真现实论宗依论（上）

　　【叙　论】

　　一　现实即宇宙　　有事实而无边中之谓宇，有变现而无始终之谓宙。用名数心想割画于宇，故说为点线面体，说为上下纵横，说为空间（方分）；而宇非点线面体，非上下纵横，非空间也。用名数心想割画于宙，故说为忽秒分刻，说为古今往来，说为时间；而宙非忽秒分刻，非古今往来，非时间也。将宇宙一部云世界，世界非宇宙之全称。即人生全部云宇宙，人生非宇宙之对称。宇宙者何？现实而已。现实者何？宇宙而已。有变斯有现，无现则无变，无变非现，无现非变，续变续现，续续自住摄十世，（注一）曰永宙；一念众念自住永宙，非永宙莫观乎变现。有事斯有实，无实则无事，无事非实，无实非事，各事各实，各各互遍入十界，（注二）曰大宇；一相众相互遍大宇，非大宇莫观乎事实。观各事于续变，是谓宇宙；观永宙于大宇，是谓现实。然不名宇宙而言现实者，宇宙曾被说为方体时刻，或被说为世界而与人生对称，易致误解，故今舍而不用。且犹有余义，唯现实一名能诠，故曰现实。

　　二　现实即法界　　法谓轨持，轨范他解，任持自性。增损其范轨则迷谬；变失其任持则灭亡。界谓总分，总包至无，分析穷有。总包至无，故包无及有而有无尽包；分析穷有，故析有竟无而无有皆析。总包言之，诸法可以一名举也。分析言之，诸名亦难一法宣也。非法轨莫究其别异，非界总莫得其通同；非法持莫显其恒成，非界分莫悉其变坏。故法界者，一切法之总和，非别指任何一法──若真如等──之特称，亦非任何一法──若心等──可与对称。又法界者，一一法之分函，任何一法皆遍入于诸法；任何诸法皆摄住于一法。此总、别、同、异、成、坏六相，为法界一名之根本义。别有增释，见于余处。（注三）非法界六相莫观乎现实，非现实莫观乎六相法界，法界即现实，现实即法界，然名现实而不云法界者，法界一名，义诠隐幽；现实一名，义诠显了。且犹有余义，唯现实一名能诠，故曰现实。

　　三　现实即现实　　现变实事曰现实，无始恒转故；现事实性曰现实，无性缘成故；现性实觉曰现实，无相真如故；现觉实变曰现实，无元心枢故。现实即现实，现实唯现实，更无他名能诂之也，故曰现实。

　　四　现实主义乃佛陀无主义之主义　　何谓现实主义即是无主义耶？现实真是如此，契知现实真是如此；现实真是如此──法尔如是，亦曰本来面目，亦曰真如──，宣说现实真是如此。知亦现实真是如此，不知亦现实真是如此；说亦现实真是如此，不说亦现实真是如此。知不知等，说不说等，知即无所知，说即无所说，不同其余任何主义别有所执、别有所立，故现实主义即是无主义。何谓现实主义即无主义之主义耶？现量实相虽无可知，由现量如实相而知──根本智境──；实相现量虽无可说，彷实相如现量而说──后得智境──。虽自无可说而随机有说；虽随机有说而契理应真──如实或如如──，故虽无主义而即为无主义之主义。然又何谓现实主义乃佛陀无主义之主义耶？除佛陀外，莫不为“非现实而有主义之主义”故。宗教执唯神故，哲学与科学执唯我或唯物故。实验主义──或实际主义、实用主义，又现实主义、实证主义──似为现实主义，然未脱唯我或唯物之执。孔家哲学似为现实主义，然未穷现实之量而犹有拘局。故唯佛陀为无主义主义之现实主义者。而现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名义也。以简别世俗现实主义，故名曰真现实论。

　　现实之为现实，真现实之为真现实，既正其名，既明其义，乃分宗依论、宗体论、宗用论之三编，以究其详。

　　（原注一）十世出华严宗:曰过去过去世，曰过去现在世，曰过去未来世，曰现在过去世，曰现在现在世，曰现在未来世，曰未来过去世，曰未来现在世，曰未来未来世，曰三世一念世。

　　（原注二）十界出天台宗：曰苦趣界，曰饿鬼界，曰傍生界，曰人趣界，曰修罗界，曰天趣界，曰声闻界，曰独觉界，曰菩萨界，曰佛陀界。前六曰凡，后四曰圣。

　　（原注三）昔作法界释义，曰法界相，同此中说；曰法界体，专指真如；曰法界用，指一切种或十八界种。界者因义是。

　　第一章　能知现实之方法

　　真现实论，为现量实相之说明。依能知现实之方法、与所知现实之事理、及能知所知之关系以为材料，于是有宗依论。

　　今言现实，必先知于现实；云知现实，必有能知于现实之方法，故首论现比量及其真似比量。所用工具，一为形数度量，二为言语文字，故依次说数量、声明。对于现实已能自知，且已完备所用工具，则能发表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又论立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，则古近遗传之教义，应亦有悟他之功用可资依据。然当评审批判，别其真妄偏圆，故有遗教评判。今以如此方法，谓能令自及他知于现实，与古近人能知方法，应为比较研核，故有方法评判。集此六事，乃完成能知现实之方法。然此能知方法，同时亦为所知现实；凡所知有非能知者，能知无不是所知故。

　　第一节　现比真似一　何谓现比真似

　　现谓现量，比谓比量，真谓真现量、真比量，似谓似现量、似比量。量是规矩绳墨准确刊定之义。诸正确之知识，概名曰量。昔有佛陀学者陈那，作集量论，分析“量”之种类，于古传之诸量，或废或合，仅存现比二量。于现比中之纯真或貌似，又分真似，此即今兹之所言也。能知之量，唯现比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰现量；理曰共相，能知者曰比量。现量亦云现知，谓于现在事显现证知故。比量亦云比知，谓于比类理推比决知故。显现证知者，恰当于事之自相，曰真现量。推比决知者，恰当于理之共相，曰真比量。貌似显现证知而不恰当于事之自相者，曰似现量。貌似推比决知而不恰当于理之共相者──共相犹云概念，亦犹科学所云公式──，曰似比量。今欲求能知现实之方法，即在如何辨别真似，离似而即真耳。于现实中除自相之事及共相之理，更无可知之境，故能知之量，亦不容至于三也。

　　二　自相与共相

　　一一现变实事──一声至一地球──，其各自体及其别义，各唯此事，不通余事。譬如现闻一声──声亦依共相理所立假名，通余一一声故。现所闻声，实离能诠之名及所诠理，然今假借以但指现闻之一声，便立言耳──，不关余一一声，是谓事之自体──自体犹云本身──。现闻此一声事，变现即灭──变现即灭，犹云无常，亦依共相理所立假名。在现闻声，实亦离此名理，今亦假借为说，便立言耳──，不关其余一一事之变现即灭，是谓事之别义。一一事之自体及其别义，统名自相之事。自相唯是一一事离言之现实，若事体事义之贯通于余一一事者，如缕贯华，即为一一诸事之共相理。如说曰“声”，声之一名，所诠事体，通于人声、鸟声、树声、风声、以及他星球声，曰“共事体”；又曰“变现即灭”，此言所诠事义，亦通于一一声及余色香等上，曰“共事义”。一一事之共体及其共义，统名共相之理。于此有显然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是于现在事显现证知之离言现实，二也；能诠理之名及名所诠之理，皆由推比决知之共相而立者，三也；假名但能诠共相之假理，不能诠自相之实事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相实事，五也。统此五义，则孰为事量所知之自相，与孰为理量所知之共相，皆可知矣。然尚有难言者，则世人混于假说之自相、共相而不能分辨也。于假说中，此一声为自相，则余一一声为共相。然以诸变碍事──色法──为共相时，声亦可云自相。更以诸实事体──色法及心、心所──为共相时，变碍事亦可云自相。更以诸事及义──义指分位及和合相续之假法──为共相时，实事体亦可云自相。更以诸变事及不变为共相时，诸事义亦可云自相。更以诸有及无为共相时，则诸有亦可云自相。自相、共相，重重差别无定。类与不类，相与为类。别与不别，相与为别。类之无尽，别之无尽。然此假说中之类别，皆共相中之差别相；所云自相，非真自相，知真自相离名理等，唯是现量所证知之实相，故曰现实即是现量实相。仿现量实相而起推比所知之假相，而有共相、差别相等名理，即事实而观其变现，则为因相。即变现而观其事实，则为果相。故曰现实即是现变实事。假依于实，实不可说，说皆唯假，假不离实。是谓现实之自相、共相、差别相、因相、果相，而不同于“执假为实”之倒见也。

　　三　能知之现量心

　　若“能知心”于“现知境”无有遮隐迷乱，如光显色，各别显现，分明证知一一事之自相，则为能知之现量心。克实而言，唯有离二执障时之净智相应心品，方是真现量心。然在因明家之量论，须共通俗，不同佛陀学之内明，故说四类：一者，依色根之前五识现量心──官觉──，依眼、耳等根觉色声等自相故。二者，依意根之第六识现量──心，谓与前五识同时起之第六识，亦明了觉知一一色声等之自相故。三者，此诸识心及相应心所等，于现知时一一各自证知之自证现量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根识定心相应心品之现量心，定心于定境中，不论观事体与事义，皆离共相之名理等各别显现，故皆证知境之自相。此四皆为俗间及佛陀学内明共通之现量心。俗间即以凡境一一事义自相为所知故，佛等即以圣境一一事义自相为所知故。而第四定心相应之现量，尤为沟通俗间与内明之枢要，离我法执及烦恼所知障之净智亦依之起故。今之现实主义，即为内明，故应更说内明现量。一者，一切种识之现量心，于摄持之一切种子及变现之根身、器界，一一了知其自相故。二者，离二执障之净智相应心品现量心，此通妙观察智等之四智相应心品，了一一事体、事义自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，后虽不通凡俗，然与小乘圣者或通不通。或通者，离我执烦恼障之净智；不通者，离法执所知障之净智，唯大乘圣者能有故。故内明之现量，较前四现量大有胜劣之差别。然前四现量，平等为比量所依，人间以至佛陀，无胜无劣。以比量之为用，或明俗事，或明胜义，皆不定故。今为了知现实而说明现实故，将以现量作比量之所依，以为立正破邪之据，则必依人间共同承认之现量，乃可为是非裁判之标准。故所宗虽在内明之现量，而同时亦兼重因明之现量也。

　　四　现量之所知境

　　有现实事义显现境，乃生现量之心，故现境为现量之因。由现量知所知事义，乃呈显现之境，故现量为现境之因。此即陈那于观所缘缘论所谓“同时是缘，亦是所缘”者也。故理门论说：“显现境，亦名现量，是现量之所因及所知故”。诸现量所知境，即是一一事体，事义自相。然须远离四事以为其相：一者，不现见事，如日光映夺时不现见之星月，时彼星月为忆念相，非显现境。二者，惑乱觉事，如在舟中，于舟行时，见岸移动，而岸移动，为幻觉相──梦境同之──，非现实境。三者，错谬觉事，如闇夜中见绳疑怖是蛇，彼蛇为错觉相，非显实境。四者，名相所分别事，即诸共相名理种类差别，及于实事增益余相余义之所施设，蔽失一一事义自相，非显现实事境。远离此之四事，乃为现量之所知境。故现量之所知，惟是诸现量心各各现证知之一一事义现实自相。

　　五　能知之比量心

　　除现量而外，所余之正确知识，概曰比量，恰同近人所云“理智”。人间以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六识。各人之第六识，皆有与前五识同时了一一事义自相之现量境故，得依显现证知之事义自相、或已曾推比决知之事义共相，据以为因以推比未知之事义，决知其共相事义之通理何属，乃得建立名言，诠此共相之理，贯通于彼诸多事义。故推比决知──比量──之方法，在以第六识中寻观伺察之二种心作用──，粗观概略，细察幽微──，以推度比核彼诸多事义中之相关系者而决定其共相理──公例──之何在。此由推比得决之能知心，是谓比量。凡遇一未曾决知事当前，先观得其共余事之一重要关系点，为此事遍然之关系──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，从而察得彼一关系点若有时定有某义──同品定有相──，某义若无之事上，决无此一关系点──异品遍无性──，于是、以此事既有彼一关系点，即可决知此事必为有某义之诸事同类。例如观得“声”由脐喉舌等鼓动所作成之一重要关系点，而若有“作成”之关系，定有变坏之无常义，若无变坏之无常义，必无有“作成”之关系，由是既知“声”有“作成”关系，即可决知“声”亦必为无常变坏之同类事。此唯不同西洋逻辑印度因明之三段法，而同中国墨辩之二段法──见所著之墨子平议──，其式如左：　　

