都属你过去的宇宙。他们全部势力之交点，在你的当下，然而未来，永远是空着的。未来尚未来，过去已过去，当下的你便是绝对自由的。对于你未来的行为，你明明正在考虑各种可能的方式，明明尚未决定，而待你去决定，你不是绝对自由的吗?假如你说未来虽有各种可能的方式，然而最后以我之环境、性格、习惯的关系，我最后总是被决定，而只能选择一种。那你便是先假设：你已到未来那被决定的情境中，你是假设未来已成了过去。你所证明的，只是过去被决定，你不曾证明，未来被决定。你只证明了，已成过去的未来被决定，那未来的未来，仍未被决定。如果你说一切未来，都可视作过去，那你便假设你现在的心，已超临于宇宙全体时间之流上，去看宇宙之全部行程。虽然在此宇宙全部行程中，有你自己被决定的生命史。然而你同时假设了：你之能如是观宇宙行程的心，是超乎宇宙全体行程之外，而不在你所谓宇宙全部行程中。你仍然承认你在此当下能作如是观的心是自由的。所以对于你当下的心是自由的之一义，你不能加以否认。你必须常想：过去已过去，未来尚未来，你现在是自由的，你未来如何，待你自己去决定；然后你才能改造支配你过去的自己，使之成为一新创造的自己。
你可说：“当我在理性清明能自觉时，我固然可把一切都视作我之所对，因我之能自觉的心，超临其上，所以我可以说当下的我，是自由的。但是我们不能常有清明的理性，而常为苦闷烦恼所扰乱。当我们为苦闷烦恼所扰乱时，我明明觉得，我当下的心，为各种势力，所牵挂束缚，我怎能说我仍是自由的?”
答：你有为苦闷烦恼所扰乱，不能自拔，而感到束缚时是不错的，但是在此时，你可反而自问：是谁束缚你?然而当你突然这样一问时，你便把他们暂时推开了。烦恼苦闷的你，成了过去的你。你将发现：天仍然一样的清明，地仍然一样的广大，并莫有什么东西，来束缚你。过去的你，只是自己束缚他自己。然而过去的你，已经过去了，现在的你，仍然是自由的。如果你这样一问，你依然不能把苦闷烦恼推开，你便当想到你的心之本身，是在你的心态之上，烦恼苦闷，只是你的心态，但他们不是你心之本身。他们是你心之“所对”或“所”；不是你心之“能”。你心之“能”，能感觉烦恼苦闷之“所”，是不错的，然而你心之能本身，是并莫有烦恼苦闷的。你觉烦恼苦闷之束缚，是不错的，然而你对束缚之“觉”之本身，并不被束缚。你可说“能”不离“所”，是不错的，然而“能”到底不是“所”。当你知道“能”不是“所”，而反观你的“能”时，原来的“能”与“所”，便开始分离，因为原来的“能”成为你之“所对”，更高的“能”开始呈现了。新的“能”代替旧的“能”，你原来的苦闷烦恼束缚之感，过去了，你的自由恢复了。
无论在你受到任何苦闷烦恼的束缚时，只要你一自反，你便会感到你的自由，仍然在你的当下。如果你不觉到自由，只因为你不求自由，你不求自由，只因为你自甘于不自由。你之自甘于不自由，又证明你之不自由，也是你自己所决定。所以你心之能本身，永远是自由的。
我们的话，不是只为辩论。我们的话，是要你注意到心之能本身。你只要一朝真注意到你心之能本身，你将认识你是自由，同时也将获得自由。因你随时可以自反，以认识你心之能本身，以获得自由，你任何时要自由，你便能自由，所以第四，你须相信你能自由的恢复你的自由。
你一朝相信你能自由的恢复你的自由，你将不仅感到你当下的心之自由，而且不怕未来任何时会丧失你心之自由，因为你已相信你能丧失之，亦能恢复之了。
当你不怕未来自由丧失时，你当下的自由之感，成为超越一切时间的自由之感了。
第五，你必须时时想：你之一切性格、习惯、心理结构，对于你心之本身，都是莫有必然关系的。当你反省你是如何一个人时，你马上知道，我们可用许许多多的形容词，来描述你的特殊性格、习惯，特殊的知、情、意，各种心理状态结构。但是你并不能找出你之这许多特殊的性格、习惯、心理状态结构，与你心之本身之必然关系。你试想，所谓你心之本身，它只是一纯粹之能觉者，你心之本身为一纯粹的能觉者，与他人的心之本身之为一纯粹的能觉者，并无分别。然而何以一些特殊的性格、习惯、心理状态结构，要赋之于你，而不赋之于他人，从你心之本身之纯能的意义中，是找不出他之必须关联于它们的理由的。你此时或不禁又要说，所以我们应把这遗传、环境，视作决定我们自己之为自己的客观原因。但是你何以必须遭遇如此之遗传环境，你仍然不可解。你心之本身之纯能，遭遇如此如此遗传、环境，只因为适逢遭遇如此如此之遗传环境。你纵然再追溯到你前世的行为，你的问题，仍然同样，因为你仍不知何以你之前世独联系于如此如此行为，而他人则不联系。
对我们现在的问题，你复不能引用我们以前所谓一切行为，都是自己选择决定，来说我前世之行为是我自己决定选择的，所以与我心本身之纯能，有必然关系。因为何以你适如是如是选择决定你前世之行为，你仍然不解。在你当下的心，明觉你也可不如是如是选择决定，其他的可能，明摆在你的面前，然而何以你前世只实现如此如此之可能，不实现其他之可能，你是寻不出原因的，因为你已追溯到原因概念之尽头处了。所以你不能因为你前世之行为，是你自己选择决定，便说他们与你心之纯能，有必然关系。你不能说你之一切性格、习惯、心理结构，与你之所以为你，有必然关系。他们如何属于你，只因为他们适逢属于你，他们并无权要求：永属于你。你之是如此如此，曾是如此如此，并不能限定你之必如此如此，而禁止你之如彼如彼。当你深切的认识这一点，而又并不忘掉我们所说第一二点，对于你自己之过去行为，又一概负责时；无限的可能，开始呈现在你的现在，你知道你的心之本身之活动，是可以向任何方向，开拓他自己的行程，而自己决定选择他的命运的了。
你此时不仅意识到，你当下的心之自由，同时意识到，你当下的心之自由创造之自由了。
对于你过去的一切行为，负绝对的责任，相信你当下的心，是绝对自由的，不怕将来自由之丧失，相信你有恢复你的自由之自由；把你一切性格、习惯、心理状态结构，都视作与你无必然关系，相信你有自由创造你的未来之自由；这是去开始自觉的道德生活之基础。在你不能深切的认识这些以前，你始终隶属于自然世界，你可有自然的道德生活，但你不曾真升进道德世界，不曾有自觉的道德生活。
（二）人生之目的
但是你纵然已深切认识以上五层，直到最后一层，知道你有自由创造之自由，可并不会使你创造什么。这自由可只是一莫有边际的空虚，你感到此自由时，你只有一“心灵可由道德生活之实践而得无穷扩大”之意味，但是你尚未真开始道德之实践。你要使你真开始道德生活之实践，你必须有如下之认识：你要破除净尽一切人生目的在求快乐幸福的观念。
快乐幸福不是绝对莫有对于道德生活的价值，但他对于道德生活的价值，只在他的负面。快乐幸福对于你有去除痛苦之压迫，而恢复你的精神力量，使你道德生活得继续之效用。所以他们包含一种对道德生活之价值。然而从他的正面看，以他为自觉的追求之对象，则不仅不含任何对道德生活的价值，而且是我们根本的虚妄。因为在实际上，你永不能真以快乐，为你自觉的追求之对象。
快乐是一种感情。感情只存在于你正感受他的时候。你不能想一种快乐而求之，因为你想一种快乐时，如果你已感着快乐，你便已有那快乐，不须再去求。如果你不感到快乐，你如何有一快乐在你心中，为你所自觉追求的对象?