　　“声”是“作成”…………逻辑之小前提…………因明之因。　　凡作成之事必变坏无常……逻辑之大前提……因明之同喻体。

　　不须先立因明之宗，或后加逻辑之结也。故在为成立自心之比量正知，莫简捷于墨辩。然为举以晓喻他人──他比量──，则又须以因明之三支法为最灵便完备，此待于立破真似节中再言之。西洋论理学中之归纳法，即此成立自心之推比决知法。乍观一事，得其一关系点，更寻观于有彼一关系点之未曾决知事，合之“已曾决知事”中之有彼一关系点者，察其以各各有此一关系点，故必为同有某义之事，乃由所观此事及推观之各事，以各各有彼一关系点故，必为有某义事之同类事──例此声及各声与瓶盆等，同为无常变坏之物──，得成明决之知识也。要之，能知之比量心，乃第六识和同现量、忆念、寻观、伺察等心作用于一一事义推比诸多事义后得成之明决知识也；所谓随忆念、随计度之分别是。

　　六　比量之所知境

　　比量之所知境，即为共相差别相等之理。诠表此理，则为名等，所谓分别所分别之相与名是。若比量中“相”，区别前现量中“相”，则可名现量中之相曰“事”，而别名比量中之相曰“理”。理为名之所诠表者，名为理之能诠表者。依理立名辞等，依名辞等显理。无理则无名等，无名等亦无理。无名等理则无分别，无分别亦无名等理。名辞等与理及分别三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量“境理”──理即是境，则独影境及带质境──对现量之“事自相境”──性境──，则皆为共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共对小共有不共，小共对大共有不共，小共对小共有不共，大共对大共有不共。最大共则都无不共──一元论之一元──，最小共则但有不共。共中不共曰别，不共中共曰类，类至无不类则无别无不类，别至无不别则无类不别，类别、别类，则为比量境中依共相理所增起之差别相理。依一类或一别之差别相理境，观其藉以生成之众关系，则为比量境中依差别相理所增起之因相理。即观彼众关系所成之差别相，则为比量境中依差别相理所增起之果相理。共差别相，观诸事实遍无不尽，是谓大宇。因相、果相，观诸变现遍无不尽，是谓永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依现量境起。非共相理不得有差别之相理，故差别相理依共相理起。非差别相理不得有因果之相理，故因果相理必依差别相理起。反之，则无共相、差别相、因相、果相理，亦无自相事可以名理等分别说之。故自相事远离名理分别，而分别言说之，即为名理而非自相之事。以之凡可分别言说之名等所诠理，皆为比量所知境理；然比量所知境理，皆诠在名等，故今当就名等更详论之。

　　七　名之构成

　　如吾人噭然而曰“犬”，用兹“犬”之一名，名一现观之物，则亦以吾现观之此一物，与吾曾知之犬相类，或其形色相类，或其质触相类，或其吠声相类，或其活动相类，或其表示于声动之心态相类，吾乃将此所现观之一物，纳入吾忆念中所曾知之“犬共相”中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相类，则名犬画犬影而不得名犬也。若察其但有形色质触之相类，则名人造物犬而不得名犬也。虽察其亦有声音活动而无表示之心态，则名人造机器犬而仍不得名犬也。此为“犬共相”内非真犬之分别。使其为真犬也，或疑曰“羊”，然又当忆念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，质触非羊，声音非羊，动态非羊，心态非羊，乃得决其疑曰“此必是犬而定非羊”。对于疑曰羊者如此，对于疑曰牛者、马者、人者、树者、石者、云者，如是乃至历穷一切名物，皆可如此。此为“犬共相”外非犬类之分别。尽此内容及外延之类别，对于此一物属于犬共相乃得疑断信成，名之曰犬。故加一物以“名”，其名必经比量乃获构成。其式如下：

　　此一物类吾人曾知之犬………因…………小前提　　既类吾人曾知之犬应是犬……同喻体……大前提

　　夫以一名指称一物，习若甚易，乃必经许多之推比，始获决知而下“此是犬”之结论──宗──，名之曰犬，竟如是艰难也！然此犹以“忆知中有约定俗成之共相名”为所依者。若使吾人新遇一物，于习俗中既无成名可以名之，吾曾知之名物中亦绝无其相类者，虽可创制一名名之，然欲使此创制之名尽能诠表此所名物共相内共相外之类别理，必察尽此物共相内之别以类其内，又辨尽此物共相外之类以别其外，极成为是此非余之概念，确能以此名诠此概念──概念即物──，此名乃为成立。既为他日重遇此物同类之物可加之以此名，亦为晓喻他人可用此名以说明于此物。凡此或以曾知之类名名现观之物，或观新遇之物而创新名，以理立名，以名诠理，名物──即名理──之构成皆经比量，决然可知之矣。名有遍名者，前所谓最大共，则都无不共也。名有独名者，前所谓最小共，则但有不共也。名有类名者，为有不共之大共名──若言生物，对无生物为不共，对生物为共──。名有别名者，为有不共之小共名──若言人生，对旁生等为不共，对人等为共──。类上有类，则类名可退为别名；别下有别，则别名可进为类名。虽进退之无定，其为类名别名无异。克实言之，唯有类名别名，无遍名与独名。中国之“物”，似为遍名，其广义无不可名为“物”故。然物仍与非物相对，非物即“无”，物之一名不遍于“无”，即非遍名，使为遍名，则吾人在分别记忆中即不能有“物名”之概念。佛学之“法”，似为遍名，有曰有法，无曰无法，虽无亦可名为法故。然法仍与非法相对，使为非法，吾人分别忆念中即不能有“法名”之概念；然今姑以法为遍名。在一“一神教”于所奉之“神”，似为独名，然合其余神教所奉之神，则亦为类下之别名，或别上之类名。在一世界之“日”，似为独名，然日为恒星而类于日之恒星，太空中不知有若干千万，故日亦为类中别名。一人“姓名”，似为独名，而古今亦多同此姓名者，故亦可为类中别名。然今姑以若“孔丘”，若“释迦牟尼”等为独名。遍名但便总持，不彰比量之理；独名但便称呼，亦无比量之理。故比量之理智，著于类别之名。

　　八　辞之构成

　　辞者，主位、宾位──前陈后陈──“两事义名”（多事义名合成者，亦作两事义名看），缀以一中介名──若是或非等名──，观主位名物所关系名物，判定是否与宾位名物有无关系也。例云：“声是无常”。声是事共相名，此居主位；无常则是义共相名，此居宾位。缀以中介“是”之一名，构成一辞，乃判定主位声事，必有宾位无常义之关系。由是“声事”可入有无常义事之事类。若举无常物名，声事即含无常物名之内。此明由别成类之比量理。例云：白马非马。马者、马之全类，白马者，乃马类中之一别，二者均为事共相名。主位之白马名，与宾位之马名，所诠之共相理──概念──实有不同。缀以中介“非”之一名，构成一辞，于是白马别为一类，应名白马，不应但名曰马；若但曰马，不得即是白马。此明由类成别之比量理。举此二例，辞所诠理之比量境，大抵皆可知矣。然一辞中之主宾位，居之者不限定是何名物。前举二例，一为声事名居主位，而无常义名居宾位，事主义宾。一为白马事名居主位，而马事名居宾位，主宾皆事。然义名居主而事名居宾，亦可例云：“是非由人”。是非是义名，而人是事名，义主事宾。亦可主宾皆是义名，例云：“无常者必无我”。无常是义名，无我亦义名，主宾皆义。现量中事自相、义自相皆曰事，比量中共相事、共相义皆曰理。此中论比量境，须知所言事义，皆共相事义之理耳。然名与辞有不同者，名但能诠共差别相，辞亦兼能诠因果相。例云：“以境有故心有”──或心有故境有──。“以境有”诠“心有”之因相，“故心有”诠“境有”之果相，此因果相必成一辞，乃能诠表。若在于名，曰心，曰境，则境名与心名，均不能诠表因果相理也。

　　九　论之构成

　　缀名成辞，连辞成论。凡诠表类别相或因果相，本祗一辞便可。然或自疑未决，或因他疑待解，则须推比更求解决。例云：“声是无常”，或疑何以知必无常，或反诘曰何以知声非常，则须推观有此关系则必无常之已知共知关系点，若“作成”等，在声有否；声若有所作成性等，则声决是无常而非是常。然今已知现知共知语声是喉舌等鼓动之所作成，作成者必无常，则可曰声是喉等所作成，故声无常。设因所含之意，犹未充分表示，自疑他疑尚须解释，则当举现事以为之证决，曰：瓶盆等诸由造作成者，现见是无常，故声既由喉等所作成，亦必无常。且“真空”等诸是常者，共知皆非由任何所作成；声既由喉等所作成，故非是常。如此推比之后，则辞尽而疑绝，可决知声是无常，必非是常矣。如此推论之论，其所诠理，实为比量所知境之究竟，亦为推比决知之所以为决定知识者也。然在推比以自求其决知，或不须如许之形式，或但如此已足完成，故或如墨辩之二段；或如法称正理方隅及耆那教徒等，谓但能显宗、因二分之不相离，即得决定，而喻分为可废除也。若在令他晓悟，或摧敌论，则须依立场及对方之关系上，更增规律以尽利用。而此等在今自求决知中，则为无用，故法称等后期因明学者，对于陈那、商羯罗等所定因明规律，或有减废。待于立破真似节中再详。积论以成篇章，乃至聚成一书，则为论聚。所成推比决知之所知理，无加于论，谓之论聚，仍得论称。故今以论为比量所知境之极，所知共差别相及因果相，至论已决成故。

　　十　现比与真似

　　诸正确之知识，不能逾越现量比量。现量知自相事，比量知共差别因果相理。所知事理已尽所知境故，越此更无可知境故，现量比量括尽诸正确之知识。若然，则人间何故有许多不能以现量比量审检之知识，不可归入现量比量中耶？答曰：此为幼稚现比量之谬似知识，故不能与长成现比量之真正知识齐一，发生抵牾。然幼稚现比量知识，亦现比量知识，非逾越现比量之知识也，特未能上齐“长成现比量知识”之程度耳。谓之似现比量知识，非现比量外另一种之知识也。学者间或以似现比量知识称“直觉”，直觉者，不待推论而直接知觉之谓。然真现量固不待推论而直觉；习之极熟之真比量，亦不待推论而直觉──若佛陀之不有寻伺──。直觉不限于幼稚现比量知识，而长成现比量知识尤富有其直觉；特人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识而已。知人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识，则可知其不能以“长成现比量知识”检定之故。知幼稚现比量之为谬似知识，则知其为似现比量，知其为程度幼稚之似现比量，则知无现比量外之知识，而现比量特为长成之正确知识耳。在有“长成现比量正知”者，亦唯施祛似谬、显真正之教育，以提高幼稚程度使之长成尔。然教育儿童者，须察儿童心理，顺儿童心理为本位，引之渐令长成。今对人间一般幼稚知识，亦应察知其幼稚知识之状态，顺之导令长成。依真化俗──俗即人间或有情间一般直觉知识──，依俗达真，真俗互依而不分离，即今现实主义之佛陀学。然幼稚与长成，无一定之分界，幼稚生为幼稚，小学生为长成；小学生为幼稚，中学生为长成；中学生为幼稚，大学生为长成；大学生为幼稚，大学研究生为长成；研究生为幼稚，大学博士教授等为长成。人间假定以博士教授为长成，若以功成道就之先觉者乃为长成，则大学博士教授等犹为幼稚，今在知识亦然。以一般学者比量理智为长成，则一般常俗直觉为幼稚；以未离执障者少分现量智──定心现量──为长成，则一般学者为幼稚；以离一分执障真现量净智为长成，则未离执障者皆为幼稚；以全离执障者之净智为长成──佛陀──，则未全离执障者亦皆为幼稚，幼稚之与长成，程度相差如此悬远。且愈幼稚者愈多，而愈长成者愈少。故真似之辨，每不能即决。然今且依一般学者知识，以导一般常俗知识而渐近耳。犹之学校教育，且依小学为基础也。

　　十一　现量之真似

　　前言现量，即言学者以上所共通承认之真现量也。常俗幼稚直觉之似现量，犹广流行。若迷信人间之大地与天相对，日球绕地运行，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理乃由误推妄比、积习传说所集成之谬理──概念──。晓之以学者推比决知之正理，可曰汝所执者，实非显现证知之事，乃依舟运岸移般之幻觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而地实为绕日以行之一星球。又迷著人间之各个人物，执各为整个之一个实体，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理亦由误推妄比、积习传说所集成之谬理。晓之以学者推比决知之正理，乃曰汝所执者，实非显现实知之事，乃依见绳为蛇般之错觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而各个实为多事和合、捷变相续之集团。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗直观之所谓“现见”，为如何幼稚谬似矣！然理智学者似现量之谬知犹在也。假定声及光等之传达，须有所依托，而日传达地球所经过之间，亦必有其所依，乃推论彼所依者为以太；在假想上假立以太以为说明上之便利，本无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事，谓现实事变皆由以太波动而变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！又可分析证知之原质，略得八十种上下，而不能谓此种原质更不可分析也。则假定更有占空间最小点之分子、原子、电子，分子是原子之集团，原子是电子之集团，电子亦仍为一集团，立为假说以便利于分析观察，亦无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事──实证所得──，谓现实事变皆由电子等集合之所变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！略举二例，可知在佛陀学者之长成正知，观学者直觉之所谓实证，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则依现量而知之自相事──现量实相──，而以比量施设名物、名物之单素。亦遵现量所知之自相事，而以比量施设分析共相名物与分析单素之关系──成事与事素之关系──。亦循现量所知之自相事，而以比量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各心心所为各自显现证知之最明确现量事，而近今若行为派等心理学者，减损遮拨为无，尤违现量所知之自相事。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用现量之能知现实方法。

　　十二　比量之真似

　　前言比量，亦言学者以上所共通承认之真比量也。常俗幼稚直觉之似比量，亦广流行。若迷信人间以上有一创造人间而主宰之者，字之曰上帝。谓人间乃彼在七千年前所造成者，统治迄今而无有已。就而诘其因何知有此创造主宰者之神，则以原始之人祖，必有所从生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人间亦然，故必有神生造主治。而学者晓以比量之正理，则曰人间从质、力、矿、植、动等所演生之自然物，绝无创造及主宰者之神，汝所执者，乃依错觉而妄计误传之谬说。常俗又迷著各人之肉身，如一房屋内，有为之主者，身死则犹屋主出屋而他去，胎儿生则犹屋主造屋而居住，号曰灵魂──神我──。就而诘其因何知此身内有主我之灵魂，则以能记忆数十年经验不忘及梦时他去醒时复归与活知求乐排苦死尸不知等，故知身内决有为主之我，号曰灵魂。而学者晓以比量之正理，则曰人身由父母等遗传及质力生机等组合，与环境教育等适应，乃成记忆知觉活动等心作用；汝所执者，乃依幻觉而妄计误传之谬说。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗比量之所谓决知，为如何幼稚谬似矣！然理智学者之似比量谬知，犹在也。推观原子等皆不离质力而有感觉，演为矿、植、动物以至人生，故亦有不相分离之物理、生理、心理作用──见赫凯尔一元哲学──，以为理智上之方便，虽属需要，乃倒执质力感觉三位一体之一元实物──彼曰实质，或唯物的一元──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名──假名概念，或假名物──，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！推观人生等，在可能范围内有自由活动之意志力，以为吾人持身处世修行进化中能自选择及趋向之策源地，以为知行上之方便，虽属需要，乃倒执先天良心无上命令之道德律，为吾人行为最高至善标准──见康德之实际理性批判──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！可知在佛陀学者之长成正知，观学者比量之所谓推断，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则不逾越比量所知之共相理──现变实事，现事实性，现觉实变──，而依现量施设名物、名物之单素。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设分析共相名物与分析单素之关系。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各有情者之利他害他业，感或福或祸之报复，固为依现变实事之推论上可决知之因果相，而近今若唯物派等虚无学者──马克司等属之──，减损遮拨为无，尤违比量所知之共相理。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用比量之能知现实方法。

　　十三　似现比之概观

　　非真莫辨乎似，而似亦可显真。常俗之似现量、似比量，多由错觉及随忆念分别之所习成；学者之似现量、似比量，多由幻觉及随计度分别之所习成。常俗既非无幻觉及少分之随计度分别，学者亦非无错觉及少分之随忆念分别。幻觉不知其幻，即为错觉之错。若爱恩斯坦相对论，则庶几能明幻觉之为幻觉，而渐除于幻觉境上错执为实之妄计。知其为幻而观其幻，如吾人之观电影然，亦何害乎。诗歌、音乐、图画、戏剧等文艺，皆觉其为幻而乐其幻者；愚者执为实事，则迷谬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦随顺之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，称名虽同，而愚者各执为实物──事──，正知者了其为假名──理──，犹愚者执电影为实，智者则知其为幻影，固倜然不同也。为此今正知现实者，虽同此现实而与一般学者之所知不同；亦犹同此现实，而学者所知与常俗不同。然现实正知者，固希望常俗间之妄执谬习，能渐为学者间一分正理之所改转。同时尤希望学者间一分谬执，能渐为现实正知者之所改转。于是由似现比谬知，渐成真比量之正知。依真比量之正知，而内观人间，外察万有，尽一切现实界，久之直觉皆如电影之幻，或增或损之种种迷谬执，无力再得生起。由是渐能引发离执障之真现量智，显现证知一切事义自相之离言境──真如──，现知现实──现量实相──，自悟悟他。夫人间知识之犹在幼稚谬似之程度内，稍能虚心不躁之学者，当无不自知且公认之。则未可执今世初步科学方法，而自限知识之进步。且当精进于更进步之现实主义方法──高等科学方法──，求真正之知识，岂非今之学者所应努力者乎！

　　第二节　算学略说一　算学概说

　　在现量中，事体义之自相，虽亦不无自量，但时空数量之各种计算方法，既用不著，亦用不进；故现量自相，为超一切量之超量事。然吾人之思想──分别──、言说──名相──，既皆为比量共相理，而用推比来决知时，首要之工具即数量，否则将无推比可能，何从以求决知！换言之，即无运思想施言说之可能。故比量共相理之思想言说，皆从数量起。野蛮及旁生──动物──等，纵无言语文字，知相而不知名，然亦必有简单数量思想，盖犹在言语文字之前也。由希腊古哲学，有以数量为发生万有之本者。较之老子以有名为万物之母，仅明人文思想之所由起，更为深广。近世以批评哲学著名之康德，以十二范畴为先天思想。而历来科学皆以算学为基础，非无故也。然皆比量理而未触现量事也。老庄等强名现量事为道为一──或无名之朴及自然──，而曰：“一生二、二生三、三生万物”。二者、天地之二，三者、天地人之三才。以人仰天俯地而生万亿名物。老、孔共通之易，则一──太极──生二──阴阳──。二生四──太阴、太阳、少阴、少阳──，四生八──八卦──，八生万象。殷周相承之洪范，则以一、三、五、七、九之奇数而推演。要皆以一为生起之所依。然真现量中之自相事义，非多非一，一亦不存；而真比量中之共相事义，亦一亦多，多亦并著。故在比量理中，谓一生二以至多。其实亦应谓由多或二以生一。近人考诸野蛮民族，有仅知以手指计数而知五者，五以上则谓之曰多。有仅知以尔我计数而知二者，二以上则谓之曰多。然绝无有不知多与二，而但知一者。由此可知一、多之思想，同时而并著，不得谓由一生二、生多也。而康德与历来之科学者，仅知以数理为知识基础，不知以超数量现量事为知识之本源，故虽有比量理智，亦多迷谬也。然此为常俗及学者间似现比量之通病，不得责之一二人也。比量理中，能知十数，十十以进，乃为数理发达后之计算。观之中国印度以及西洋，皆相一致，然算学非徒计算数量也。除数量之计算，更有空量与时量之计算，特数量之计算，最为普遍明确──若二加二必为四等──。数量中不必有空量──方、或空间形体之几何学──、时量──时间、或古今过现未之时代表──，空量、时量上，则必有数量。故有时统称算学为数量，近人亦多合称算学为数学也。

　　二　数量概说

　　中国计数之十进位，一、十、百、千、万、亿、兆、京、垓、秭、壤、沟、涧、正、载之十六位，实际上，亿以上皆以万数表之，若十万、百万、千万等。而亿兆等名，已不常用之；京、垓等名，更等于虚设矣。不但中国如此，即在今之人间，亦如此也。故西洋之计数，虽或不止此十六位，然实际应用上，亦五六位耳。佛陀学之各经论中，则常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其数量计算位，实超过人间常用之数位。大小乘诸论，及佛所行赞，与法华经、华严经等，虽计算法及数目之次序多少似不一致，但合观之，则十进之加法、与倍进之乘法而已。今以代表初期小乘学之上座部说──出今锡兰岛巴利文三藏之上座部对法论所传──，代表后期小乘学之俱舍论说──一切有部之对法藏──，代表大乘学之华严经说，列为三说，次第明之。

　　三　上座部之数量

　　锡兰岛之佛学，是阿输迦王出家子侄摩哂陀所传去，属于上座部之一派。或上座部、大众部未分裂时，称上座之原始佛徒派，故自称其三藏之巴利文，是佛说法所用之语，承佛亲传而来之正统派。今缅甸、暹罗之所传，亦属此派。西洋人所知之佛学，亦皆以此为本。其传承之历史，今尚不能清楚。大抵千五百年前，曾有一佛鸣尊者，训释三藏，等于萨婆多部在北方之训释三藏──大毗婆沙论等──，遂为此派从古迄今楷模。中国所传译，多从北方及印度而来。经律虽无大异，而此派对法藏论之不同处，则于近代西洋人之著述乃稍知之。此派对于数量之说，据其共传信者，从十进百之十进位，共十六位。然较中国之数量位，已加二位；以中国之十六位，从一数起算故。此或为印度古来相传之计数方法，非必为佛陀学之所独有。今表列其次序

　　如左：

　　　　十　个　　十　等于一百　　　　　　　　　　　十　 个　 百　等于一千　　　　十　个　　千　等于一万　　　　　　　　　　　十　 个　 万　等于一洛叉(亿也)　　　　十　个 洛 叉　等于一大洛叉(用俱舍译语兆也)　十个 大洛 叉　等于一俱胝(京也)　　　　十　个 俱 胝　等于一额部昙(垓也)　　　　　　十个 额部 昙　等于一钵昙摩　　　　十个钵 昙 摩　等于一大阿庾多(用俱舍译语)　　十个大阿庾多　等于一那庾多(同上)　　　　十个那 庾 多　等于一大钵昙摩　　　　　　　　十个大钵昙摩　等于一钵罗庾多(用俱舍译语)　　　　十个钵罗庾多　等于一三慕达罗(正也)　　　　　十个三慕达罗　等于一末陀(载也)　　　　十　个 末 陀　等于一大矜羯罗(用俱舍译语)　　十个大矜羯罗　等于一频跋罗(用俱舍译语)

　　此十六位，加一数位及十数位，则十八位。至十八位，则为十个万万万万。而中国十六位之载，则为千个万万万也。大抵一个万万为国民数，今日过一个万万民数之国家，不过二三国耳，大都仅数百万或数千万而已。故诸国通用之数字，至于兆字而止。一个万万万，为生物类数，佛陀学以有情众生为所观境，故常用那庾多等数。而中国之生生哲学，不能逾此，故至于千个万万万而止，不能至于万万万万。万万万万，为人间肉眼所看见之形物──宇宙──数，故古近东西之常俗知识，至于万万万万而止。而此原始佛徒传于锡兰等之印度思想，遂为其代表而亦至于此。然文化发达后之学者间，则犹不能以此为止，故又有俱舍论之说。

　　四　俱舍论之数量

　　俱舍论之数量，亦十进法，今采列之于左：

　　　　十　　个　　一　等于一十　　　　　　　　　 十　 个　 十　等于一百　　　　十　　个　　百　等于一千　　　　　　　　　 十　 个　 千　等于一万　　　　十　　个　　万　等于一洛 叉　　　　　　　　十　个 洛 叉　等于一　大 洛 叉　　　　十个　大 洛 叉　等于一俱 胝　　　　　　　　十　个 俱 胝　等于一　末　　陀　　　　十个　末　　陀　等于一阿 庾 多　　　　　　 十个阿 庾 多　等于一大阿 庾 多

　　　　十个大阿 庾 多　等于一那 庾 多　　　　　　 十个那 庾 多　等于一大那 庾 多　　　　十个大那 庾 多　等于一钵罗庾多　　　　　　 十个钵罗庾多　等于一大钵罗庾多　　　　十个大钵罗庾多　等于一矜 羯 罗　　　　　　 十个矜 羯 罗　等于一大矜 羯 罗　　　　十个大矜 羯 罗　等于一频 跋 罗(钖兰说齐此) 十个频 跋 罗　等于一大频 跋 罗　　　　十个大频 跋 罗　等于一阿 刍 婆　　　　　　 十个阿 刍 婆　等于一大阿 刍 婆　　　　十个大阿 刍 婆　等于一毗 婆 诃　　　　　　 十个毗 婆 诃　等于一大毗 婆 诃　　　　十个大毗 婆 诃　等于一嗢 蹭 伽　　　　　　 十个嗢 蹭 伽　等于一大嗢 蹭 伽　　　　十个大嗢 蹭 伽　等于一婆 喝 那　　　　　　 十个婆 喝 那　等于一大婆 喝 那　　　　十个大婆 喝 那　等于一地 致 婆　　　　　　 十个地 致 婆　等于一大地 致 婆　　　　十个大地 致 婆　等于一醯 都　　　　　　　　十个　醯　都　等于一　大 醯 都　　　　十个　大 醯 都　等于一羯 腊 婆　　　　　　 十个羯 腊 婆　等于一大羯 腊 婆　　　　十个大羯 腊 婆　等于一印 达 罗　　　　　　 十个印 达 罗　等于一大印 达 罗