所以在实际上我们决不能自觉的以快乐为目的，而至多只是以某一种与过去曾使你发生快乐之情境相类似之情境，为对象。你所要求的至多只是此类似情境之实际化于当前，你试反省，便明白了。
但即此而论，你何以要求一曾使你生快乐之情境，相类似之情境实际化于当前?唯一的原因，只是在过去的情境引生你快乐之感情时，你便对于那类情境，有一种执著，希望他继续，希望他扩大。此种执著，在你生命之流中流下，便成为你现在求此类似情境实际化之要求。
然而你为什么要执著那情境?你在执著时，是不曾自觉的想过的。你的执著，是不自觉的、无理由的，你只是盲目的执著他。
盲目的执著，盲目的流下，由过去到现在，而支配你对未来的要求，幻现出你自以为是自觉的求某种快乐之目的。实际上你所自觉的，只是某一情境，你之求某一情境的全部活动，都是非自觉的，你不能把非自觉的活动，作为你自觉之目的，所以你绝不能真以求快乐，为人生之目的。
你永不能把求快乐的目的，放在你自觉中，你如何能自觉的主张人生之目的在求快乐？
你说人生之目的在求快乐，实际上你并不自觉你所说的是什么。你只是受那各种盲目的执著之流的支配，而否认人生有其他目的。你的话的意义，只在他消极的一面，从积极一面看来，是无意义的。
但是你说人生的目的在求快乐，你是把你这话的意义，视作积极的。所以你的话根本错误，你之主张此说，是你根本的虚幻。
你要辟除净尽人生目的在求得某一些情境之实现的观念。
你说：“我可以承认我们并不能自觉的求快乐，所谓自觉的求快乐，只是求某一情境；并承认我们之求某一情境，由于过去流下的对某一类情境之执著，此执著，根本又是盲目的。但我们可以认为人生目的，在求某一些情境之继续与扩大。我们可以认为对人生而言，有某一情境，是值得我们执著之而求之的”。
你也不能说有任何情境之本身，是值得你执著而求之的。因为任何情境，只是一情境，他本身，并不含有值得执著与求之意义。值得执著与求，是你附加的。如果把你自己要去执著他求他的成分全除开，莫有任何情境之本身，是值得你去执著与求的。因为莫有任何情境，对于他人，对于过去的你，将来的你，是同样被认为值得执著与求的。关于这点，我们不必多说，你只要稍反省，便能明白。故以求什么情境为你人生之目的，又是一大虚妄，你必须辟除净尽。
你不要说人生目的在满足欲望。
你说：“我可以承认世间莫有一种情境本身，是值得求的，值得求的意义，是我们附加的。但我们可以说，我们之求某一情境，是因为我们需要它。我们需要它，因为我们缺少它。我们缺少它，它对我们，便成为值得求的。而我们所缺少的是它，我们最初可不知道。我们是先感缺少。缺少之感，是根本的。我们有此缺少之感，必须求满足，所以需要它。我们可不说，人生目的，在求某一些情境，我们可说，人生之目的，在求某一些情境，来满足我们之欲望；或我们径说人生之目的，在求满足欲望”。
你不能真正主张人生的目的在满足欲望。因为当你欲望正发动，要求满足时，你并不真自觉你的欲望。譬如当你所谓食欲发动时，你所自觉的，只是胃中受空气压迫的感觉，头中闷倦的感觉，口中流沫的感觉。这些感觉所代表的，只是你机体活动之一种形式。所谓需要食物之情境，来满足食欲，只是要去除这些感觉，而换一些饱腹、头清、口中充实的感觉。亦即将你饿时机体活动之形式，改变成饱时之另一种形式。你之所以要由前一种形式之活动，到后一种形式之活动，只是因为你不安于前一种形式，而安于后种形式。由安者看不安者，便觉不安是有所不足，有所缺少。但自此二者本身，各具一活动的形式言，它们对自己的形式，都无所缺少。它们都是正性的，而不是负性的。这两类感觉，亦都是正性的，而不是负性的。然而在你欲望发动时，偏偏觉前一种形式，使你不安，是负性的，有所不足，有所缺少，其实你并不自觉前一种形式本身，有何不足与缺少，有何理由，使你不安。你是盲目的不安，盲目的执定它是有所缺少，有所不足，你如是而有欲望。可见单纯的欲望根本是盲目的。所以你为满足欲望而满足欲望，不是你自觉的活动，你不能真把满足欲望，作为你自觉的人生目的。
你不要说人生目的在常保持某一些形式之生命活动。
你说：“我可以承认我们生命活动，在任何时都具备一形式，所谓满足欲望不外由一不安的生命活动形式，到一安的生命活动形式，由安望不安，便为一缺少。但我们可以问：我们何以安于此不安于彼，我们便可说我们生命活动常要求某一种特定的活动形式，维持某一种特定的活动形式，此特定的活动形式，即健常的活动形式。我的身体，自有其一套健常的活动形式。这健常的活动形式，必须有食物来营养，所以我们有食欲。推之于一切特定欲望之所由生，我们都可归之于我们生命活动，要求一特定而健常的活动形式，我们必须能时时实现出此各种活动之特定而健常的形式，所以我们有各种欲望。所谓缺少之负性，乃是对此特定形式之未能实现出时而言。我们这样说，便无语病了。”
你用我们生命活动有其所要实现的一特定形式，来说明我们一特定欲望所由生，是可以说的。然而你仍不能自觉的主张，以实现某一些特定的生命活动之形式，为你人生之目的。因为如果你承认：我们所谓满足欲望，只是由一种生命活动形式到另一形式，其所以要由一形式到另一形式，则由于我们之不安于此，而安于彼；你便要知道，安与不安，永远是相对的。我们整个人生中，并莫有绝对安与不安之生命活动形式。譬如我们如果执定饥饿之生命活动形式，为我们所不安，那你便不能了解何以我们对于嗟来之食，我们宁忍饥饿而死。此外，你无论举任何一特定的生命活动之形式来说，我们都不能说他是我们在任何情形下，所绝对所不能安者。因为你凌空的提出任何特定的生命活动形式来说，你都不能从那形式本身，看出他何以为生命活动所必须实现的理由。你的生命活动在变化中，你所谓安与不安的生命活动形式，亦永不能全一定。所以你不能以任何特定生命活动形式，为我们人生之目的。
你说：“我如果承认生命活动之目的非实现一些所谓特定健常的形式，我们可改而说生命活动之目的，并非为他以外的东西，生命活动之目的便是开启他以后之生命活动，使以后的生命活动，更丰富更广大。因每一生命活动发生时，均实现出一些形式。在我们以后的生命活动，固自然又实现一些新形式。但我们必须同时保存此一些旧形式，或使此一些旧形式，渗透融化在新形式里面。于是我们的生命活动史，便成为重重包裹的，向更广大丰富的路上走，由此以向前发展。所以我们可以说人生之目的，就是使我们生命活动，更广大丰富。”
你也不能自觉以生命之更广大丰富，为你人生之目的。因为从一方面说，你的生命活动，随时间拓展，你总是在向更广大丰富的路上走的。你不须先定此目的。你实际上，也在逐渐实现此目的。从另一方面说，你不能真先定一使生命更广大丰富之目的。譬如你想象你未来如何如何的生活，便是比你现在更广大丰富的生活。但在实际上，你是永不能想象未来那比你现在更广大丰富的生活的。因为你要真能想象这生活之一切，你便必须全经验它于你现在意识之中。如果你已全经验它于你现在意识之中，你便亦不需要把你生活，由现在引到未来。未来更广大丰富的生活，所以为更广大丰富的生活，只因为它尚未来。你必须在未来时，才能真经验它。所以它决不能全部呈现于你现在自觉之中。你也决不能真自觉的以一更广大丰富的生活，作你之人生目的。你说你有更广大丰富的生活，为你人生之目的，你意识中，只有一些混淆的关于未来或可有的，一些经验之憧憬。你相信你可有更丰富广大之生活，只是你一盲目之信仰。这盲目信仰，出自你生命逐渐向前开展之冲动。这冲动支配于你意识之后，决不在你意识之前。所以你不能自觉的说，人之目的在求生活之更广大丰富。
假如你在此再说，人生之目的便在顺着我们生命自然向前开展之冲动。那么我便告诉你，这冲动决不是你能意识着而立心顺之的。因为它永远在你意识之后支配你。当你要求去自觉它时，你所得的永远只是它的影子。假如你说你要顺它而不违它，那么你便要知道，你永不曾真违它的。你违它之活动，可只是它另一方式之开展。你也说不上顺它，你顺它之活动，只是它之进一步之开展。因此，你说不违它而顺它，你的话无意义。因为你如真注目在此冲动上说，你不定下此目的，你也在顺它，定下此目的，你也不曾增加你对它的顺。所以你不能自觉的以顺它而不违它，为你人生之目的。
以上你所说的人生的目的，在求快乐幸福，求某一些情境，求满足欲望，保持某一些生命活动的形式，过更广大丰富的生活，顺生命冲动，通通错的。我说他们是错的，不是说这许多话不曾客观的说明一些事实，而是说它们通通不能作你自己生活之最高指导原理。你只拿这一些话，来说明客观的事实时，你先把握住客观事实的两端，你的话虽不必正确，尚可有相当意义。如你从客观上分析人之行为，你见人之行为，恒归宿于快乐，所以你可说人之行为，以快乐为目的。（其余数者仿此）但是你拿这些话，应用到你自己生活上，来定为你自己人生之目的，根据我们上面所提示，你便要知道，你并不能自觉的将如是之人生目的，定置下来。你之所以不能自觉的将这些人生目的定置下来，因为你定这些人生目的时，都不免求你人生目的于你当下能自觉的心以外。所以你总以为你人生之目的，在得着什么，或合乎什么，这是你根本的错误。你那样来求人生目的，我们便当说人生莫有目的。如果人生有目的，他的目的，应即在你当下能自觉的心之中。你决不能说人生之目的，在使你当下能自觉的心，去取得什么，发出合乎什么的活动，你应当以为你当下能自觉的心之所自定自主的活动之完成，为人生之目的。你不能越此雷池一步，去找人生之目的。凡在此外所找的，都是你不真知道，依何理由而找的，你只被一盲目的势力支配而找。在要求自觉的道德生活时，你是不应受任何盲目的势力支配的。
什么是你当下自觉的心所自定自主的活动?即是由你感应该作而作的活动。这一种活动，与一切“因要作什么而作什么”的活动根本不同。如你定上六种人生目的之任何一种时，所本之人生态度，便都是出于要作而作，如要快乐，要某情境——一直到要顺生命冲动。一切要作而作者，其所要者，皆在当下你能自觉的心自己所能自觉支配者以外；其所以要，皆由于在后面有当下自觉的心以外的势力逼迫之故；其所以认为要，都是莫有自觉的理由的。然而，当我们认为该作而作时，则我们明觉我们可作可不作，而且是我现在才开始感该作。我们不是受逼迫而作，我们是自现在起，下命令自动的去作。我们认为该作而作时，我们所命令于自己者，只是我去作。我们去作后，所作成的是什么，我们可先不全自觉。然而我们该如何作，则步步在我们自觉之中。只要照着我自觉认为该如何作的去作，我便已作我所该作。而我之去作，乃是我自觉的心本身所能支配的。又我认为该作者，我必自觉一理由，其理由决定在自觉之中。所以感该作而作，是当下自觉的心自定自主的活动。
诚然，在此处你一方面可以说：“我们之感该作什么时，自己对自己下一命令，我们之作，只似是出于当下的心之自动。其实我们如果追问我们何以下此命令，而不下彼命令，则明有我之生活习惯及本能要求等心理背景。这些心理背景，便不是我自律之命令所能支配者。而且我们初感此命令时，虽觉可作可不作，但最后我或归于作，或归于不作。我们之所以归于作，或归于不作，又有其内在外在的原因”。在另一方面，你似又可以说：“我们感该作而作时，虽有一理由，然此理由，不必正确，而且我们常只自觉有理由，而不必自觉理由之理由，尤不必自觉最后之理由，与全体之理由。所以感该作而作之活动，仍不是属于当下之自觉的心自定自主之活动”。
不过你的话是错了。因为你是从当下自觉的心外，看当下自觉的心，你是从当下自觉的心所不自觉处，看当下自觉的心。但是你不当从外面来看一个东西，不当从一东西之四旁的东西，来看此中心之东西。你要论你之感该作而作，是否为当下自觉的心之自定自主的活动，你当自感该作而作时，当下自觉的心之本身看。然而当你真反省你感该作而作之当下自觉的心时，你明知道这时你是在自定自主，你明觉你可作可不作。在你最后归到作或不作，乃是你已不感该作时（或已作了，或不愿作）所达到之结果，而不是你正感该作而作时之心理。其次你说我们感该作而作时，我们虽有一理由，而理由不必正确，更不必知最后之理由及全部之理由，于是以为我们感该作而作时，非真能自觉其理由；你的话也犯了自外看的错误。你是从更广大的可自觉的理由，去看实际上较狭小的自觉之理由。然而在我们感该作而作时，如果我们并不知更广大的理由，这更广大的理由，对于我们，便是暂时不必须的。所重要的是根据此理由，便有决定我去作我该作者之力量。我们所要说明的，只是“在感该作而作时，我们是受自觉的理由之支配，所以该作而作之活动，是自觉的活动”，理由广大之度，在此对于我们之论点，是不相干的。我现在只要你承认感该作而作之活动，是自觉之活动，与你要作而作之活动根本不同。你只要承认这一点就够了。感该作而作是自觉的活动，你自觉此时自定之命令，你自觉你可作可不作，自觉你能作你所该作，自觉你所以认为该作之理由，你自觉“你或该作而作时，你所自觉之上述之一切”。所以你可以自觉的以“作该作者”“完成你该作者”，为你人生之目的。
你可以自觉地选“作你所该作”为你人生之目的，你在此可以有自觉的人生目的。因为此目的不在当下能自觉的心以外，你不须外求人生目的，人生目的成了你当下的自觉的心之内容了。
人生之目的，唯在作你所认为该作者，这是指导你生活之最高原理。至于什么是你该作的内容，我们却并不须规定。只要是你真认为该作的，便都是该作的，以致我们以前所否定之一切出于要作而作之活动，只要真通过你应该的意识，而被认为该作，便都可重新在另一意义下加以肯定。它们本身是盲目的，然而只要真通过应该的意识，它们便完全变质而成为自觉的。问题只在你是否真相信它们该作。只要你真相信他们是该作而作，那你便不是受后面的势力逼迫而作，而是自动的根据它们所联系的理由而作。他们透过此自觉的理由，而变为自觉的，一念之间，即天地悬殊。然而此一念，却万分要紧。此一念，即自然生活至真正的道德生活之转捩关键。此一念之继续，时时本该作而作，即所以使道德生活扩大之唯一途径。自问所谓该作者是否真该作，即衡量所认为该作之理由，是否充足、深厚、完满之唯一方法。这似乎最空虚的应该之意识，正是最实在之道德的动力，推进人生向上的动力。作你所该作者，是最古老的成语，然而它却是要求真正的道德生活的人，所必须认为千古常新的真理。唯其至简，所以至深。如从道德的形上学方面讲，这里面有发掘不穷的深远之意义。不过我们现在不必从这方面讲，因为我们现在只需要当下能证实的话。
作你所该作的，这是人生目的之讨论之最后一句话。加增这一句话之认识，反复把这一句话，用之于你自己生活上，就是你生活之唯一最高指导原理，此外莫有其他话可说。你不能问我什么是你该作的，因为你该作的，你自己是知道的。只要你反省，你有许多认为该作而未作的，呈现于你自己之前。问题只在你去作，你不须再问什么是你该作的。如果你说你根本不知道你有该作的，你是自己欺骗自己。你亦可由深一层反省，而知你自己在欺骗自己。如果你竟不作此深一层之反省，而甘于自己欺骗自己，硬说我不知我所该作，那我也不能告诉你什么是你所该作。因一切我认为该作的，只是对我有意义，对于你永不会有意义。该作只是自己对自己下命令，只有自己，能对自己下命令，自己亦只能真实感到自己对于自己的命令，别人所谓该作，是对于自己并无真实意义的。
你不必问什么是你所该作的，因为你自己知道你自己所该作。但是你自己可以同时感到几种该作，你感到他们间的矛盾，你一时会不知如何选择其一，或统一之于一更高的和谐。你这时会想到各种该作者之该作程度如何权衡，及人生最该作的是什么，各时所感到的各种该作，如何联系等问题。但这些问题解决的方法，都不能在你应该之意识外去求。你只要一一分析你感各种该作时，所认为该作之理由，一一追寻到最根本之处，以求其一一之共通的或特殊的理由，你自能发现你当下最该作的是什么，各种该作者如何统一、和谐、联系，及你一生最该作的是什么，这些仍只有你自己去解决，因为只有你自己，才真知道你感该作时所据以为该作之理由。
（三）道德心理道德行为之共性
关于你该作的是什么，你自己只要反省便知道。我们在此书中不拟抽象的规定什么是人该作的行为之内容。所以对于以上那些问题，我们概不加以答复。但是你可以问：一般的说，人类该作的行为，即所谓道德行为有什么共同的性质。广义的道德行为，包括内部之道德心理，所以你可以问，所谓道德行为、道德心理有什么共同之性质。这你当知道。因为你知道以后，才能自觉你道德行为、道德心理之意义，而更能有自觉的道德生活。也许同时可以使你觉到他们之共同性质，他们之所以该作之真正共通的理由。
但是人类的道德行为、道德心理之种类，是很难分别清楚，而且或许永不能有一一举而出之可能。但亦不必一一举而出之。因为他们自然能随人应该的意识之拓展，而呈现于人心之前。我们现在无意于作哲学上之排比的工作。我们现在只略依方便的次序，举出一些人们公认的、比较普遍的道德行为与道德心理，来作例证，指出它们的共同性质，帮助你去自觉你之道德生活。我们的结论，是一切道德行为、道德心理之唯一共同的性质，即为自己超越现实的自己的限制——关于什么是现实的自己，我们不须界定，我们的解释，也尽量求减少。我们的话，通通是指点，最后的证明，全在你自反于心的体会。
通常人说勤俭之行为是道德行为。什么是勤?勤是继续使用现在的力量。什么是俭?俭是抑制现在的欲望。它们通通表现一种现实自我之超越。
谨慎严整之行为是道德行为，而谨慎不外时时注目可能的意外之发生，严整不外约束偶然的任意的活动之流露。人必有现实的自我之超越，才能注目于可能的、将有的意外，而约束偶然的或有的任意活动。
勇敢忍耐之行为——有恒本于忍耐——是道德行为。勇敢是不怕可能的困难，忍耐是承担继续发生的困难，它们同样表现一种现实自我之超越。
我们要知道，我们说一人能勤俭、谨慎、严整、勇敢、忍耐等，是有道德，并非因他由勤俭而得富有之结果，由谨慎等又得其他之结果。虽然他之目的或在富有等结果，但我们不说他之勤俭之道德价值，在得以后之结果。因为纵然他不曾得其以后富有等结果，我们仍会称赞他行为有道德价值。我们也不定是因为他之勤俭勇敢，可使他人间接得利，才说他之行为有道德价值。此因纵然勤俭者不是为他人，我们仍承认其道德价值。可见勤俭等道德价值之所系，只在其使人们超越其现实自己、破除其现实自己之限制之一点上。
但你在此或要说：“勤俭者如不先在意想中有得某将来结果之目的，则将不会去勤俭，所以无将来结果之意想，则无勤俭之道德，因而勤俭之道德价值，亦不只系于其能超越他现实自己的限制而破除之一点上”。
你的话之不对，在你只可说表现勤俭等道德之心理中，必须有关于将来结果之意想，但不能说勤俭等之道德价值之所以为道德价值，有系于此意想之存在。因为一切勤俭、谨慎、严整、勇敢、忍耐之道德行为，在其初发生时，都使人感着一种痛苦，即人都须忍受一种痛苦。如果把他们发生时之其他一切心理除去，唯留此共性本身，仍具备道德价值。所以我们说一个人在痛苦中能安静的承担痛苦的人，是值得赞美的人。一临刑的盗匪明知死之苦将临，明知以后无什么东西可取得，而临死不惧时，我们只就他不怕死之苦一点，也可说是好汉。由此可见勤俭等之道德价值，只须系于其忍苦一点。然而忍苦即是征服一种自然之惰性，即是破除一种现实自我的限制。所以我们说勤俭等之道德价值，只须系于破除现实自我之限制一点上。
我们不能说忍苦之所以含道德价值，由于我们忍苦则不以苦为苦，而去苦得乐；或说忍苦之道德价值，在其能灭苦得忍苦之乐。诚然，人能忍苦而自然灭苦得乐，如继续忍勤俭之苦者，则以勤俭为乐。但这乐只是其附带之效果，并非其道德价值所系。因为得乐本身非道德价值。
不仅得乐非道德价值，而且唯忘乐，乃表现道德价值。所以我们说在快乐中而仍表现其宁静，不流于放纵者为有道德之人。
忘乐是一种道德价值。因为忘乐与去苦，同样表现我们精神能超越现实自我之限制，而突出于现实自我的感情之上。
我们必须把道德价值，放在快乐价值之上。道德价值与快乐价值，不仅不同，而且正相反。道德价值正在超越快乐价值之处表现。所以忍苦忘乐是道德价值之所系。道德价值亦可说存在于我们对于快乐之价值加以超越的关键上。他们的关系，是极其微妙的一种关系。
牺牲自己以利他人，是一种道德行为。因为牺牲自己，是把他人包于我之内，而破除现实自我之限制。
我们不能说牺牲自己以利他人之行为，其道德价值之所系，在他人之得利。因他人得利本身，并无道德价值。牺牲自己以利他人，他人虽不得利；他之牺牲仍有道德价值。诚然，如果他牺牲自己而不意想到他人之得利，照通常人说来，仍无道德价值。然如一些宗教家之毁弃其自己之生命意志，虽非为人，然我们看其壮烈的压抑种种好生恶死之情欲之行为，我们仍说它表现一种道德价值。我们之所以于那种不为使他人得利之毁弃自己之生命意志之行为，不名之为道德行为，常由于我们自己是爱生命的，由此而生之道德心理，故亦不愿人之毁弃其生命意志，固非必以毁弃生命意志本身为不道德也。我们若除去我们自己爱生之心理，而观宗教家之毁弃生命意志之大勇，正可谓为一道德行为，如忍苦之为道德行为然。至于我们之说纯粹从事毁弃自己生命意志者，其人格价值不及意想中有利他之目的者，则由于纯粹从事于毁弃自己生命意志者，虽意在破除其现实自我之限制，然其动机恒在其个人自我之灵魂之得救。此只求个人自我之得救之观念，仍为一种自其当下之现实自我发出之一种自限。而意想中欲使他人得利者，则由于其视人如己，乃反更能破除其自我限制，所以能在意想中念如何使他人得利而牺牲自己者，其所含道德价值之所以更高，亦唯在其更能破除自己之限制。唯因不念他人之得利，则不能由此以表现破除自我限制之道德价值，故必须有此他人得利之以念。然我们终不能说，此使他人得利之念本身，为其道德价值之所系。因只就此念而言，亦如一种欲求之满足。纯就欲求之想满足言，则想满足自己之欲求，与想满足他人之欲求，并无分别。如想满足自己之欲求，无道德价值，则想满足他人之欲求亦然。故舍己利人之道德价值，唯系于其破除自我之限制处，而不在其他。