　　　　十个大印 达 罗　等于一三摩钵耽　　　　　　 十个三摩钵耽　等于一大三摩钵耽　　　　十个大三摩钵耽　等于一　揭　底　　　　　　 十个　揭　底　等于一大　揭　底　　　　十个大　揭　底　等于一拈筏罗阇　　　　　　 十个拈筏罗阇　等于一大拈筏罗阇　　　　十个大拈筏罗阇　等于一姥 达 罗　　　　　　 十个姥 达 罗　等于一大姥 达 罗　　　　十个大姥 达 罗　等于一　跋　蓝　　　　　　 十个　跋　蓝　等于一大　跋　蓝　　　　十个大　跋　蓝　等于一　珊　若　　　　　　 十个　珊　若　等于一大　珊　若　　　　十个大　珊　若　等于一毗 步 多　　　　　　 十个毗 步 多　等于一大毗 步 多　　　　十个大毗 步 多　等于一跋 罗 搀　　　　　　 十个跋 罗 搀　等于一大跋 罗 搀　　　　十个大跋 罗 搀　等于一阿僧企耶

　　其最高五十一位阿僧企耶数位，即千个万万万万万万万万万万万万万之数也。佛陀学通用之阿僧企耶数位，大抵指此数而言者。若华严经之阿僧祇，则非此十进位之阿僧企耶也。此之数量，虽骇常俗，然在学者计算一太阳系之原子数，或计算一太阳系生长变坏之秒数，及或计算天空中之恒星、彗星、游星、卫星等星球数，应可不以为多而以为便。故以俱舍之数量说而为代表。然在真现比量之现实主义中，犹有不足之感，乃进探华严经之说。

　　五　华严经之数量

　　大方广佛华严经之数量说，在阿僧祇品，兹采于左：

　　　　　一、俱胝(一百洛叉，数与前等，即千万也)　　　　　　　 二、阿庾多　　　　　三、那由他(即那庾多)(锡兰说止此)　　　　　　　　　　 四、频波罗(即频跋罗)　　　　　五、矜羯罗(俱舍论者止此，过此以上之数，难计算之)　　 六、阿伽摩　　　　　七、最胜　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 八、摩部罗　　　　　九、阿部罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 十、多部罗　　　　　十一、界分　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 十二、普摩　　　　　十三、弥摩　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 十四、阿部钤

　　　　　十五、弥伽婆　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 十六、毗攞伽　　　　　十七、毗伽婆　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 十八、僧羯罗摩　　　　　十九、毗萨罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 二十、毗赡婆　　　　　二十一、毗盛伽　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 二十二、毗素陀　　　　　二十三、毗婆诃　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 二十四、毗薄底　　　　　二十五、毗佉担　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 二十六、称量(一大千界可称量之原子数)　　　　　二十七、一持(一大千界不可称量之力点数)　　　　　　　 二十八、异路　　　　　二十九、颠倒(一大千界之名相分别心数)　　　　　　　　 三十、三末耶　　　　　三十一、毗睹罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 三十二、奚婆罗　　　　　三十三、伺察　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 三十四、周广　　　　　三十五、高出　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 三十六、最妙(以上十信菩萨数学)　　　　　三十七、泥婆罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 三十八、诃理婆

　　　　　三十九、一动　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 四十　、 诃理蒲　　　　　四十一、诃理三　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 四十二、奚鲁伽　　　　　四十五、达攞步陀　　　　　　　　 　　 四十六、诃鲁那　　　　　四十七、摩鲁陀　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 四十八、忏慕陀　　　　　四十九、瑿攞陀　　　　　　　　　 　　 五十　、摩鲁摩(以上三贤菩萨数学)　　　　　五十一、调伏　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 五十二、离憍慢　　　　　五十三、不动　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 五十四、极量(以上加行菩萨数学)　　　　　五十五、阿么怛罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　 五十六、勃么怛罗　　　　　五十七、伽么怛罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　 五十八、那么怛罗　　　　　五十九、奚么怛罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　 六十　、鞞么怛罗　　　　　六十一、钵罗么怛罗　　　　　　　　　　　　　　　　　 六十二、尸婆么怛罗(以上初地菩萨数学)　　　　　六十三、翳罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 六十四、薜罗

　　　　　六十五、谛罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 六十七、偈罗　　　　　六十八、窣步罗(以上二地菩萨数学)　　　　　　　　　　 六十九、泥罗　　　　　七十　、计罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 七十一、细罗　　　　　七十二、睥罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 七十三、谜罗(以上三地菩萨数学)　　　　　七十四、娑攞茶　　　　　　　　　　　　七十五、谜鲁陀　　　　　七十六、契鲁陀(以上四地菩萨数学)　　　　　　　　　　 七十七、摩睹罗　　　　　七十八、娑母罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 七十九、阿野婆(以上五地菩萨数学)　　　　　八十　、迦么罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 八十一、摩迦婆　　　　　八十二、阿怛罗(以上六地菩萨数学)　　　　　　　　　　 八十三、醯鲁耶　　　　　八十四、薜鲁婆　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 八十五、羯罗波　　　　　八十六、诃婆婆(以上七地菩萨数学)　　　　　　　　　　 八十七、毗婆罗　　　　　八十八、那婆罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 八十九、摩攞罗

　　　　　九十　、娑婆罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 九十一、迷攞普　　　　　九十二、者么罗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 九十三、驮摩罗(以上八地菩萨数学)　　　　　九十四、钵攞么陀　　　　　　　　　　　九十五、毗伽摩　　　　　九十六、乌波跋多　　　　　　　　　　　　　　　　　　 九十七、演说　　　　　九十八、无尽　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 九十九、出生　　　　　一○○、无我(以上九地菩萨数学)　　　　　　　　　　　 一○一、阿畔多　　　　　一○二、青莲华　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一○三、钵头摩　　　　　一○四、僧祇　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一○五、趣　　　　　一○六、至(以上十地菩萨数学)　　　　　　　　　　　　 一○七、阿僧祇(无数也，乃超过菩萨之数学也)　　　　　一○八、阿僧祇转　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一○九、无量　　　　　一一○、无量转　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一一一、无边　　　　　一一二、无边转　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一一三、无等

　　　　　一一四、无等转　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一一五、不可数　　　　　一一六、不可数转(算学之真量)　　　　　　　　　　　　 一一七、不可称　　　　　一一八、不可称转(质素之真量)　　　　　　　　　　　　 一一九、不可思　　　　　一二○、不可思转　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一二一、不可量　　　　　一二二、不可量转　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一二三、不可说　　　　　一二四、不可说转　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一二五、不可说不可说　　　　　一二六、不可说不可说转(以上真比量之极量)

　　此华严之数量，从阿僧企耶起，为佛陀之数学，共二十位，其数之多，穷于计算。俱胝以前，为常俗数，用十进之加法。此中但取为依，不复为之追溯。俱胝以后，即为学者之数，可依之以渐达佛陀之数，乃用倍倍相乘而进之法。四五位后，已难计算，何况至于百二十六位耶？后之二十数位，诸菩萨地亦难自力比知，唯藉佛说而知。故华严唯此品佛陀自说，余皆菩萨说也。菩萨从佛习此数学，乃能算知无量由旬广大沙聚，悉知其内颗粒多少。亦能算知东方所有一切世界种种差别，次第安住；南西北方四维上下，亦复如是。亦能算知十方所有一切世界广狭大小及以名字，其中所有一切劫名，一切佛名，一切法名，一切众生名，一切业名，一切菩萨名，一切谛名，皆悉了知。此自在主童子告善财童子之一切工巧大神通智光明法门也。然始于一数，至不可说不可说转数，皆比量理，非现量事。而现量事既为一不能触，亦为不可说不可说转所不能到也。故曰“若能不触当今讳，也胜前朝断舌才”。

　　六　空量之计算空量计算，即空间点线面积之计算，则几何学是也。此种计算，佛陀学中，仅至常俗与学者之计算而止，且较之近人所谓几何学，或尚不逮，则因佛陀于此随俗而说。大乘学中，但泛言若干佛刹微尘数，而不详言微尘之量，如何积聚以成佛刹。故言之者，唯在于小乘学。以大乘直观有情器界等，皆为幻象不用分析观空，而小乘则须用分析以观空也。故今亦唯取俱舍论为代表以言之。点线面积之点，假定为不可以长广厚度量之圆微，线可以量长而未能量广，面可以量长广而未能量厚薄，至积乃为具体形物，须量以长短广狭厚薄之三度。凡度量一形物，必须有此三度；更加时量，则须四五六度乃能得之。若仅有长短广狭之二度，则如三直线相合而成一三角形式，此种三角形式，但为思想言说图画上之假设，而非事实上具体之形物。今取俱舍论说，表演如下：

　　　　最单点曰极微：假定极微为最单点，但是圆量，无长广厚可量，即风界种；　　　　　　风即轻动之力，等于以太。　　　　七极微为一微量：即火界种；火即光热之力，等于电子，已有长广厚之可　　　　　　量。　　　　七微量为一金微：即地界种，等于原子。金即坚韧之质。　　　　七金微为一水微：即水界种，等于分子。水即湿粘之质，由此质成生物质　　　　　　故。

　　　　七水微为一兔毛尘：即生物之原形质也。亦曰生元。　　　　七兔毛尘为一羊毛尘：无组织之细菌。　　　　七羊毛尘为一牛毛尘：有组织之细菌。　　　　七牛毛尘为一隙游尘：隙光中肉眼可见之微尘。　　　　七隙游尘为一虮：肉眼可见细虫之幼虫。　　　　七虮为一虱：肉眼可见之细虫。　　　　七虱为一［麦＋广］麦：等于十分为一寸之一分。若计重量，此亦等于一分。一虱等　　　　　　于一毫，一虮等于一厘。一丝等于一隙游尘，一隙游尘等于一牛毛尘，　　　　　　而一指节以下，等于一钱、一两、一斤，可知。　　　　七［麦＋广］麦为一指节：等于十寸为一尺之一寸。而约计为英寸四分之三。

　　从极微到［麦＋广］麦，皆七七数相乘而进。有人计算［麦＋广］麦为一、九七五、二二六、七四三个之极微。然此不应计其个数，以七极微为一微量之言，乃指一微有一中心及六方分以言，六方分即长广厚也。南北为长，东西为广，上下为厚。成唯识论所谓若有方分，则可分析而非单体；不可分析，则无方分而超空量──谓非复占空间之存在物，而但为假想之境也──。可见其分析为七之分析方法。然亦有计算一苏迷卢为若干极微与若干斤两者，要为分析观空之方便耳。由一指节更推进之，用以量长，即为长短之量；用以量广，即为广狭之量；用以量厚或深，即为厚薄高低深浅之量。或谓仅以量长度者，非也。其说如下：

　　三指节为一指。　　二十四指为一肘。　　四肘为一弓：约六英尺，或一海尺。　　五百弓为俱卢舍：约三千英尺，或五百海尺，即一里也。或谓一逾缮那为里者，非也。　　八俱卢舍为一逾缮那：逾缮那或译由旬，即一驿站也。由旬，为佛陀学常用之计量语。逾缮那有小、中、大之三种，此说小逾缮那。一小逾缮那，当中国之二十里或十六里。一中逾缮那，当中国之四十里或三十二里。　　一大逾缮那，当中国之八十里或六十四里。计苏迷卢等之大物，则用大逾缮那算之。计人间之行路，或小或中或大无定，故计算每不一。

　　逾缮那以上，则大抵用若干逾缮那计之，不另为专名矣。然量物更须有四度以上乃能量得之者，故当进说时量。

　　七　时量概说

　　时量久暂，其粗显者，寄于日之出没，月之圆缺；其细密者，寄于人之心念生灭。故从来之学者，大抵以空量为物之特质，以时量为心之特性。分空量、时量为没交涉之二理，乃分物、心亦为没交涉之二事。近爱恩斯坦之相对论数理出，乃知无有离时量之空量，亦无离空量之时量，时空一致，乃有心物。此空量中之时量，不同彼空量中之时量；彼时量中之空量，不同此时量中之空量。换言之，则此心识中之形物，不同彼心识中之形物；彼形物中之心识，不同此形物中之心识。渐成时、空、心、物皆为幻觉之幻象观。且能推知超比量理之现量事，不得不谓科学者中之首出矣！英国人汤姆生尝论之曰：爱恩斯坦学说之特点，在置吾人于未有空间、时间、物质诸念以前，以至于最原始之真体──按：即真现量事──，即吾人本之以构成如是之空间、时间、物质诸念者也。今请揣其本而言之，其说自易明矣。试设一羌无经验之灵性──即离随忆念、随计度等分别之现量──，忽焉置之于斯世之场野，其最初所觉察者，即此场野，及其中凡物之全体──幻觉之直觉──。吾人且将设此灵性为人类之灵性，少顷始能辨物──或错觉，或比量正知──，随即辨认此场野之一部与其他部，且将觉其本身与此场野为二物也──心境始分──。又设此灵性具有躯体，以为其致思之之中心，于是始有彼此之分辨也──物我始分──。使此灵性适见一花，花中有蜂，花之与蜂，初为一浑然之个体，现于彼处耳。有间，其蜂飞出，而集此灵性之手，则向之个体一部，昔在彼而今在此矣。又使彼蜂螫刺其手，则其事之发生，必在彼蜂与彼花浑然为一体之后。此也，彼也，先也，后也，空间，时间之观念，于是起矣。且此手中之蜂，原在空间者也。使其悟此，则物体占空间与时间之观念，由是生焉。盖空间有不同处，时间有不同点，其理一也。如是推之，物质之概念亦成矣。以“物质概念”为空间、时间与某事合成之概念，未合成时则无物质，足破以物质之原子为本生成万物之谬。以空间概念、时间概念起于心境物我分辨后之某事──若蜂螫手之事──，足破康德等以空间、时间等为先天观念之谬。然爱恩斯坦于现量事，犹是推设之比知，尚未能触证不分心境不辨物我之现量实相，则于现实，犹有一间之隔者也。虽然，以言比量中之时空名物，则尽之矣。可以说现变实事现事实性矣。华严法界之六相、十玄观，亦在是矣。亦知识方法之杰哉！时量之计算法，中国说有一瞬一霎之小单位，依肉眼及所见电光之最速度而言。然几瞬几霎以为一须臾，则无计算之法。故仅泛说而已。有计算者，则为三十须臾为一时辰，十二时辰为一昼夜，约三十昼夜为一月，三月为一时季，四季以为一年，三十年为一世，如此而止。今世所通行者，六十忽为一秒，六十秒为一分，十五分为一刻，四刻为一小时，二十四小时为一日，约三十日以为一月，约三百六十五日分十二月为一年，百年为一世纪。此为人事上之时量。生物学者，更有较久之生物纪，动经若干万年。地质学者，更有较久之地层纪，则动经若干千万年。天体学者，更有较久之天体纪，则动经若干万万年。故在时量之计算，限昔中国之计算──基督教等亦然──，于佛陀学之大时量，以其程度相差太远，大都为之不能想像。而近代科学者之时量计算，则渐能几及之也。兹亦用俱舍论之说以略明之。

　　八　小时量之计算

　　佛陀学中，大抵以“刹那”为计算时量之最暂小单位。有说一念──即心之一动也──顷有九十刹那，计一分钟为四千五百个刹那。大毗婆沙论则说：一昼夜有六十四万万六千六百零六万六千六百八十个刹那也。然有诸经论，则说：除佛陀不能知刹那之真量。盖以能知之心念量，粗细有殊，则所知之时量亦万别千差也。今以俱舍论说，

　　表列如下：

　　刹那：比忽较暂。　　百二十刹那为一怛刹那：比秒较久。　　六十怛刹那为一腊缚：比分较久。　　三十腊缚为一牟呼栗多：合今通用时计表之四十八分，即当一刻。　　五呼呼栗多为一迦攞：迦攞译实时，即当时，合中国古时辰二时，今通用时计之四时。　　六迦攞为一昼夜。

　　依此计算，则一昼夜乃为三千二百八十二万个之刹那，较婆沙之计算，粗显多也。故此可通常俗及学者间之用。更细微之一动，殆非人间心量之所能觉察思辨矣。故小时量，暂应以此所说刹那为准。

　　九　中时量之计算

　　佛陀学中，常说昼夜六时，即指六迦攞言。昼三时曰上日，中日，下日；夜三时曰初夜，中夜，后夜。合昼三时、夜三时，为昼夜六时。此大抵为印度佛陀学者之所通用。然亦有分为昼四时，夜四时，合昼夜为八时者。亦有以昼夜六时为昼六时、夜六时，而一昼夜同中国之十二时者。十二迦攞为一昼夜，则牟呼栗多以至刹那，皆加一倍矣。然此等但泛言而非定说，故仍当以俱舍为标准耳。由之进推，则为月季年等。

　　三十昼夜为一月：每月分为两个半月。曰黑半月，乃是中国之十六日至三十日，用月光之初亏，以至全晦为纪。曰白半月，乃是中国之初一日至十五日，用月光之渐盈，以至圆朗为纪。此律藏中常用之黑月、白月，或半月半月是也。由此观之，印度与中国虽同用月历，然有不相同者，则中国之初一，是印度之十六，中国之十五，是印度之三十也。如此黑月、白月两半分合成者，谓之一月。

　　四月为一季：玄奘所称印度通行之分季法，即每年分为寒季，雨季，热季是。此分法与余处不同，大抵出于环境关系，为印度适于实际生活之分法。或分二行，则依肉眼所观日在天空运行方向而分。谓第一行中，日逐渐北行；第二行中，日逐渐南行也。此大抵出于印度通俗之传说。或分春、夏、秋、冬四季，则全与中国同，亦为佛陀学理论上之所注重，实为一较妥当较普遍之分法。或分五季，最不齐整。谓四个月为冬季，四个月为春季，一个月为雨季，一昼夜为末季，又三个月为夏季。此似有西洋日历，用一年日数分月之方法者。故以一日另为一季，其一月或不限三十日也。而毗奈耶律，则称此分法为当。或分六季，每季两个月整，乃从三时各分为二而说。故其名称，亦为渐热时，盛热时，雨时，茂时，渐寒时，盛寒时之六时也。或二季以至六季为一年，然以十二月为一年则同。十二月为一年：十二度月光之盈亏，以为一年。亦必有闰月法，否则数年之后，季候即不齐等，势难通用。然其闰月之法，犹不可知。而每年之十二月，则各有专名：一制怛罗月，二呿舍怯月，三逝瑟吒月，四额沙茶月，五室罗伐拏月，六婆达罗钵陀月，七额温缚叟阇月，八迦刺底迦月，九末伽始罗月，十报沙月，十一磨伽月，十二颇勒寠拏月。合如是十二月，则为一年。一百年为一世：此观于说释迦时人寿为百岁，及说初百年中，以至三百年中、四百年中等，可知矣。五百年为一变：此观于说佛法住世初五百年如何，以至后五百年如何，可知之矣。一千年为一化：此观于说正法住世千年，像法住世千年，可知。

　　一万二千年为一周：此观于佛法住世正、像、末共一万二千年，可知之。

　　然历来佛陀学者，详于心念生灭相续史，及物界成坏相续史，故说小刹那及大劫

　　簸之时量。而对于人文相续史，则视之较漠然。故年以上之世变等，言之不甚详确，致今日以详知其历史为难也。在公平观之现实主义中，于此一点，不能不推中国及西洋为较胜。

　　十　大时量之计算

　　大时量即佛陀学常用之“劫”字，具云劫簸，意译大时。而此劫簸，又大抵分为小、中、大劫之三种。小劫以此地球人类寿量增减计算，中劫以此地球人类始有终计算──住劫──，大劫以一恒星系之一度成住坏空计算。各大劫各有其名号，今贤劫。其大致相同之劫量如下：　　　　　　一、人寿一减一增为一小劫：大地初成，属于成劫，尚非住劫。居者为天神等，化生自然，非属人类，不入此增减之计算。迨入住劫，乃人生类。初生者，寿量八万四千岁，身材长大约十余丈。后百年生者，即减寿一岁，身亦渐为短小。如此百年百年，递减一岁一岁。至人寿六万岁以前，则曰圣世。天人交通，人皆圣善。从此百年百年，递减一岁一岁，至于人寿四万岁时，则曰贤世。福利渐减，犹为贤善之世。从此百年百年，递减一岁一岁，至于人寿二万岁时，则曰盛世。犹有贤世善利之半。从此百年百年，递减一岁一岁，以至人寿百岁，极于十岁，则为衰世。诸善益衰，诸恶增长。此为一减。减至十岁，身材仅尺余长，类一猿猴。地旷人稀，更无恶事可为。恶机既消，善心来复，由此仍以百年递增一岁，递增至八万四千岁，由衰世而圣世，是为一增。如此一减一增所历年数，曰一小劫。说此地球人寿，已经八度减增，今在第九度之减中。释迦出世，已为衰世之人，寿仅有百岁时。今当更减去二三十年矣，亦有于增寿作倍增计者，则十余万年即可增足矣。

　　二、二十小劫为一中劫：人寿一减一增所历年数之小劫，二十度为一住劫，即为中劫之量。住劫之前，大地无人，住劫之后，大地无人。言住者，存在也。此地球人类存在之时量，故曰住劫。然勿谓等于住劫劫量之中劫，必须有人寿减增为计算之也。人寿减增二十度之时量，但为计算等于中劫劫量之方法耳。然藉此方法计算，则知住劫之劫量，亦知等于住劫劫量之成劫等劫量。

　　三、四中劫为一大劫：等于住劫劫量者，前有成劫，而后有坏劫、空劫。成劫为此世界之生长期，住劫为此世界之壮盛期，坏劫为此世界之老死期，空劫为此世界之灭无期。由空劫而再转入于成劫，如是成住坏空相续而无已时。一度成住坏空，为一大劫。然一世界或同系统之千世界、百万世界、亿万世界成住坏空，非全宇宙中诸世界皆同时成住坏空也。或成、或坏、或住、或空，故太空中常有无数之世界成而住，亦常有无数之世界坏而空也。然此大劫依一个火坏劫而说，乃太阳分崩之一度坏灭。每一大劫，有四中劫，八十小劫。每一中劫，二十小劫。兹为一图，以助小、中、大三劫之记忆。

　　　　　　　　　　　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：　　　　　　　　　┌─────┤　　├─────┤　　　　　　　　　│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：　　　　┌───┐│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：　　　　│　　　├┴─────┤　　├─────┤　　　　│　　　│　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：　　　　│　　　│　　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：　　　　│　　　├┬─────┤　　├─────┤　　　　└───┘│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：　　　　　　　　　│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：　　　　　　　　　└─────┤　　├─────┤　　　　　　　　　　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：　　　　（大劫）　　　　　　　（中劫）　　　　　　（小劫）

　　四、七火坏劫──即大劫──后有一水劫：地为所坏，水、火、风为能坏，火坏经七度后，其第八度乃为水坏。火坏坏尽初禅而止，不及二禅；水坏乃能坏尽二禅。

　　五、七水坏劫后有一风坏劫：经七度之水坏，其第八度乃为风坏，水坏坏尽二禅而止，不及三禅；风坏坏尽三禅，但四禅天为不坏耳。每一风劫，有七水劫，有五十六火劫。每一水劫，有七火劫。其式如下：

　　　　　　　　┌───────────┐︵　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│风　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│劫　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│︶　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　├──┬──┬──┬──┤　　　　　┌──┤　　│　　│　　│　　├──┐　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│　︵　　　　┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐水　　　　│　││　││　││　││　││　││　│劫　　　　└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘︶　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︵　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　火　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　劫　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︶

　　然佛陀学中常用之劫字，皆指每一度火坏之大劫而言。水劫、风劫，既不常用，而中、小劫亦必加称小劫、中劫，无单称曰劫者。故劫字乃专用为大劫之称呼，而亦以大劫为大时量之最大单位。以若干劫为计算也。

　　十一　相对之时量

　　然时量中小时量之最小刹那位，既暂以此一人间心念生灭量而假定，在心念生灭量更微密或更粗疏者，不定如此。而中时量，暂以日球对地球一度隐现之一日以为计算单位，亦属假定。他星球上，人与太阳关系有殊；此地球上，亦有半年有太阳，半年无太阳者，或几常年有太阳者。故四王天以人间五十年为一昼夜，忉利天以人间百年为一昼夜，则人间之一日，在彼不及一秒；况彼心念生灭更为微密，人间一秒，彼又不啻一时。蚍蜉不知昼夜，而大桩以八千岁为春秋。相对观之，如此延促相差，可知今此时量，皆为人间幻觉中之幻相，而彼等当别有不同之时量也。然彼等犹规定在大时量中者。更若华严经说，此娑婆世界释迦牟尼佛刹一劫──即一大劫──，于极乐世界阿弥陀佛刹为一日夜──代表初地菩萨时量──；极乐世界一劫，于袈裟幢世界金刚坚佛刹为一日夜──代表二地菩萨时量──；袈裟幢世界一劫，于不退转音声轮世界善胜光明莲花开敷佛刹为一日夜──代表三地菩萨时量──；不退转音声轮世界一劫，于离垢世界法幢佛刹为一日夜──代表四地菩萨时量──；离垢世界一劫，于善灯世界狮子佛刹为一日夜──代表五地菩萨时量──；善灯世界一劫，于妙光明世界光明幢佛刹为一日夜──代表六地菩萨时量──；妙光明世界一劫，于难超过世界法光明莲花开敷佛刹为一日夜──代表七地菩萨时量──；难超过世界一劫，于庄严慧世界一切神通光明佛刹为一日夜──代表八地菩萨时量──；庄严慧世界一劫，于镜光明世界月智佛刹为一日夜──代表九地菩萨时量──；从镜光明世界、如是乃至无数佛刹之最后一世界一劫，于胜莲花世界贤胜佛刹为一日夜，普贤菩萨及诸同行菩萨充满其中──代表十地菩萨时量──。自大观之，此一大劫在彼殆不及一刹那；自小观之，此一刹那，在彼殆不啻一大劫。相对观之，如此延促相差。可知今此时量，皆为此世界有情类幻觉中之幻相，而彼等当各有不同之时量也。