在我们通常的观念上，以为一切道德行为之所以为道德行为，均在对人有利。此全由于只自结果看之故，而实际上我们认为含道德价值之行为，并非全自其对人有利处看。许多我们自然称许之道德行为，并不待我们想到其间接所生之利，即已赞之为道德行为。我们赞之为道德行为，只因它们表现一现实自我之超越。
所以坦白之行为，是一种道德行为。因坦白之行为中，表现胸无城府之心理。此心理为一自己能超越自己与他人之隔阂距离之限制。
通常所谓光明磊落之德，不外表示自己之一切均可使人共见。纯洁之德，则不外表示自己无不可使人见之疵累。前者为坦白之极其量，后者恒为坦白之初基。
爱真理而追求之，是一种道德行为，因为爱真理是要超越已有意见之限制，而摄取事理之本质，破除自己原认识之有限范围之行为。
我们不能说爱真理而求真理者，其行为之价值在得真理。因求真理之心理，只为开拓知识范围之心理。而其开拓知识范围，并非先想着一将达到之范围（以所欲知者尚未定故）而向之开拓，乃是因旧范围之破除，而自然达到一新范围，而其达到处，则为一种真理之领略。此真理之领略，本身不含道德价值，故只念已知真理之念中，并无道德价值。如人生而自然知一切真理，此人不可谓有求真理者之道德，故求真之为道德，不在其得真一面，而在其去破除未知真时之暗蔽一面，超越原来认识之限制一面。
爱美而求美之实现，以努力创造艺术品，亦是一种道德行为。为求美之实现表现于艺术作品，而存在于客观世界，即不愿美之想象，只限于我们心中，而欲客观化之成为自然社会中之存在，以表现于石上、木上、纸上、乐器上。我们不能说纸上有画，乐器奏出音乐本身，即有道德价值，也不能说画家作画，音乐家奏乐，皆系为他人欣赏或自己以后之欣赏。因画家作画，乐家奏乐，非必先想到他人或自己以后之欣赏。他之创作行为，唯生自欲客观化其美的想象意境，不愿此想象意境限于他之内心中，此不愿想象与意境限于心内而破除此限，以使之客观化，即艺术家之创作的道德价值之所系。
一种自然的向上奋勉，想改造自己之情绪，是一种道德心理。因为向上奋勉，想改造自己，是不愿限于已成之自己。此种向上奋勉，想改造自己之情绪，不必有一所欲改造成之理想的自己在前，为我所自觉。我们纯粹的向上奋勉之情，常只是一种突然的内在感动，觉得不安于过去之自己。譬如一个堕落的人，忽然觉其堕落生活无意义，过平凡生活的人，忽然觉不满于其平凡之生活。此时，并非必由自觉什么特殊之刺激，纵有特殊之刺激，亦常是一偶因。其所以不安于旧日生活，只为旧日生活习惯之积累，至一程度，其习惯对其精神之限制，直接在内部激出其对限制之反感，于是突然生出一向上奋勉之情绪。此向上奋勉之情绪，初并可无确定之理想为内容，而只为要求某一种有意义之人生之情绪，欲实现人生价值之情绪。此情绪，可孕育出种种确定之理想，此种情绪之发出，其强烈之程度，亦表示其人格中所含道德价值之高低。这情绪，可得其理想中之目的物，亦可不得，然其道德价值，则不系于其所得之目的物，而仍唯系于欲超越现实之自己之限制一点上。
自尊是一种道德心理。自尊由于自觉自己恒有向上奋勉之情。吾人向上奋勉之情，恒通于吾人可实现之无穷的人生价值（人生价值，概括真美神圣等本身之价值，不尽为道德价值），故人自觉有此向上奋勉之情时，人同时自觉其内心有实现此无穷人生价值之向上之机。此向上之机，表现一现实限制之超越，而吾人自觉向上之机时，吾人之心先必向内收敛。此向内收敛本身，亦表现一限制之超越。故此自觉中亦表现一限制之超越，所以自尊是一种道德心理。
我们通常所谓高贵（Nobilty）之品德，即原于自尊之念之相续不断所养成，而乐负责、乐担当之品德，则原于有自尊之精神，而求自己之行为足以符合于自己所以自尊者之所养成。
尊人是一种道德心理。尊人是觉他人亦有实现无穷人生价值之向上之机。能尊人，表示一比只能自尊者更高之道德品德。因为只是自尊，尚限于自己之内，尊人则越过此限。至于真能自尊者，必能尊人，则根据于另外一理由，不在我们讨论之列。
我们通常所谓有礼之品德，即尊人之念之所养成。
乐天安命是一种道德心理，因乐天安命，是对于自然而来的遭际，都能欢欣虔敬的接受，体验其意义与价值，而忘却小己之存在。
自信是一种道德心理，因为自信是对于自己已实现或能实现之人生价值之重加肯定。此肯定，由于以“吾人当前之自觉”，去自觉“吾人昔所自觉已实现或自觉能实现之人生价值”。此中有吾人现在之自觉，与过去之自觉相通。此种相通，表现一时之自觉，能超越其时间之限制。故自信是一种道德心理。
通常所谓刚健之品德，大无畏之勇，均必待真正之自信而可能。
信人是一种道德心理，因为信人是一种对于他人所已实现或能实现的人生价值之肯定，对于他人所以自信者之肯定。此肯定使我之自信通于人之自信，而超越只信自己之限制。
信仰是一种道德心理。信仰是相信他人，或客观的世界、客观的宇宙中，有一种使我们之价值理想必然实现之趋向或力量。这种肯定自己的价值理想之力量之存于客观世界，亦表示一小己观念之超越。
相信“他人能信自己”是一种道德心理。因为相信他人能信自己，是肯定：自己与他人同有信人之道德心理，即自觉自己之信人与他人之信人相通。此亦即信人之一种。
通常所谓推诚相与，以肝胆与人相见，最高的光明磊落之德，均必待真正的相信人，相信他人能信自己，而后方可能。
宽容大度是一种道德心理。因为宽容大度，是从自己人格形态中解放出，而欣赏、了解他人之人格形态，而表现出自己的人格形态的限制之超越。
爱人以德、求人我人格之共同向上，是一种道德心理。因为爱人以德，是自觉道德生活之足贵，而不愿限道德生活于我个人，故望他人亦有道德生活，亦扩大其道德生活，由此以使人我之间不复有道德生活由高下之参差而生之间隔，爱人以德即最高之仁。爱人以德，基于人我之人格平等之信念，即最高之义。
在坦白、爱真、爱美、向上奋勉、自尊、尊人、乐天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、宽大、爱人以德等等道德心理中，我们之所以认其皆含道德价值，都是直接自其表现超越现实自我的限制处看出。我们完全不必须间接的自其对人对己之利的结果上，来发现其道德价值。诚然，这许多道德心理，均必须预设在己以外之人或客观的自然之存在。只有单纯的自己超越之活动，并不能构成这各种道德心理。然而己以外之人与自然等本来是与现实之自己同时存在的，他们原是道德心理所依以构成之材料。道德心理之所以成为道德心理，则唯赖自己超越之活动。才从自己超越，即达于人与自然，故唯此自己超越，为构成诸道德心理之本质。但在此，你还可以问：“即将他人与自然撇开，专就自己之超越自己之限制的活动看，此中一方面有所超越的现实自己，另一方面必有所欲化成之理想自己，即更少限制之自己。在作超越自己之活动时，一方面有所要舍弃的心理状态，另一方面必有他所要置定的什么心理状态。如果离掉此两面，则超越现实自己之限制之事，将不可能，所以你不能只提超越现实自己之限制为道德心理之本质。”
你的话从一方面说，我自可承认。但是我们在此，只须说超越现实自己之限制，就够了，而且不必多说。因超越现实自己之限制，同时即有另一更大的理想自己之化成；抛弃一心理状态，同时即有另一心理状态之置定。此二者是同时的。因超越活动本身，是一扭转之活动，才扭转此面，即达到彼面。扭转此面与达到彼面，即可说完全同义。原来我们所以不能得较大之自己，即因为较小之自己之限制。故破除较小的自己之限制，与较大的自己之获得，即可说完全同义。如破暗即名明。抛弃一心理状态，与另置定一心理状态，亦复可说同义。如离开此点即往彼点。我们不能说离开此点与往彼点，是两回事，此二者不仅是同时，亦复同义。而我们之所以不应当去说化成一较大的理想自己，置定另一心理状态者，即是因为此化成或置定，只为结果。我们去化成置定时：第一，我们并不一定自觉所要去化成置定的。如牺牲自己以为人者，其牺牲自己以为人之后，其道德自我自有开展，即拋弃一种自私之心理，而置定一种爱之心理。但是他却不必是自觉的求其道德自我之开展，而牺牲自己，先自觉其要置定一种爱之心理。第二，我们纵然自觉的是求道德的自我之开展，自觉的置定一种爱之心理，我们所开展成功的道德的自我，所置定的爱，也不能等于我们初所想的。因为我们所想的，只是某一部分的关于它们之影子，不是它们自身之全部。由道德努力所扩大之自我，所置定之爱，永远在我们牺牲的活动完成之后。第三，我们如果自觉的是为求一理想的自我，另一爱之心理之置定，而牺牲自己以为人，此种爱人常可是一种自私，因为我们可并非真为爱人，而是只为要占有一爱人之品德。这还是一种高级的自私。第四，如果我们恒必须先想着一理想的自己之完成，爱之心理之置定而爱人，我们这一种理想自己完成之预想、爱之心理置定之预想，其作用也不在他积极的一面，而在他们消极的一面。即我们于此，乃运用此二观念，以破除我们的其他自私之念。所以在道德心理中，只有超越自己限制之自觉，是唯一在实际上有，且必须有的。此外，都是实际上不必有，亦不需有的。而且我们说超越自己限制，尚有一层好处，即我们所谓超越自己限制，包含有意去超越自己之限制之心理，及无意的自发的不被自己限制的心理。前者如上述有意之牺牲，勉力求真，后者如自然的爱人、兴趣充塞之求真。前者为以一种理想来破除现实之心理，后者则为自然而然的不受现实限制的心理。即我们不说：一切道德心理都必须有一种有所否定之感觉；而当承认我们亦可有一种“不觉有所否定”之道德心理。这一种道德，可并无理想与现实对待之感，却自然的随时间之拓展，以化其现实的自我，为更理想的自我。如继续表现光明坦白的行为的人，自然变为更光明坦白的人。而且我们应当说一切有此对待的道德心理，都要发展成无此对待的道德心理，才足贵。所以爱人而有自己牺牲之感者，必须发展为不觉有所牺牲，而乐于爱人之人。勤俭而觉苦者，必须发展为安于勤俭之人。我们说超越自己之限制即不被自己所限制之心理，我们以“不被自己所限制之心理”一语，即可概括一切有此对待与无此对待之道德心理。
你于此或要说：“此无对待之道德心理，既无对待，即无被超越之自己，亦无自己之限制之破除，即非道德心理。”那么，你便要知道：我们在无对待之道德心理中，念念都在破除自己之限制。此乃因时间的进行，刹那刹那都是弃故而更新，我们此时随时间之进行而生活，即有我们之心理之念念弃故而更新，以向前拓展，亦即念念都在破除一现实自己之心理之限制，而有自己之超越。
你在此或再要问：“如果因此种道德心理发生时，我们念念皆随时革故而更新，所以其中即有现实自我限制之超越或破除；则我们任何心理，均可谓道德心理，以均随时间拓展故”。那么，你便要知道，非道德心理虽随时而念念拓展，然其拓展，乃系着于一固定的方向者。这是因为它总是归宿在一外面的目的物之取得之故。而道德心理之随时而念念拓展，则不系著于固定之方向，这是因为它不归宿在任何目的物之取得之故。此二者之别，在一是有所为，一是无所为。有所为之随时拓展，仍有限制，唯无所为之随时拓展，乃无限制。道德心理均是无所为之随时拓展，如人之坦白之心理，自尊之心理，其自然流露者之是无所为而为，尤其是你最易明白的。