　　十二　相对之空量

　　前曾假定极微为不可以长广厚量之微圆点，极微以上之微量等，则为可以长广厚量而有六方分者；又假定以十万万恒星系──恒星系即太阳系，亿万恒星系，即大千界──为最大量，然亦暂以人间之比量所知境，为此言耳。相对观之，人身中之细胞有情，则以人身为彼地球，而地球为彼不能想像之宇宙。然色究竟天之有情，身高十八万逾缮那，大于地球者若干倍，则人于彼又细胞之不若；况彼观察力强，细胞可大于人，而细胞中又有无数之细胞依以生活，不啻人之依地球住！如此小大相差，长短广狭厚薄以及南北东西上下之量，固相对无定也。则奈端等以地球中心吸力所立之地文算学，以日球中心吸力所立之天文算学，虽可暂适人间实用，究为人间幻觉中之幻象。然此等犹规定于大空量中者。进如华严经说：‘诸佛子！此不可说佛刹微尘数香水海中，有不可说佛刹微尘数──佛刹微尘数，即一大千界之微尘数──，世界种安住；一一世界种，复有不可说佛刹微尘数世界──一世界假定为亿万之恒星系──。诸佛子！彼诸世界种，于世界海中各各依住，各各形状，各各体性，各各方所，各各趣入，各各庄严，各各分齐，各各行列，各各无差别，各各力加持。诸佛子！此世界种，或有依大莲花海住，或有依无边色宝华海住，或有依一切真珠藏璎珞海住，或有依香水海住，或有依一切华海住，或有依摩尼宝网海住，或有依漩流光海住──漩流光海，似近人所说之“以太”──，或有依菩萨宝庄严冠海住，或有依种种众生身海住，或有依一切佛音声摩尼王海住。如是等、若广说者，有世界海微尘数。诸佛子！彼一切世界种，或有作须弥山形，或作江河形，或作漩流形，或作回转形──此太阳系似之──，或作轮辋形，或作坛墠形，或作树林形，或作楼阁形，或作山幢形，或作普方形，或作胎藏形，或作莲花形，或作佉勒迦形，或作众生身形，或作云形，或作诸佛相好形，或作圆满光明形，或作种种珠网形，或作一切门闼形，或作诸庄严具形。如是等、若广说者，有世界海微尘数。诸佛子！彼一切世界种，或有以十方摩尼为体，或有以众色焰为体──此太阳系似之──，或有以诸光明为体，或有以宝香焰为体，或有以一切宝庄严多罗华为体，或有以菩萨影像为体，或有以诸佛光明为体，或有以佛色相为体，或有以一宝光为体，或有以众宝光为体，或有以一切众生福德海音声为体，或有以一切众生诸业海音声为体，或有以一切佛境界清净音声为体，或有以一切菩萨大愿海音声为体，或有以一切佛方便音声为体，或有以一切刹庄严具成坏音声为体，或有以无边佛音声为体，或有以一切佛变化音声为体。如是等、若广说者，有世界海微尘数’。则自大而观之，一太阳系不啻一极微矣，然曰一微尘中有无数刹（一刹即亿万太阳系），无数刹中有无数佛，一一佛身各毛孔中有无数刹，刹中佛身，佛身毛孔，毛孔中刹，重重无尽。则自小而观之，一极微之大于太阳系，又不知若干倍矣。相对之空间量，相差如此之远，则知今此空量，皆为此世界有情类幻觉中之幻相，而彼等当各有不同之空量也。

　　十三　相对绝对之算学

　　前于数量，说常俗与学者及现实主义者三种，已明其相对之差矣。然此要皆各有情类比量共相中之差别事义，未足以通现量中自相事，及现比量中之普遍义也。为此当进明相对绝对之算学，以通胜义──即诸法无我及真如等胜义──及现量事。兹引华严教观以略明之。彼于所观法，分教义与理事等十对；能观法分三门十玄。今取所观法中之第二理事对，以能观法第三门中之十玄说明之。彼所用之理、事二名，与今现实主义不同，故先应解释之。彼以现比量中之普通义──即无我真如等──为理，而以现比量中之自、共、差别、因、果相事为事。理指一分胜义，事包一切事及差别义等。明彼理事二名之界，乃可言之。

　　　　一、理如事法门；谓全理为事，理亦如事而无尽故。　　　　二、事如真理门；谓事不异理，事亦随理而圆遍故。　　　　三、事含理事门；不唯理含事理，亦且事含理事故。　　　　四、通局无碍门；不唯全遍十方，而亦不动本位故。　　　　五、广狭无碍门；不唯广容刹海，而亦不坏一微故。　　　　六、遍容无碍门；以一望多，则一法遍一切时，还复容彼一切，盖由普遍即是广容故。　　　　七、摄入无碍门；以多望一，则一切摄一法时，还复入彼一法，盖由摄他即是入他故。　　　　八、交涉无碍门；一多俱为能入摄故。一摄一入一，一摄一切入一切，一切摄一入一，一切摄一切入一切，一能摄入与多摄入交涉无碍。　　　　九、相在无碍门；多一俱为所摄故。摄一入一，摄一切入一切，摄一入一切，摄一切入一，多所摄入在于一所摄入，互相无碍。　　　　十、普融无碍门；一多遍容，能所摄入，普皆圆融无尽。一能摄入，融于多所摄入，普无障碍。

　　依此十观比量事义，及现量事之别别不同者，一一等于现比量中之普遍胜义故──现量胜义，即离言真如；比量胜义，及依言真如──。别别事义，一一各含一切事义。大──长、广、厚、高、深、重──含小──短、狭、薄、低、浅、轻──中，于大不迫而小不坏，故即空量而超空量。久──大劫──含暂──刹那──中，于久不促而暂不延，故即时量而超时量。多含一中，于多不失而一不杂，故即数量而超数量。何以如此？现量证知故，比量决知故，缘起无性故，法性融通故，事如幻梦故，变化无限故；总之，则现实如此故。

　　第三节　声明略说

　　一　声明概说

　　声明即语言文字学，文字根于语言，语言本乎声韵，故以明语言文字之学曰声明。语言文字为有情类情意想念互相交通之具，犹身器交通之道路及舟车也。未成语言之前，固尝先有声势、容势──手势面容等──等以互表情想。一群之同类者，习熟声音曲屈之趣，世代相传而语言起。未成文字之前，固尝先有结绳、图象等以相持意念，一群之同类者，习熟形声契合之趣──单文及字母，即为形之符号或声之符号──，世代相传而文字起。演而益进，语文蔚兴。亦犹椎轮大辂，踵为汽车。语言如点，功在暂亲表示；文字如线，功在递久传持。语言如身运足行路，文字如身乘舟致远。非语言文字，则自心众心无以相涉历而通恕。恕者推众心如自心，比自心如众心，即为推比之所由起。欲由推比而求决知，语言文字之为必要工具，亦不亚于数学，故曰有名为物之母也。然语言文字，不限于人类，佛本行经说六十四种书──书即语文之学──：梵天所传书，佉卢瑟吒书，富沙迦罗书，阿迦罗书，瞢伽罗书（上五皆印度古语文学），邪寐尼书（希腊拉丁系语文学），盎瞿梨书，邪那尼伽书，娑伽罗书，波罗尼书，波流沙书，父与书，毗多荼书，陀毗荼国书（达罗毗荼系语文学），脂罗低书（楔形文字），度其差那婆多书，优波伽书，僧佉书，阿婆勿陀书，阿?少免卢摩书，毗寐奢罗书，阿陀罗多书（乌拉阿尔系语文学），珂沙书（失勒或勒特系文语），脂那国书（中国文语），摩那书，末荼叉罗书，毗多悉底书，富数波书，提婆书（天语），那伽书（龙语），夜叉书（鬼神语），乾闼婆书（鬼神语），阿修罗书（神语），迦楼罗书（妙翅鸟语），紧那罗书（疑人语），摩睺罗伽书（神蛇语），弥伽遮迦书（诸兽语），迦迦娄多书（诸鸟语），浮摩地婆书（地居天语），安多梨叉提婆书（空居天语），郁多罗拘卢书（他星球人语），逋娄婆毗提诃书（他星球人语），西瞿耶尼书（他星球人语），乌差婆书，腻差波书，娑伽罗书，跋阇罗书，梨伽波罗低黎伽书，毗弃多书，阿?少免浮多书，奢婆多罗跋多书，伽那那跋多书，优差波跋多书，尼差婆跋多书，波陀梨佉书，毗拘多罗波陀那地书，邪婆陀书，多罗书，末荼婆哂尼书，梨沙耶婆多波惨比多书（仙语），陀罗尼卑叉梨书（地质史），伽伽那卑丽叉尼书（天体史），萨蒲沙地尼山陀书（生物史），沙罗僧伽阿尼书（诸书总览），萨婆娄多书（一切种音）。其在提婆书以下之三十六种，大抵非此地球人类之语言文字也。在此地球人类各种文字，据传略分三式：一、右行式，梵文及西洋文属之；二、左行式，印度之佉卢书，或他州族有之；三、下行式，中国文字属之。是中所传此人间之语文，虽莫详其分系，对观今世通行之语文学，亦可仿彿见之。兹录韦尔斯所著人类语言表以为参考。其所列者，皆属各民族之单纯语系。混合语言，未列属焉。

　　　　世界语言发达图

　　此中各族之语言文字学，今不专论，而语言文字之统一，实为今而后人类之需要。察地球之大势，华文系、梵文系、及英文系三，为最广流行语系。取此为经，参以各族文语为纬，织成一地球之语锦，为今世语言文字学者之鸿业。英文由希腊拉丁文孳乳而生；华文之起颇早，始于象形，继以指事、谐声、会意、版图扩大，多族同化，集各方语文，互相转注而杀其有余，藉递代语文，因应假借而补其不足，所谓六书，即六种依语言而制文字之方法所制成之文字也。凡各文字，皆有声韵、形体、意义之三方面。说文解字、尔雅韵府等，为研究之专门书，近世戴、段、钱、王、俞、章之考证学，集其大成，兹难具述，惟略言佛陀学根柢之梵文耳。

　　二　梵文与声明

　　印度古代文字，通名“梵书”──巴利文等通俗梵文，亦梵文之支流──，俗传是劫初梵王造，谓有百万颂释。今可考之声明古籍，当推六吠陀分中论字源──梵云尼禄多──等书，作者为耶斯迦。其书中虽传有古作家迦多婆之名──即旧传之迦单设罗仙，略古声明为万二千颂者──，今亦无考。后、梵语于吠陀语外，别成一种“雅语”。二千四百年前大语学者波尼你出，整理雅语，遂为声明别辟一新时期。如定字母为四十七，别为字母各声，虚实诸词，啭声各异，十罗三世，秩序井然。凡此大端，皆为后来语学者之所本，今略举其著作如次。

　　　　第一、苏呾啰，凡八篇三十二章，三千九百七十六则，为声明论之根本典。唐人传为八千颂之根本经者是也。其籍现存。　　　　第二、伽那婆他，语汇之类。　　　　第三、驮都婆他，为三荒章之一，有八百颂。大声字义之义，旧译八界论者是也。　　　　第四、温那地，旧传三荒章之一，有一千颂，论字缘。

　　后之三种，为前一种补充遗义之作。波氏以后作者，大多从事注释，其略如次：二千二百年前，迦多耶也那作本经之释文，略为千二百四十五则。二千一百年前，钵填阇梨作大婆沙，约为千一百十三则；此书现存，义净传为朱弥有二十四千颂者是也。自后作者中绝，凡数百年。一千六百年前，旃陀罗作二二四章记论，别成一派。一千四百年前，阇耶佚底与缚摩那共作迦尸迦颂，义净传为苏呾啰中最妙有十八千颂者是也。稍后、伐致诃黎作伐致诃黎论，二十五千颂，释大婆沙薄迦论七百颂，叙圣教量及比量荜拏颂三千颂。时护法论师作荜拏颂释十四千颂，又作杂宝声明论二万五千颂，为梵文雅语最究竟之作。自后印度别行俗语法，则精严稍逊前矣，亦印度文化衰落之征也。此为梵文学之略史。佛陀学将古代学术，总分五科，谓之五明──梵语播遮吠陀──，犹云五种之科学也。学者习之，自记论始──记论，梵云毗阿羯刺拏，即旧传毗伽罗论──。记论乃分别声韵，训释文例者，近于今所谓文典等，为研习他种学术之基础。佛学中始明此学曰声明。次因明，则论理学也。次医明，则医药学也。次工巧明，则算学及人间实际应用诸学皆是──若农、工、政、法等，观华严经善财所闻自在主说可知──。西域记谓印度开蒙诱进，先遵循十二章；七岁之后，渐授五明大论，一曰声明云云。则声明者，犹近代考证学者所云之小学是也。佛陀学传华后，翻译至于唐代，精严遂臻其极。章句之间，往往存梵文之形式。不习声明，即时苦其诘屈难读。兼以辨别主宾，应知啭声之例；审定名义，必从离合之方；毫厘之差，不厌研核。惜声明之学，唐贤传译未详备，后之学者无所依据。今则转藉欧译，稍便寻究，然犹不易言也。

　　三　何谓名句文身

　　诠表单事、单义之单名曰名，若中国字典、辞典所列之各字、各辞；二个名字以上，聚写一处，则曰名身──梵云那摩迦耶──，或多名身。缀二名以上，诠表彼事义与此事义关系者之一辞曰句，例云“人死”或“人皆有死”等；二个名辞以上，聚写一处，则曰句身──梵云钵陀迦耶──，或多句身。不诠事义而但为附丽声音曲屈之符号者曰文，亦曰字母，例ａｂｃｄ等；佛陀学中或赋与玄密之意义，非其本也。二个字母以上，聚写一处，则曰文身，或多文身──梵云便缮那迦耶。便缮那，原义为盐等，故旧译味──。中国文字，有名而无字母，此与西洋文及梵文异者。而梵文之有字母，则与西洋文同也。身者、聚也，意显聚集多名说多名物，聚集多句说多句意，聚集多文表多声韵，故谓之身。然文身仍为文而非名、句，名身亦仍为名而非文、句，句身亦仍为句而非名、文，其界不相混也。推名、句之所依，乃及文身，故置后说。若循学习之序，应曰文、名、句身。先学字母，乃及字母拼成之名，名缀成之句故。亦有以“文”为成篇之文章者，非其本义。瑜伽说声明处有六种施设建立相：一曰法，谓名身、句身、文身，及不鄙陋、轻易、雄朗、相应、义善之五德相应声，以声为体，文、名、句是声上音韵屈曲之用，体用兼彰，则为名、句、文、声四法。二曰义，谓十种义：根、大种、业、寻求、非法、法、兴盛、衰损、受用、守护。又六种义：自性、因、果、作用、差别、转。三曰补特伽罗──数取趣，有情或人也──，谓建立男、女、非男非女声相差别，或复初、中、上士声相差别。四曰时，谓三时声相差别：过去过去殊胜，未来未来殊胜，现在现在殊胜。五曰数，谓三数声相：一数、二数、多数。六曰处所根栽，处所谓相续、名号、总略、彼益、宣说，五皆诸声明本籍中品名，故谓为处所。根栽谓界颂等，及论字之为余义所根者。是六相者，概括一切能诠所诠差尽，声明所明，要不外是。然第二义相，属一切所诠，遍余明处；声明正属能诠，故当就第一法相、第二补特伽罗相等五相以论之。此言名句文身，正是第一法相，亦是声明之总相也。下之所论，不出于此。

　　四　文及文身

　　辨文身音韵及拼法者，及悉昙章。西域记谓童蒙所习，在五明论之外；寄归传则视为声明五论之一。真言宗传中国之后，以须意观梵字，口诵梵音之故，辨字音之悉昙，成为专学。古今著述，颇有能详尽者。悉昙、译云成就，乃写字母时用为篇首之标章，表学之有所成就之吉祥意者。后人因写字母先韵后声，韵母前即标悉昙，遂误悉昙为字母，寖假而用为字母之总称。故诸学者，常举悉昙字母──梵云悉昙摩呾理迦──为言，而于论字母连缀声音转变之书，亦名为悉昙章也。旧传字母之数，多寡不一，瑜伽则定字身为四十九。伦记引奘师云：‘传有三说：一说??、阿、壹、伊、邬、乌、纥、吕、纥、闾、吕、［月＋马］、污、隩，为十四韵别，加闇恶为助句辞，超声有八，毗声有二十五，加标首之悉昙，为四十九。一说悉昙但是总标，不入字数，别加滥时鮔意，余同。一说韵有十六，闇恶亦入韵数，余同’。涅槃经文字品，说三十五字为声母，十四字为韵母，故共四十九字。然按华译涅槃有五十字，中一“罗”字，系叠声之滥入，故唯四十九字为定。字母分为韵──梵云摩多──、声──梵云毗衍阇南──之二。其间部别烦复，波尼你之所分别者，其目如次：

　　　　　　　　　　┌单韵??等　　　　　　　　┌韵┤复韵［口＋垔］等　　　　　　　　│　└半韵也等　　　　一切字母┤　┌喉声迦等────┐　　　　　　　　│　│颚声者等　　　　│　　　　　　　　└声┤舌声吒等　　　　├舍沙婆呵　　　　　　　　　　│齿声?多页等│　　　　　　　　　　└唇声跛等────┘

　　或别声为七类：一迦等五，二者等五，三吒等五，四?多页等五，五跛等五，六也等四，七舍等四，依此分类，表列古今所译字音如左：

　　　　┌────┬────┬────┬─────┐　　　　│声韵分类│奘师传者│涅槃经者│近人译者　│　　　　├─┬──┼────┼────┼─────┤　　　　│　│　　│□　　　│短阿　　│阿　　　　│　　　　│　│ 单 │　　　　│　　　　│　　阿　　│　　　　│韵│　　│阿　　　│长阿　　│阿　　　　│　　　　│　│　　│　　　　│　　　　│　　　　　│　　　　│　│　　│壹　　　│短伊　　│伊　　　　│　　　　│　│ 韵 │　　　　│　　　　│　　伊　　│　　　　│　│　　│伊　　　│长伊　　│伊　　　　│　　　　│　│　　│　　　　│　　　　│　　　　　│　　　　│　│　　│邬　　　│短忧　　│乌　　　　│　　　　│　│ 六 │　　　　│　　　　│　　乌　　│　　　　│　│　　│乌　　　│长忧　　│乌　　　　│　　　　│　├──┼────┼────┼─────┤

　　　　│　│　　│□　　　│□　　　│厄　　　　│　　　　│　│ 复 │　　　　│　　　　│　　厄　　│　　　　│　│　　│蔼　　　│黳　　　│厄　　　　│　　　　│　│ 韵 │　　　　│　　　　│　　　　　│　　　　│　│　　│污　　　│乌　　　│鄂　　　　│　　　　│　│ 四 │　　　　│　　　　│　　鄂　　│　　　　│　│　　│隩　　　│炮　　　│鄂　　　　│　　　　│　├──┼────┼────┼─────┤　　　　│　│　　│纥　　　│鲁　　　│唎　　　　│　　　　│　│ 别 │　　吕　│　　　　│　　伊　　│　　　　│　│　　│纥　　　│流　　　│唎　　　　│　　　　│　│ 韵 │　　　　│　　　　│　　　　　│　　　　│　│　　│吕　　　│卢　　　│利　　　　│　　　　│　│ 四 │　　闾　│　　　　│　　伊　　│　　　　│　│　　│□　　　│楼　　　│利　　　　│　　　　│　├──┼────┼────┼─────┤　　　　│声│随韵│闇　　　│庵　　　│昂　　　　│　　　　│　│止声│恶　　　│痾　　　│阿斯　　　│　　　　├─┼──┼────┼────┼─────┤　　　　│　│ 喉 │迦　　　│迦　　　│□　　　　│

　　　　│毗│　　│佉　　　│呿　　　│喀　　　　│　　　　│　│ 声 │伽　　　│伽　　　│噶　　　　│　　　　│　│　　│　　　　│　　　　│　　哈　　│　　　　│　│　　│键　　　│伽(重音)│噶　　　　│　　　　│　│ 五 │(缺)　　│俄　　　│迎阿(二合)│　　　　│　├──┼────┼────┼─────┤　　　　│　│ 鄂 │者　　　│遮　　　│匝　　　　│　　　　│　│　　│绰　　　│车　　　│擦　　　　│　　　　│　│ 声 │阇　　　│阇　　　│杂　　　　│　　　　│　│　　│　　　　│　　　　│　　哈　　│　　　　│　│ 五 │(缺)　　│阇(重音)│杂　　　　│　　　　│　│　　│(缺)　　│若　　　│尼鸦(二合)│　　　　│　├──┼────┼────┼─────┤　　　　│　│ 舌 │吒　　　│吒　　　│查　　　　│　　　　│　│　　│搋　　　│佗　　　│叉　　　　│　　　　│　│ 声 │茶　　　│茶　　　│楂　　　　│

　　　　│　│　　│择　　　│茶(重音)│楂　　　　│　　　　│　│ 五 │拏　　　│拏　　　│那(哈)　　│　　　　│　├──┼────┼────┼─────┤　　　　│　│ 齿 │多页　　│多　　　│答　　　　│　　　　│　│　　│他　　　│他　　　│塔　　　　│　　　　│　│ 声 │柁　　　│陀　　　│达　　　　│　　　　│　│　　│　　　　│　　　　│　　哈　　│　　　　│　│ 五 │达　　　│陀(重音)│达　　　　│　　　　│　│　　│娜　　　│那　　　│纳　　　　│　　　　│　├──┼────┼────┼─────┤　　　　│　│ 唇 │跛　　　│波　　　│巴　　　　│　　　　│　│　　│颇　　　│颇　　　│葩　　　　│　　　　│　│ 声 │婆　　　│婆　　　│拔　　　　│　　　　│　│　　│　　　　│　　　　│　　哈　　│　　　　│声│ 五 │薄　　　│婆(重音)│拔　　　　│

　　　　│　│　　│磨　　　│摩　　　│嘛　　　　│　　　　├─┼──┼────┼────┼─────┤　　　　│　│　　│也　　　│耶　　　│鸦　　　　│　　　　│超│ 前 │洛　　　│啰　　　│喇　　　　│　　　　│　│ 四 │砢　　　│罗　　　│拉　　　　│　　　　│　│ 亦 │缚　　　│和　　　│斡　　　　│　　　　│　│ 曰 │舍　　　│赊　　　│沙　　　　│　　　　│　│ 半 │沙　　　│沙　　　│卡　　　　│　　　　│声│ 韵 │娑　　　│娑　　　│萨　　　　│　　　　│　│　　│呵　　　│呵　　　│哈　　　　│　　　　└─┴──┴────┴────┴─────┘

　　若字形屈曲之写法，古今变迁不一，近人多用提婆那伽利书，与今所传，不无殊异。此外缀音生字之法则等，详在悉昙字记。

　　五　名及名身

　　瑜伽及显扬等，均以声明六相为名身六依处。盖声明虽包括名、句、文身，而名实为主要。谓之名明，亦无不可。廓充之，若中国且合因明称曰名学，可知“名”之关系大也。然在华文，于此乃无专著，比迹寻之，略有可述。一者、名之构造，所谓字界字缘。二者、静词啭变，所谓苏漫多声。三者、动词转变，所谓底彦多声。

　　六　字界字缘

　　梵文名身，多有语根，及最简单之“名”，而为“余名”所从演绎，谓之字界，字之因也。于语根之首尾，附加单名，谓之字缘。字缘附字因后，字因原义，或变或否，乃成语干，谓之字体。成唯识论有云：‘毗助末底，是疑义故；末底、般若，义无异故’。此说主张“疑”是“慧”之一种。末底、般若，均译为慧，以“毗字缘”，加助“末底字界”，成“毗末底”，则为“疑”义。主张字界原义不变，则疑仍为慧之一种。若主张字界原义已随字缘而转变，则疑非慧。辨此纠纷，在明字界、字缘，毗是字缘，末底是字界也。取譬明之，字界、字缘，皆若华文单字，例人与言；字界字缘合成字体，则若华文二字合成一辞，亦同会意之字，例“人言”之为“信”。人言固为言之一种，可仍是言，然合为信，则别指信德而非指言矣。此为二名构成一名之式。

　　七　苏漫多声

　　于字体上，更于其末声韵变化，以表此名与他名之中介等关系，及“名”在“句”中之位次者，有八啭声：一、体声，梵云你利提势，表能作者；或一事一物之当体，居句中之主位，例云“农人”。二、业声，梵云邬波提舍泥，表所作即动作所止，居句中之宾位，例云务农。前二汛说之词。三、具声，梵云羯咥唎迦啰泥，此表动作之所由藉，居句中之附加主位，例云由耕种力。此明自因。四、为声，梵云三钵啰陀你鸡，此表动作之何所为，居句中之第二宾位，例云为资生故。此明目的。五、从声，梵云裒波陀泥，此表动作之所从来，例云从师学来。此明他缘。六、属声，梵云沙弭婆者你，表动作者系属所在，例云务农中国。此明统属。七、依声，梵云珊你陀那啰梯，此表动作之所依对，例云依农具等；或于田中。此明助缘。八、呼声，梵云阿曼怛罗泥，此表所呼召者；独举其名，与余无涉，故在句中为独立格，例呼某人。今更问答明之。例如观一农作，问曰作者谁？答曰农人。工作何事？答曰务农。用何务农？答曰由耕种力。为何务农？答曰为资生活。何能务农？答曰从师学来。务农何属？答曰务农中国。将何务农？答曰依农具等，及于田地。尔何姓名？答曰某某。集成一文，即“农人务农，由耕种力，为资生活，依犁、田等，从师传习，务农中国，名为某某”也。于此文中，各名关系及其位次，在梵文皆以各名之尾声变化示其区别。察其尾声区别，知示何种关系，居何位次，谓之啭声──参阅瑜伽论及杂集论等──。唐译经论，应用其八啭声者甚多，兹不繁引。