你在此或马上要说：“如爱之道德心理便不能说无所为。因为爱人必望人得幸福。虽其道德价值不系于人之得幸福，但吾人必努力使人幸福。吾人之努力使人幸福，即有所为。此使人幸福，即一目的物。此外如兴趣充塞之爱真，创造美的艺术品等，亦不能谓无目的物。”
答：不过你又要知道，爱等活动虽有其目的物，然爱等活动之满足，则在爱等活动之过程中即有，并不待于此目的物而后存在。譬如爱之心理活动中，有使人幸福之目的物，此目的物之观念，乃其一种形式，爱并非时时必须具此形式。如母之爱子，彼自望子之幸福，但当其见子而静对之，或念及其子之名时，亦有一种爱之存在，与爱之满足。然他此时，并不必有望其得幸福之念。你必须视爱如光，光照物自成影，但光并不待此影之形式而存在。此喻爱不待其使人幸福之念而存在。故爱对于你所谓目的物之关系，乃前者自然包含后者之关系。兴趣充塞之爱真理，与爱创造美的艺术品者，其爱真美之生命活动，亦均洋溢而出，虽其爱真爱美之心理，恒有欲获得某真理，创造出某艺术品之目的物，然亦不待念及此目的物时，而后存在。如一植物学家忽至自然界时，彼即不念将由此得关于何类植物之真理，而其见一般植物而油然生出之情趣，即已为爱真心理之流露。又如一画家见笔墨颜料时，一种跃跃欲试之感，即已为爱创造美的艺术品之心理之流露。故爱真美之心理，与得某真理创造某艺术品之关系，亦为前者自然包含后者之关系。凡一切含道德价值之心理，与其目的物之关系，均为此种关系。如非此种关系，则必非真正之道德心理。此种道德心理与目的物之关系，乃以目的物之观念，为道德心理表出之形式，此心理本身并非待此形式而存在。故均可以光与影之关系为喻。而非道德心理之求目的物，则此种心理，乃紧接于其目的物，其意义全在目的物之取得，故亦待目的物之存在而存在。此二种心理一为无所为，一为有所为，其性质根本不同，你必须细细体会。
你再问：“如果我之无对待之道德心理，只是自然的随时间而念念革故更新，便是生灭不已。生灭不已，则灭者已灭，生者再生，我们如是继续不断发生同样心理，我们将只是重复我之道德自我，无所谓道德自我之扩大。并不似在有对待之道德心理中，我们念念克除非道德心理，使道德自我因自觉有所克除，而自觉有所扩大。足见无对待之道德心理中，其只有同一的道德自我之重复，与我们在非道德心理之念念等流中，只重复同一之自我，并无差异”。
你这段话之错误，则由于你只自外面看因时间之继续，好似前后同质，于是以为在道德心理之继续中，道德自我亦前后同质，只为一重复。但是你要知道，我们之生活，从外面看来只见其在时间中之继续者，自内部看来，则是经验之积累。此内部经验之积累，在道德心理与非道德心理，其意义是截然不同的。因在道德心理，其发出纯为自动，不系于其目的物，故每一发出，皆为一绝对之自故我解放，其收得之效果，便纯为自我限制之破除。一度破除以后，即少一限制。故继续破除之经验，使道德自我继续扩大，绝不是纯粹之重复。至于非道德心理之念念等流，亦不是重复同一之自我。因为非道德心理是有所为，而紧接于其目的物的。所以其随时间而革故到新，虽破除故我之限制，但因其同时紧接于其目的物之故，又即同时重置定其限制。所以此中无自我之扩大。而且以前一念之紧接于其目的物，复向目的物倾注其心之故，其后一念便与目的物，愈相紧接，而限制更大，反生自我之缩小。
你或再要说：“无对待之道德心理，是自然的超越自己之限制，而不觉有被超越之自己，则此心理中，应无所谓自觉，因自觉必须有一定的自己为对象故。”
那你便要知道我们从来不曾说，“自觉”是以“一自己”为对象。因为你并不能真想象一自己，而以之为所对或对象。所谓自己原只是一与“所对”相对之“能”，所谓自觉，只是对此“能”本身之自觉。对此“能”本身之自觉，即不断有新能，以此新能，贯彻于旧能，而不感隔阂之存在。此新能与旧能，乃非二非一。所谓自觉超越限制者，不外新能不停滞于旧能，旧能过渡到新能，而旧能复投映于新能。所以真正的自觉，真正的超越自己之限制，并非真以一自己，为所对之对象。所谓我们若觉有一所对之“自己”者，实因我们尚未真自觉此自己。只有向自觉之途而趋，方觉有此所对之自己。如以光照暗，暗虽渐去，尚未去尽，故若有暗为光所对。此即比喻我们通常视为所对之自己，实不外我们去自觉我们初不自觉的自然等流之心理状态，而尚未完成此自觉时，所假立者。此中人可自觉曾超越一自己者，正如光已明时，回想过去曾由暗至明，故若曾破一暗。其实真在明中，实不能回想暗。其所以能回想暗，乃因此明尚未贯彻至回想中之暗。所以真正已超越自己之限制者，正当不再感自己之存在，此即无对待之道德心理中之情形。在有对待之道德心理中，人觉有所破除之自己，乃由我们超越自己之限制之事，尚未贯彻到底，故此时尚觉有一被超越之己。而在无对待之道德心理中，唯其因无一自己为对象，故反为贯彻到底的真正自觉的超越自己限制之道德心理，以其已不感有所超越之自己故。
你问：“如果无对待之道德心理，不觉一被超越之自己，则与我之顺本能冲动，陷于物欲，尽量享乐者何别？因在此中我们亦觉继续有新乐，有新的感受之能。若此乐至陶醉忘我之境，亦无被超越之自己可得。而且亦不觉冲动之逼迫及目的物之存在，不觉心之紧接于目的物上被其限制啊”。
答：此中差别，在凡顺本能冲动，尽量享乐，而达陶醉忘我忘物之境者，必须先将我投入一已成之环境，足以供我尽情享乐之资具者。在此环境中，我们顺此路数之本能冲动而行时，虽自觉有新感受之“能”之继续，若与无对待之道德心理相同；然若有破坏此环境之刺激来，则吾人所感受之“能”之继续，立即全部扰乱，而渐断绝。故知此时我们虽不自觉受限制，而其所以似不自觉受限制，乃全由自己先已限制于环境中；曾先视某环境为目的物，而紧接其上，并自限于一路数之本能冲动之故。而我们之无对待之道德心理之生，则自始不生自我们之投入一已成环境，而以环境中物供我之活动之资具时；而可生自我自己全忘却自己环境中有可供我之活动之资具之时。故在道德心理中所感之“能之继续”，在其需环境中之资具以为用，而于环境中没有时，我们不特不停止此种能之继续，且更求创造环境中之资具。如我们在爱他人时，由爱之心理中之“能之继续”，便造出用以达爱人之目的之资具。故此为真正之不被限制而超越之心理；前者则为已在限制中之貌似无限制。前者又如已入被动之境中所感之貌似自动，而后者乃为真正之自动。后者如自发光中心，散入环境中之光，前者如流于四围皆暗之甬道中之流光。此光自亦能照其所到之处，但当环境破坏，则光不复存在。此即昔贤所谓役于物与不役于物之别。
我以上论了一切道德心理行为，均表现一共同之性质，即超越现实自己之限制。我们的目的，本来只是为使你自观你的道德生活。要是你一朝由上所论而认识了一切道德心理行为之共性，凭此共性以为通路，你便必然会于作你当下所感到的该作者外，要求具备保存一切道德心理行为，你必然要求尽量扩大你的道德生活。然而你要求具备保持一切道德心理道德行为，以扩大你之道德生活本身，却仍不出你当下的应该的意识之外。
（四）道德生活发展之可能
我们讨论到此，我们亦可以应该具备保持一切道德心理行为，代替“作我们所应该作”一句话。但你会再要问：“我们虽然应该具备保持一切道德心理道德行为，然而我们有什么保障，使我们定能具备保持他们?虽然你说具备保持他们，是我们自定自主之自由活动，我们有具备保持他们之自由；但是有此自由，在一方面固可使我们能具备保持他们；另一方面我们也可因有此自由，而不去具备保持他们。你所建立的自由，全是中性的。你的自由，使我们可扩大我们之道德生活，亦可使我们不扩大我们之道德生活。那我们怎能保障我们能逐渐扩大我们之道德生活?”
我的答复是：你不能要求有一道德生活必得扩大之保障。因为有保障，则你的道德生活之扩大，成必然的，被“保障你去扩大的势力”所支配的，那你的生活便非道德生活。道德生活之所以成为道德生活，正在你之有可以不道德之自由。但是当你真自觉你有道德之自由，而可以不道德时，你却必去求合乎道德。当你真自觉你可服从或不服从你自定自主的应该之命令，或可去可不去具备保持你应该具备保持时，你却必去服从你自定自主的应该之命令，而去具备保持你应该具备保持者。因为你自觉你有自由，即是表示你不为过去之一切所支配规定。你不为过去之一切所支配规定，即表示你能超越你现实的自己之限制。而我们已经说过，一切应该具备保持的道德心理行为之共性，即不为你现实的自己所限制。所以你之自觉有自由之心理，与你所视为应该具备保持之种种道德心理，是同一的心理。你由你的自由去实现你应该之命令，即由你之超越你之限制，去超越你之限制。根据你之“前一超越限制”之自由之心理，你便必会发生那“后一超越限制”之道德心理，因为它们是一种心理之连续。这一种心理之连续是必然的，所以你自觉你有自由，你便必会去奉行你应该之命令。但是这两种心理之必然连续，却并非你自觉。你总觉：他们之连续非必然的，你可以不去奉行你应该之命令。然而你之觉他们之连续，为非必然，正所以在实际上使他们之连续，成为必然的。所以你不必去求你必有自由，去实现你应该之命令，不必去求其间之连续成必然的。因为你正须不觉其连续是必然的，然后其间之连续是必然的。你不必去求保障，你的保障本是有的。而且你不当去求保障。因为你去求保障一念之本身，意在使以后之道德生活之扩大成必然，此便是不道德的。这中间有一非常微妙的关系，你必须细细思维。所以重要的事，只是你是否真感你应当之命令并真有去服从它之自由。
你问：“那么为什么我们有感应当之命令与服从他之自由，而我们会有终于不服从应当之命令之事?我们有不服从我应当之命令之事，即证明应当之命令与我们之自由，可莫有实际上的必然关系。如果他们莫有实际上的必然关系，那我们当怎样办，以使他们有必然关系?”
我的答复是：如果你感有应当之命令又有服从他之自由，而你终不用你的自由去实现它，唯一的原因只在你之失去你的自由，即你为你过去所流下之盲目的本能冲动欲望所支配，亦即因为你已不自由。因你不自由，而你不实现你应当之命令，你所证明的，只是你的不自由与应当之命令无必然关系，只是你失去自由，而失去与实现应当命令之必然关系。你要实现应当之命令，唯一补救的方法，只是恢复你的自由。假如你问你已丧失自由，如何能恢复他，那么你便要记起我们前所谓你有恢复你的自由之自由。
如果你问：“我虽有恢复自由之自由，但在实际上我们能否恢复他仍成问题”。那么，你便要再反省。你丧失了自由而要求恢复他时，你此时之要求恢复他之活动，本身即是你所自发，此自发之要求中，实际上已有你的自由之恢复。你所谓自由之恢复，只是你要求恢复自由之进程中“所已有自由之恢复”之完全表出。所以你不能说，在此时你实际能否恢复他仍成问题，因为你实际上已有你去恢复它之要求了。
你可又问：“在实际上我们丧失自由而要求恢复他时，在此要求中，虽已有自由之恢复，但此自由之恢复，是否真能完成，仍不可知。而且假如我们丧失自由，我偏不自觉我之丧失自由，偏不要求恢复他时，怎么办?你怎能保定我们必要求恢复他?”
你如再继续这样问，我便要告诉你；你之一切问题，都是从外面看你自己，所以便觉你自由之恢复之进程，可从中间截断，你可根本不求恢复自由。但是你要知道，你根本不求恢复自由，不待自由之全恢复，即停止恢复之活动，则你根本不会问，如何保定我们必求恢复他。你要求此保定，你已有绝对恢复他之要求，而且你已是怕你不待自由全恢复后即停止，你已是决不愿意停止的了。你决不愿意其停止，你如何要担忧你自己之停止?这唯一的原因，只是你之不从你自己本身不愿意停止看你自己，而从外面看你自己。如果你只从你自己之本身看你自己，你明觉你当前唯一的心理，是不愿你之停止，你是不会有可怕的“你之停止”为你之对象的。因为你的怕之本身，便直接表示在你当前的心之活动中，是莫有你所怕之对象之存在的。你之所以觉你怕的对象之存在，唯一的原因，只在你之向前向外注目你之所怕，而不向后反观你之所以怕。你只要反观你之所以怕，你便知道你所怕者，永不会成为你所怕的对象了。
你或再问：“你的话始终是假定我们已有恢复自由之要求，所以你此时可说，我只要反观，便知我有恢复自由之自由，而能恢复自由。但是我们人类，总有不要求恢复自由而任盲目的势力支配时。我在今日此时虽力求自由之恢复，怎保障我们明日仍如此？那么我们当如何训练我们自己，使我们常能有自由，以实现我们应该之命令？”
答：你不能保障你明日也有如今日此时之道德自由。因为如果明日的道德自由，由你今日此时之努力而得保障，则明日将无明日之当下自觉的心所自发之道德自由，那明日的道德自由便非道德自由，那你就便是在毁灭明日之道德生活。你在今日此时有了要求保障明日之道德自由之念，而毁灭你明日之道德生活，则你之此念根本为不道德的。我们不能为道德生活求必然之保障，此义前已说及。所以你根本不当生此念。你只可在当下因觉你的道德自由之为你的道德生活基础，而在你当下对你自己下命令，勿丧失此自由。你从现在起，求不丧失你当下之道德自由，则你当下之道德自由，自然能继续下去，以成为明日之道德自由。但是你在你当下对自己下命令，勿丧失你自由，这只是你当下的道德生活，你的道德生活，永远在实现你当下自己所定的应当之命令。
如你问：我如何能保持我当下的自由不丧失?那么我便可告诉你，所谓自由之丧失，不外由于你之为你过去流下的盲目的本能冲动欲望之势力所支配。你要使你之自由不丧失，唯一的办法，就是不为他们所支配，就是你要超越他们。你要使你空灵的心，永放在他们之上，而不陷溺于他们之中。
你在此或又要问：“超越本能等之支配，即超越现实之自己，即你所谓应该有的道德心理之本质，亦即同是一种道德心理。你现在说，我们应有此道德心理，则我们又是对我们自己下命令了。我问我们如何能实现应该之命令，你的答复是我们有自由，但是我问我们如何能保持此自由，你又说，我们应再对自己下命令，你的话不是循环的吗?”
我的答复是：在道德生活中应该之命令与自由，永是互为基础。必有自由，而后能实现应该之命令，然要保持自由，必须有应当保我自由之命令。他们循环的互为基础，正是道德生活开辟之过程。
你问：“我们如何保持自由，只有直截的说‘超越现实自己’‘不陷溺于本能中’一句话吗。”
答：超越现实自己，不陷溺于本能等，是保持自由的最根本一句话。但是我们既然又提出一切道德心理之本质，都是超越现实的自己，那么你便要知道，我们直截了当的说当下不陷溺于本能……等，固然所以保持我们当下的自由，而加强各种道德心理，亦即所以保持我们当下之自由。所以我们不从保持我们当下之道德自由着眼，而从道德心理本身之加强上着眼，亦所以继续保持我们之自由。各种道德心理，是你所应当实现，加强道德心理，即是加强“你所认为应有的道德心理之应有”之认识。你如何能加强你对于各种道德心理之认识?此不外当你认为一道德心理为你所应有时，你便作种种必应有、绝对应有之想，你觉他真应有，真真应有，无丝毫疑义的应有，这就赖于你对于各种道德心理之体验。
你在当下要发心去体验各种道德心理，即所以保持你当下之道德自由到将来，同时亦使你从“当下所认为应具备或努力具备之道德心理，”逐渐扩张到“未来你所能具备之道德心理”之过程。所以你当下发心体验各种道德心理，亦是你当下之道德命令，是你当下之道德生活。你之此当下之道德生活，便把你联系到你未来之道德生活。
你可以由你当下的道德心理之体验，过渡到其他道德的心理之体验，因为一切道德心理，都有一共同之共性：即超越现实之自己。由此共同之共性为通路，他便可带你去体验各种道德心理。
但是这共性，只是你要去体验各种道德心理之通路。你要体验各种道德心理，你必须使你处于各种可以发生道德心理之情境，并欣赏他人之道德生活，了解他人之道德行为。如此，你将扩大你对于道德心理之体验。
体验各种道德心理，是使你知道所应该具备的道德心理是些什么，而去具备它。但是你要知道，当你觉什么该具备时，你觉它应该，即它已成你心理之一部。所以体验道德心理，即所以扩充你之道德心理，体验道德心理本身，是你应有之道德生活。
你问：“体验各种道德心理，具备各种道德心理，这是我们当下自觉的心所可下之命令。由此当下之命令，便可使我们过渡到各种道德心理之体验。但是何以我们有时虽然在当下发心要具备各种道德心理，而我们最后终于对许多道德心理，完全盲目，不求具备？我们如何能努力不断的去求具备一切的道德心理?我们这一种努力不断的态度，从事实上看，仍是随时可以停止的，我们怎能使之不停止?”
我在此可以答复，如果我们以前的话，不能使你的努力不停止。你便可肯定：一超越你实际有的道德心理以外之道德价值世界，及一超越的心之本体，其中具备一切之道德价值。
一切道德价值，都表现于你的道德心理。一切道德心理之本质，都是自己超越现实自己，道德价值即表现于自己超越现实之转折处。因单就此转折处之两端而言，初无道德意义，所以你一切道德心理尚未生时，对于你现实的自己，都不存在，以他唯存在于超越你现实自己之活动故。
所以对现实的自己而言，道德价值亦永远是超越的。一切道德价值，构成道德价值世界之全体。你必须相信有一道德价值之全体在你之上。因为有一种道德价值全体之观念，即可以使你更注视到你现实的自己以外，同时更引出你超越现实自己之活动。
然而一切道德价值均表现于你超越现实自己之心理。超越现实自己之心理，是你自己发出的。然而他自何所发出?他不能自你现实自己发出，他必自一超越现实之自己发出。所以你必须肯定一超越你现实自己之“自己”，为你道德心理所自发。此“自己”之肯定，使你更注目于你自己以外，同时更引出你超越现实自己之道德心理。
你莫有发出一切道德心理，只为你限于你现实自己。你限于你现实自己，只为你超越的自己不曾发出超越的活动，使你超越现实自己。而其所以未发出他超越的活动，又可归因于现实的自己正在表现其现实的活动。所以抛开你现实的自己及其现实的活动，克就超越自己本身而言，你必得认为他即已具备你一切道德心理之本质，你必得承认一切道德价值均存于你之心之本体中。其所以未表现，唯由于现实的自我之遮蔽。
你必须承认一切道德价值包含于你之超越的自己之心之本体中。又以一切道德价值均表现为自己超越之心理，而此自己超越之心理是一切道德心理之共性，故一切道德价值亦必有其共性。此即名之为善。
你超越的自己之发出其超越的活动是层层累积的，如发出一超越之活动——自己之爱他人，又发出一超越之活动，使他人亦如自己之爱他人……此中可表示各种限制之逐渐破除。故你超越之自己中所含之超越活动，为绝对之活动，即能破除一切限制之超越活动，所含价值为绝对之善，为至善。
当你承认你有一具藏一切道德价值与绝对道德价值之超越的自己时，你将视你当前之道德活动，即所以实现你超越之自己。你将觉你一切之道德活动，均所以实现你之超越的自己。然而这超越的自己，好像是你所永不能完全实现，除非你已具备一切之善、得至善，不觉受任何现实自己之限制。所以在你自觉有现实自己与它相对时，你将努力求超越你自己，你将必然继续去求具备一切道德心理，而不至中断。
你问：“我们虽然承认一超越的自己，知其中具备一切之善、至善，我们可以因信仰之，而使我们继续求具备一切道德心理之努力，不致中断。但我们之信仰本身，亦可不继续而中断，如果中断了，又怎么样?”
答：当你相信你有一超越的自己，并知此超越的自己即你真正的自己，其中具备一切之善、至善，而你竟不能继续去实现之，以至全与之相反时；你一旦回想你之中断实现善之努力，你将觉一极大的耻辱之感。而此耻辱之感，即能马上把你心翻转来，去超越你的罪过，仍以实现善，为你之人生目的。如果你无此相信，你将无此极大之耻辱之感。
由此耻辱之感，你将有真正之忏悔，此忏悔之继续，将可实际上超越你的全部罪过。
你问：“但是我们有时虽经了多次忏悔，而我们仍不禁重犯同样之罪过，怎样办?”
那你便应当悲悯你自己，对于你之把你自己之无可奈何，生一种极深的同情。你可痛哭，你承认你有无可奈何之罪过，而悲悯之。
但即在你觉把你自己无办法，而悲悯你自己时，你超越了你自己，你对你自己仍有办法，而又再相信你有超越罪恶之自由了。
你问：“对于我们过去的罪恶，我们可以忏悔，对于我们之反复的罪过，我可对自己悲悯，但是当我们知道我们可以重犯罪过时，则我们虽然可以由我现在对自己之悲悯，而知我有超越他们之自由；然而，后之视今，亦由今之视昔，焉知我后来不再犯罪过，则纵继续忏悔悲悯，又有何用?”
那么你便要在现在发出承担罪恶的勇气。你要说如果再犯罪，我愿意承担继续不断的罪过之重现，我仍不丧失我能实现至善之信念。但在你发出此承担罪恶之勇气时，你又把罪恶踏在下面，仍相信你有超越他们之自由了。
你问：“但是我们这样继续犯罪过，而终身在奋斗之中，我们之道德生活永无胜利之日，则我如此之道德生活尚有何意义?”
那么你便要知道道德生活之本质，即在超越。你所超越的，愈是难超越的，则你之超越的活动，所含之力愈大，即你道德生活之内容愈丰富。罪恶之翻转，则为更大之善，所以你不应当嗟叹你之罪恶之多。
你问：“恶可转为更大之善，但善亦可转为恶。如知善者可有伪善，伪善则比普通之不善，为更大之恶，此外一切善只要我们满足于它，而视它之为物，属于我现实之自己时，也成更大之恶。那又怎样办？”
答：但是你知道善可转为更大之恶，这便是使你对于善永不敢自满，使你有道德生活之严肃之感。此感之本身同时为一更高之道德心理。你好善恶恶，你知善可为恶，更使你觉必须增加好善而恶恶之心。恶之转为善，并不足以使你对于道德生活之发展生悲观，而正所以使你更努力于道德生活之发展。
你在现在对于你道德生活之发展之可能，应有绝对的自信。你只要一朝肯定了，你有道德之自由之自觉，你亦即当对于你道德生活之发展，有绝对的自信。因为你只要一反省你有超越的自己，能使你超越你现实的自己及其罪过，你的一切恐怖和疑虑，便都自然消除了。
（五）生活道德化之可能
你在此或尚要问：我们当如何去具备保持一切好的道德心理，以完成我们之道德自我，我们对于非道德心理（道德心理以外之心理），当取什么态度，生活道德化如何是可能？
答：关于你当如何去具备保持一切的道德心理，以完成你之道德的自我，我们实不应当再有其他的话可说。因为所要说的话，都含摄于前面所论中。我们现在只能把他重提出而发挥之。
照我们前面所说，你之所以不能具备保持你的一切道德心理，根本原因只在你之陷溺于现实的自我，为你自己过去所流下之盲目势力如本能、冲动、欲望等之支配；所以你要求具备保持他们，而完成你之道德的自我，唯一的方法只是使你摆脱本能冲动欲望之支配，你当自己遵循你自己之命令，去摆脱他们。你或者自然的马上摆脱他们，或者勉力去求摆脱他们的方法，你将自己命令你去思维摆脱他们的方法。若果你思维不得，你可请问他人，如你今来问我。但你今之问我，仍当是出于你自己之命令。譬如你现在要问我，我便可告诉你。第一，你当时时反问你的本能、冲动、欲望为何当有，为何我们当受其支配。你愈反问，你将愈发现他们之有，实无理由可得。只为他们有了，他们便有了。这你可反溯我们在第二节所论，而重体味之。你愈觉他们无必有之理由，你无受他支配之理由，你便自然愈不受他们之支配。因为你能反问的心是自觉的心，自觉的心，是决不愿受不自觉的努力支配的。其次，如果你觉你的反问，尚不能使他不支配你，那你便可再反问，他是如何的来支配你。我们说他们是从你过去等流下来，到你现在，要决定你的未来。他之来支配你，必表现在如此如此之时间形式。那么你只有拆坏他如此之时间形式，他便不能再支配你。你如何能拆坏此时间之形式?唯一的方法是把过去归到过去，现在按捺现在，未来放在未来。你要常对自己说，过去的已过去了，那不是我所有。未来的尚未来，亦非我所有。则你只安住于现在，过去流下的势力，便无法有通过你的现在，来支配你未来的力量。你于此当除去你对于你过去的一切悔恨同庆幸，以及对于你未来的幻想同恐怖。因他们同样由于过去冲动欲望之等流的势力而生。而当你把过去的放在过去，未来的放在未来，你的心便从此时间形式之现在一点上，涌出头来，而破坏了他们间之联系。你这时诚然亦觉有过去与未来，有过现未的时间之流行。但是你的心，是透过了自然的时间流行，在自然的时间流行上，看他们在你的心之下流行，而你的心位置之点，则在那永久的现在。你破除了自然的时间之形式，你同时破除了冲动欲望等之流的势力之支配。第三，你当反问：你的一切冲动欲望等之表现，其必须资具是什么。你将发现这是你之身体。所以当你顺冲动欲望而行时，你必时觉你身体之重要。你便当时时求忘却你的身体之重要。你当时时想你的心在你身体之外，你当时时想你的心周流万物，你的身体只是你心中之一物。你愈忘却你身体之重要，你之冲动欲望表现之要求愈少，强度愈减。第四，你当反省你的冲动欲望之活动，均必于外物想有所取得，均有其所系著之一定情境。你便当逃出你所爱恋之情境，隔绝你所欲得之物。你最好常使你所见之外物，均不属于你所欲得之物一类。你应常到自然中去，因自然非你所欲望之物，你接触他便使你心平静淡泊，而超越你之冲动欲望。第五，你当反省你在要求满足你之冲动欲望时，你必认为你所待以满足他们之物是实在的，你于此时恒只注目于他们之实在性，你又恒兼相信你心理中之冲动欲望是实在的，那你便当时时看天、看大自然之空处、体会你心之空处，观一切事物之无常而旋生旋灭处。你当去学哲学佛学，观一切无常，观一切事物之自性空，及因缘生之道理，使你破除你对于他们的实在之想，而注目在他们之外。第六，你当反省在你顺冲动欲望而行时，你的心光总是向前看，你便当时时把你的心光，折转来看你自己。你不要只看你所自觉，你当时时收回来看你之能自觉。你要时时把你的心向后一收，这一收是你心光之凝聚而反照，这即你之静，由凝聚反照，你的心乃进而超越外物及冲动、欲望而向上，这即是你之敬，这敬使你的心超越现实而连贯于你超越的自己，你将由此而专注在你超越的自己之本身，这即是你之定。第七，你当反省你冲动欲望发生时，你必不安于你现在之环境与身体之关系，而希图你之身体居于另一环境，你便当常常想你身体在任何环境都可以。你要肯定你当前所处之境，而无丝毫怨尤。你当视你一切实际的遭遇，都有其外在的必然原因，如你不能改移，便一概承认他。因为你承认他，即是超越他，你当有乐天安命的精神。第八，你当反省你有冲动欲望而未能满足时，你必感苦，并怕一切苦之再来临，你便当勉力求能忍受你现在之苦，并当不怕一切苦，你当放弃一切为幸福而求幸福的思想。第九，你当反省你冲动欲望发生时，你必觉你身体内部有许多不自觉的反应在涌动，而不自主的向外泛滥，不守一定的规律秩序。你便当时时故意把你的身体之活动，加以规律秩序化，使守一定之形式。这规律秩序，纵然是由你任定，但他只要一定下而你亦遵之而行时，他便表现一“对你之不自觉的内部反应之涌动泛滥加以遏抑”的功效，而可节制你之冲动欲望。第十，你反省当你冲动欲望发生时，你时时必觉有一我。你便当时时想莫有我，所谓我并不能成我之对象。我只是一永远超越之活动，或心之“能”，如我们昔所论。“我”之观念，只生于我尚未真自觉我之所以为我；我之觉有我，正因我尚未真去自觉我，我尚无完全之自觉。我应当求有完全之自觉，此时将无“我”之一对象可得。我们将由此忘我之实在，而冲动欲望之发生，必与“我”之实在之感相伴，故我能常忘我之实在而知无我，则冲动欲望自少发生。
我们从一方面说，你之所以不能具备保持道德心理，由于你之陷溺于现实的自我；从另一方面又说，只要你去体验各种道德心理，也即是所以具备保持各种道德心理。所以你当去体验各种道德心理——你自己及他人之道德心理。你当去同好人接触，你当同你佩服的师友接触，你当从历史、文学、戏剧、艺术中，去体验各种曾有的，可有的人们之道德心理。然而最重要的，是你当时时处处体验人之道德心理。你当知人之任一道德心理，扩而充之，便可引发出一切道德心理，一切道德心理是同质、同源，而相通的。你便当于一平凡的他人之道德行为中，去体验他所可能实现的无尽之善。你要在一最平凡之他人之道德行为中，均看出若有一无尽之善在那儿表现。如此你将觉任何最平凡的人之道德行为，均有无尽深远之意义。你将由一道德心理之呈现，得无尽广大的道德心理之体验。而且你当自非道德心理中，以至罪恶心理中体验道德心理。因为一切罪恶之翻转即成善，故一切罪恶中，均可说含可能之善。你当见善在罪恶中之要求实现。如此你将随处有道德心理之体验。
你问：“假如我们不能如你所谓在恶上看其可能之善在要求实现，而我们所接触的，又处处都是罪恶之表现，则我将怎样办？”那你便当知：你能知恶是恶，你必恶恶，你见多少恶，你将有多少恶恶之心理，二者必然相等。你恶恶之心理，为你之道德心理，所以你可体验之道德心理，永不会少于你所见之恶。而且你复知道你之恶恶之心理外，有你之好善心理，你又可继续体验你之好善之道德心理。所以你所体验之道德心理，永是多于你所见之恶，恶永不能在你意识中居主要地位。你将你见恶时之恶恶，除去对于恶之体验，你将只有好善之道德心理，你仍是充满了善的道德心理之体验。
你说：“但是我亦可由见恶而学恶，又当我之恶恶之心过强，复不反观自己何以恶恶，遂一往恶恶而恶人，以人之小过而掩人之大德，厌恨一切人，便可使我自己亦陷于恶。”
答：人们之陷于恶，恒由于恶恶而不知自反，是不错的。但人之恶恶原自人之好善，以不自知其恶恶由于好善，而流于一往之厌恨人，遂陷于恶而善转为恶；这些正是人类最大的悲剧。你当对人由好善转成之恶，生我们所谓悲悯。对于你自己由好善转成之恶，复特当惭愧羞耻忏悔。你将发大愿力，去化恶为善，使人知惭愧羞耻忏悔。而你之此种道德心理，便又足以除去你先所感之一切恶之体验，而恢复你无尽的道德心理之体验。所以你永有无尽之道德心理为你所体验。只要你去求他，他永远是存在于你当下的。
你说：“你的话都是假设我自己是道德上能永远自反的人，你把一切道德责任归到我自己身上，我固然可随时有无尽道德心理之体验。但假设我根本上是道德能力弱的人，不知自反，又怎样办?”
那么你便要知道，你可求助于比你道德能力强的师友。如果现在莫有，你可师友古人。除了古人以外，你可想到你之超越的自己，其中具完全之善。你可视你超越的自己如神，你亦可承认真有神，彼具完全之善。你可由接近师友，想念古人，信仰你超越的自己，信仰神，赖他们的力来帮助你知道惭愧，以至促进你对你自己之悲悯；你仍可在你自己内心中，体验无尽之道德心理。
你说：“诚然，我们有各种法子，使我们不陷溺于现实的自己，体验无尽之道德心理；我亦知道我们之不陷溺之本身，体验道德心理之本身，即道德心理；我们能如是求不陷溺，能如是去体验，我们便是在具备保持我们之道德心理。我复知道假如我问：我如何能继续保持具备它们，你的答复一定是：去继续保持具备；对自己下命令说：自己应具备保持它们。如果我们再问：我如何能遵守此命令，你一定说：下命令去遵守。我也知道我当遵守此命令，当遵守我自定之‘当遵守命令’之命令，我永远负有我自己生活之道德责任，我也永远有尽此责任之自由。但是你所有的话之所以有用，仍本于一基本的前提，即我现在是要求一道德的生活的。我现在同你讨论时，我的道德意识是清明的。所以你总可以要我进一步的反省，我亦总可有进一步的反省。但是我们不能常有我们现在讨论道德问题时之心境，我们有回到自然生活之时。当我同你讨论道德问题之事停止了，再回到自然生活中去时，我便仍会去做违悖道德命令之事，以至安于不道德之生活，到那时，你刚才全部的话，便对我毫无意义了。”
答：你有回复到你自然生活之时是不错的。但是你只要一朝真认识了我们上述的话，从现在起去实践他，你是永不会在你回复自然生活，即陷于自然生活而不求超拔入道德生活的。你不能说你将来会，因为你在现在是找不出你将来会的理由的。你说你会，你是从外面看你自己。你如果只从当下的心看你自己，你现在的心已相信了我们所说之一切。你相信了，你有恢复你的道德生活的自由，有使道德生活能由现在发展到将来之信心，有各种具备保持你的道德心理之方法，你如何会?如果你认为你会，你只是忘了你现在所已了解之一切。你须重想你所已了解之一切。你只要再重想你所已了解之一切，你便不能说，在我们讨论终局时，我们上述的话对你便无意义。你自将永留下一时时努力去求你的生活道德化之心理。
你说：“我现在姑且承认我以后将永留下求生活之道德化之心理。但是你要注意一件事实，即我们人类的生活不能完全道德化，我们的心理不能全是道德心理。至少我们现在的人类所有的爱情生活、饮食生活、睡眠生活，就他们本身言，照你的说法，他们明只是出自人之本能、冲动、欲望，因而它们虽不必是不道德的心理，然而总属于非道德的心理。从道德的心理立场，我们始终找不出它们何以应该有的理由的。要贯彻你的主张，便似应完全绝去它们，而后生活之完全道德化乃可能。然而你始终不能使我们不睡眠不饮食。以至如爱情之要求，你也不能全去除。因为如果你把它们全去除，则你的神经或将生病，而使你失去健康的意识，你的道德生活之继续将不可能。而且如果你认为它们必须绝去，那么一切人都把他们绝去后，人类将无以衣食相助之道德心理，亦无愿天下有情人终成眷属之道德心理，你此种道德生活亦不可能。所以你的生活完全道德化之说，不特不可能，而且你的道德生活，正建筑在你与人之非道德的生活上面。”
答：我并未主张你必须绝去一切欲望。只是我认为你不当自要满足欲望的观点，去满足欲望。如果你只是因为你要满足欲望而去满足欲望，那便是不道德。至如你所说，我们若无饮食睡眠，则我们的道德生活，将无继续之可能，所以我们必须有睡眠饮食；则你的观点，已是道德的观点。你是先觉到你应该继续道德生活，而又觉到继续道德生活，必须以饮食睡眠等为条件。从这样的观点，你的结论当是“人应该饮食睡眠，所以人必去饮食睡眠”，而不只是“因人有饮食睡眠之欲望要满足，故人必去饮食睡眠。”我们所著重的，只是观点之转移，我们只反对为满足欲望而满足欲望之说。但我们同时主张，如果你觉你为要道德生活之继续而满足欲望，则你要道德生活之继续，原自你之应该之命令，则由此而去满足欲望，亦原自你应该之命令。凡原自你应该之命令者是道德的，所以只要你认为当满足的欲望，而去满足他，便是道德的。所以你一切生活可以道德化，只要你之生活都是经你认为应该的就是了。
你问：“但是我们之所以认为睡眠饮食是应该的，最后仍归于我们事实上有那欲望。其所以有那欲望之最后理由，仍不可得。照你前面的说法，便仍无满足他之理由。而且当你认为应该睡眠饮食，而去睡眠饮食时，你所下的去饮食睡眠的命令，诚然是你所自觉的。但在你开始去睡眠饮食后，则你全为睡眠饮食之欲所支配。你之睡眠饮食等生理机能之机械的转动，却非你所自觉，亦非你之自觉的心自定自主地使它动的。如果照你说，人唯一的目的，只是具备保存你自觉你应该具备保存者的说法，你便不该去饮食睡眠。”
答：说睡眠饮食之欲之本身之产生，不依于自觉的理由，其生理机能之发动，非我们自觉的心自定自主的使它动，都是不错的。但是我们“必须睡眠饮食，而后我们道德生活才可能”之整个的一理，则是我们所自觉的。我们是自觉此整个之一理，而后觉应该去饮食睡眠。所以饮食睡眠，在此时只是我们之实现此所自觉的“应该”之手段。我们因觉应该有此手段而有之，则我们是有理由的。至于当我们已去睡眠饮食后，其机能之发动虽为机械的，有如一机器之转动；但于一机器，若其开闭之机，我们能支配之，则我们便不能再说我们不能支配此机器，亦不能说它之动，不是我们自定自主的使它动，因为其开始动，是因我自觉我应该使之动故。
你问：“但是我们可说，你所以去睡眠饮食，是你不能不去睡眠饮食，是因你要睡眠饮食的生理机能已在开始转动，所以你不能使它们不动。你不能不觉你应该使它们动，而下使它们动之命令。由此而你之自以为自主的使它们动，追问到最后，仍是被动。”
答：纵然我之要睡眠饮食，是由于它们之机能已开始转动，使我不能使它们不动，我才对我自己说我当任它们动；我之下命令：任其继续动，仍是自主的。因为我之使它们继续动，仍不是直接根据它们之已在动，而至少是直接根据我之“不能使它不动”之自觉。我之下任它们继续动之命令，直接根据我所自觉之“不能使它不动”之一理或其他之理，即根据我所知之理由，而任它们继续动，所以我仍是自主的。
因此，你的满足欲望之行为，都可以是应该有的。只要你真觉你之满足它，依于一自觉的理由，而是应该满足的。如果我们于认为应该满足欲望才满足之，则满足欲望只是实现我们之“应该”之手段。手段附从于目的，而目的支配手段，则目的之意义即贯注于手段。由此而人之满足欲望，亦即成为奉行我们之自主的心所发出之应该之命令而有的了。
你或会再问：“当我们觉我们应该睡而去睡后，则我们恒失去我们醒时之清明，而不觉‘应该睡’中之‘应该’，此岂非以手段而忘目的?吾人可因手段而忘目的，岂不反证：此手段非附从于此目的，亦非能支配此手段者，及此目的非自主的心所定?”那么你便要知道此种因手段而忘目的，乃由用此手段以达此目的时，必须由手段而忘目的，忘目的本身即为达目的之手段。我们醒时之应睡之命令，即是说我们应去除此“觉应睡之自觉”，所以达此目的，便入不自觉之境。然而你不能因此而说，此命令非你所自觉，非你自主自定的。犹如自杀者即绝去“能自杀者之心之自动力”，然而你不能说自杀不出自心之自动。你也不因你自杀后，你即忘你自杀之目的，而说你未达你自杀之目的。
我们了解我们所自觉之应该命令，可以命令我们去过不自觉之生活，则我们即了解我们之应该之命令，虽不能命令我们去过不道德的生活，然而亦可命令我们去过非道德生活。因我们之过非道德的生活，出于我们应该之命令，出于应该之命令者为道德生活，故我们的道德生活可支配及我们之非道德生活。我们可以由道德生活过渡到非道德生活，而忘了我们之过非道德生活，原由于我们道德生活中之应该的命令。所以我们可以在过“经我们的道德自我认为应该之任何生活时”，纯粹沉入其生活本身，以体验其意义。我们可以有纯粹之饮食睡眠爱情以及其他忘道德观念的自然生活文化生活。因为只要他们真曾经道德自我认为应该，他们本身即为道德自我所统属，它们即已道德生活化了。
你问：“但是如果我们对于每一种生活上的行为，都要先问其应该不应该，然后再下命令去作或不作，则我们时时都在想道德问题，时时都在有意的安排我们的生活，我们如何能生活下去？而且一个人如果永远都在想什么是他的善，什么是他的恶，以思虑安排其生活，这种人过于计较他个人的道德，这正是使他不道德。这一方面是因为他实际上仍注目在个人，另一方面是因为他缺乏自发或自然的道德行为，他的一切道德行为，都出于安排与勉强。安排与勉强既久，道德能力将枯竭，将反而作出不道德的事”。
答：那么，你便要知道我们上说由道德生活可过渡到非道德生活的话，尚可引申出：由“时时问一事之应不应该”，可过渡到“有时不必问一事之应不应该”的话。如果一个人太在善恶上安排计较，以至陷于不道德；这种人正当自善恶的安排计较中解放，要他少作善恶之分别，少作应该不应该之分别。因为这种人，日日在善恶应该不应该上安排计较。已使此种安排计较，成一种习惯机括。这种安排计较，本身即一不道德之心理，因此他不能再这样安排计较下去，亦即是他不应再这样安排计较下去。他不应再时时作应该不应该及善恶之分别，他应忘掉这种安排计较之生活。所以由应该的观念可以过渡到忘掉应该的观念。因为此时唯有忘掉应该的观念，乃能达到其应该的生活。所以我们在立身行己上，只要大方向正确，我们并不须随时想道德问题。在实际上，应不应该的问题，也只在我们生活走到歧路口时才有。我们以上这样重视应不应该的问题，都是对在歧路口上的你说的。我们只是说你在歧路口上时，便要细择何为应该，何为不应该。所以对我们的话，你如善于意会，决不会使你不能生活下去的——你要知道不在歧路口上不问应该不应该，也是你应该的命令。
所以最后一句话，仍是奉行你应该的命令。
至于在各种情形下，什么是应该奉行的，则只有由你自己之当下的反省而知道。诚然，你所认为应该的，别人不必认为应该，你现在所认为应该的，你将来不必认为应该。但是只要当下的你真要求知道何为应该，你自会去参考旁人的意见，而且会去想其是否可以通得过你未来之应该之意识。此意于前文亦提及。故最后的决定者，仍只是当下的你之自己。你不信你当下的自己，而信他人对你的决定，等待将来的你来决定，这仍将由你当下的去决定，认为应该信他人，信将来的你。故当下的你，永远是至高无上的权衡。
（六）余论
当下的你负担着你之道德生活及整个人生之全部责任。当下的你之自觉之深度、自由之感之深度，决定你的道德生活及你整个人格的伟大与崇高。
认清当下的你之责任，认清当下一念之重要，你会知道从当下一念可开辟出一道德生活之世界，当下一念之翻转，便再造一崭新之人生。
当下一念之自觉，含摄一切道德价值之全体，含摄无尽之道德意义，当下一念之自觉，含摄一切道德之智慧。
如果由你当下一念之自觉，一朝真了悟到你之超越的自我或你的心之本体，即一切道德价值之全体的本原所在，你对你之道德生活之发展，必可日进无疆，即有一绝对的自信。
关于这些，我们不再加以讨论，只能诉之于你冥会的直觉，与由实践而得的开悟。它们是比一切的语言所能达到的，更无穷的深远。
二十八年十月十五日