　　梵语中具啭声变化之名，皆有数目，其别凡三：一数为一言，梵云翳迦啭遮拏；二数为二言，梵云陀毗啭遮拏；三数上为多言，梵云波呼啭遮拏。此三亦以字尾啭声为别。但历来译文，殊少明白标出者。但亦有时以数目差别，不能不辨者。例成唯识论解“二各二”云：‘上一二字，显两种二：第一种悔眠二，第二种寻伺二’。盖特嚩炎是一言之二，特嚩曳是二言之二，特嚩是多言之二。“二各二”句，上一“二”字，是一言二，则但二法。是多言二，则可多法。今此上一“二”字，是二言“二”，表有四法，故统两种二法。前八啭声，各以此一言、二言、多言之三啭乘之，则成二十四种啭声。声尾示单数、多数之区别，英文亦有，但华文则无耳。

　　名、代、形容等啭声名，又有男声──梵云蓬棱伽──，女声──梵云尸吒唎棱伽──，中声──梵云纥梨波棱伽，译不分男女声，或作非男非女声──之别。欧文亦有此种区别，中国近亦仿之。如以他字呼男，她字呼女，它字汛呼者是。此等虽以物之性质为别，然梵语于尾声变化，不厌其繁。男女声韵，长短差异，故其字体亦变为他种声而供应用。大抵男声尾为短韵，女声之尾则为长韵。每四句颂，短韵长韵，相间而用，犹中国之律诗别平仄然，以声韵为区别。故诸啭声，皆可有此三别。唯识枢要释成唯识谓：梵音毗若底（识），摩呾刺多（唯），悉提（成），于女声内呼之。若用男声，则为毗若那（识），摩呾刺（唯），悉达（成），即其例也。以玆三啭乘前二十四啭，则有七十二啭。此前三共七十二种啭声，皆明名、代、形容诸静词尾声变化者，总曰苏漫多声，多以苏声居后而成其啭声故。且此在泛常文语中亦多用之，故基师云：‘见于泛文’。

　　八　底彦多声

　　梵文除介词、助动词、连词等名，无声韵变化之应用外，其余静词、动词等名字体──原名、或字界字缘合成名──，虽不变动，然每视所应表白而变其尾声。前已明诸静词之啭声矣，今更进明动词啭声。梵语动词中时之区别甚繁复，波尼你尝举语尾罗声之种种，表时变化，曰十罗声。名义如次：

　　　　　　　　　　┌泛说…………罗吒………泛说现作　　　　（一）现在时┤愿望…………棱…………说现愿作　　　　　　　　　　└命令…………路吒………命他现作　　　　　　　　　　┌正过去………蓝…………泛说已作　　　　（二）过去时┤已过去………梨吒………说久已作　　　　　　　　　　│　　　　　┌泛说………鲁頞…………泛说非现时作　　　　　　　　　　└不定过去…┤　　　　　　　　　　　　　　　　└希求………悉啰棱………表已愿作　　　　　　　　　　┌单纯未来…┌泛说………鲁吒…………泛说当作　　　　（三）未来时┤　　　　　└假设过去…罗林…………假说已作实是当来　　　　　　　　　　└复述未来…………………罗唎吒………藉余语以显其当作

　　此种分别，亦近希腊语系诸国文语。华译于过去用“已”、“讫”等，未来用“当”等，命令用“应”等，愿望用“愿欲”等。虽甚了然，摄略未尽。此表时别异之动词，亦用声尾啭音为表，即二九韵，或十八啭声也。先分为自而言、为他而言二种，每种有泛说、说自、说他之三种，则成六啭；每种又有一言、二言、三言之别，乃成十八啭声。其式如次：

　　　　　　　┌泛说………一言………二言………多言　　　　为自言┤说自………一言………二言………多言　　　　　　　└说他………一言………二言………多言　　　　　　　┌泛说………一言………二言………多言　　　　为他言┤说自………一言………二言………多言　　　　　　　└说他………一言………二言………多言

　　此十八啭，多以底声居后而成其啭声者，故曰底彦多声。泛常文语，不甚严别，惟学者间取为准绳。故基师曰“则以庄严文句”，非谓泛文无动词变化也。底彦多声中为他言九韵，梵云般罗飒迷，即动词所表动作及于他身他物者。其为自言九韵，梵云阿答末泥，即动词所表之动作仍返于自身而止者。为他之言，泛用较多，为自之言，多用令文巧妙。文语俗雅、朴华，虽不离绝，然亦往往因之而判。又瑜伽论初、中、上士，初士梵云乌他摩补鲁杀，此即泛说；中士梵云摩驮摩补鲁杀，即此说他；上士梵云钵罗檀补鲁杀，即此说自。初以泛说，中以说他，后乃说自。不同欧西以自名第一人，以他名第二人，以泛名第三人。先泛后自，为顺序之知识；先私后公，乃颠倒之思想，此亦梵欧之一殊也。初言未辨他、自，类如小儿；次言辨他忘自，则类庸人；后言察余明自，乃类达者，故基师以之为喻也。

　　九　名句间之六合释

　　构名成句，有时还用构成之句用之若名。此名句缀合之成语，泛文之应用者殊广，远为欧罗巴系等文语所不及。而各有其构成之法则，因此含义周详，可省无数繁文复韵。然译为华文者，未能著其条例；有之、则其一部分之六合释──梵云杀三摩娑──耳（参考法苑义林章等）。此六合释，亦曰六离合释，盖欲寻一合成语句之义，当先离析以为二名或三四名，然后察其以何方式合成，定其训释之义。兹先列其六种方式，乃援例证成之。

　　　　一、依士释，又曰依主。句中前分为后分依，对之有领属关系者。　　　　二、持业释，又曰同依。句中前分泛用诸名以叙述后分者。　　　　三、带数释，亦曰双物。句中前分专用数名以叙述后分者。　　　　四、不变释，亦曰邻近。句中前分为助动词等，余句亦用如助动词者。前四皆为句中以前分限定后分之义者。　　　　五、有财释，亦云多榖。全句如一形容词者。此多由前类合成句转成，亦为第二次合成句。　　　　六、相违释，亦云对偶。句中两名，立于平等并立之位，前分后分无关属者。

　　（一）依士释多属第六转声，然亦不拘限之。例成唯识论述记云：‘由抉择所得灭，名为择灭，由第三啭上依士释’。梵云钵啰底僧佉耶，此云决择；梵云尼路驮，此云灭。由决择而得灭，合成“择灭”之语。末用第三啭声，故以依士释之。（二）持业释，句中前后分名，虽各诠其一义，然同目于一事，故亦谓之同依。前分或为名词，或为形容词、助动词，例成唯识论云：‘七持业释，如藏识名，识即意故。六依主释，如眼识等，识异意故’。意者，梵云末那，思量为义；识者，梵云毗若那諵，分别为义。曰意曰识，同目第七之用，故曰七持业识。若第六、虽同名意识，依第七意而名意识，故曰六依主释。（三）带数释，等于持业，但前分为数词而已。例云六识，七识。（四）不变释，不变者，谓其句语无尾声啭变，全语用如助动词也。例云“念住”，实住定慧。若云于定慧住，属依主释；然不云定慧住曰念住者，念易知故，近定慧故。具足应云近于“念”之“定慧”中住；犹云近于“长安”之“终南”住。欲人易知，但曰“近长安住”，或“近念住”。“念”显定慧所近之处，用显住于定慧，故为助动词而尾声不啭，同不变释，或引伸之曰邻近释。（五）有财释，多用他语转以形容别一名者，例云“觉者”。觉是菩提，者指佛陀，用“有菩提”形容“佛陀”，故曰觉者。或但以“觉”释“佛”，则并所形容之一名省去，所谓以他为自，全受他称者也。故前分末之男女、一多等啭声，必与所形容者全相一致。义林章云：‘论以唯识为所成，名成唯识论，亦有财释’。用“成唯识”三字，为“论”字之形容，指之曰“成唯识论”；或“能有成立唯识理之用”者，故有财释。分析其式如下：

　　　　︵　　　︵　　　　︵　　　　︵︵　　　　︵　　　　名　　　名　　　　形　　　　一名　　　　一　　　　　毗若底　摩呾刺多容悉　　地言　奢萨呾罗言　　　　　　　　　　　　　　　　　　体　　　　　体　　　　词　　　词　　　　词　　　　声词　　　　声　　　　︶───︶────︶────︶︶────︶　　　　　　识　　　唯（或量）　　成　　　论　　　　　　└─┬─┘　　　　　　│　　　│　　　　　　　　持业　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　└────┬───┘　　　│　　　　　　　　　　　　　依　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　主　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　└───┬───┘　　　　　　　　　　　　　　　　　有　　　　　　　　　　　　　　　　　财

　　以识即量，故持业识──或识之唯，亦依主释──。唯识之成，故依主释。以能“成唯识”为“论”形容词，故有财释。若云“成立唯识之论”，亦依主释。盖一语句，析之可为多释，有财释于“成唯识论”之句内，特为多释中之一释，故曰亦有财释。（六）相违释，并列二名以至多名，不相关属成一语者。例云立破真似。谓能立与能破，及真能立、真能破，与似能立、似能破也。虽或不用“与”“及”等连介词嵌入解释之时，则同有“与”“及”等连介词者。以六合释本，通用于“名”“与”“句”间者也。“立破真似”亦谓之句，犹“能立与能破”之成为一句也。句及句身等构成例，近刊有阿弥陀经、楞伽经等梵文原典，当以梵文文典考其成例，兹不详述。

　　十　声明之用与体

　　声明包举语言文字，文字以语为根，语言之用在名、句、味──味即字母，亦即文身，乃声音之符号──。名、句、味乃声上屈曲音韵，声为事体，名、句、味乃声之“分位差别”，声实、名句文假，故诸文语以声为体。或曰：语言虽用耳闻，文字乃由眼见。点画等为色之曲屈形状，色为事体，点画等乃色之分位差别，色实、点画等假，故未有文字前，所闻语言以声为体，既有文字，则闻语言音乐，或见文字图画，皆能解其所诠表义，故以声、色为体。或曰：就“能诠表于义”之事以明其体，则云声、色为体，亦但循此人间之常俗耳。聋哑者之解义，则唯以“色”为体，盲者多以声触为体，在旁生等，多以声、香、味、触为体。他有情界，或光色等，或香味等，或梦法等，皆得为体。故以“色、声、香、味、触、法”为体。或曰：文言有二：一者、显义文言，色、声、法等为体；二者、显境文言，诸识心等为体。且色声等即为识心之所显境，境含现量、比量一切所知事义，将所显为能显，故唯以“识”为体。或曰：穷究其本，诸识分别及所分别，皆以无分别之“现量实相”为依，故皆应以现实──真如──为体。或曰：体用重重，可别论之：真如为体，识等为用；诸识为体，色等为用；色、声等事为体，名等假位为用。不至真如，显体不尽；不至假名，明用不周。以用显体，依体明用，体用重重，乃能周尽，圆满融彻，如前相对绝对之算学观，乃为现实主义之声明也。语言文字如此，借观余法亦无不然。要之，皆为现变实事，皆为现事实性，皆为现性实觉，皆为现觉实变。能知现实所用工具，还即现实而已。

　　第四节　立破真似　　一　立破真似概说

　　立破真似，都指比量而言。有“为自求知”之比量，如前现比真似节中所说。有“为他令知”之比量，则当于此节中说之。详此法者，曰因明学，广有专书，兹但略陈纲要。立谓能立，以宗因喻为能立具，立自所知令他知故。破谓能破，以宗因喻为能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成于宗义。若宗、若因、若喻，有诸过谬，则为似能立、似能破；善离过谬，则为真能立、真能破。此中要意，在于离诸谬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。盖依第一节中真现比量，及比量中所用算数文语工具，于某事义之自共相，在自心中既成正知，观他心中尚有未知，为晓喻他，乃有所立。或观他心，于某事义所知错谬，为改正他，乃有所破。若立若破，总为悟他。而悟他之工具虽非一事──若测算及图表等事──，主重之端，乃在言语文字。言语文字，发端在名，缀名成句，积句成论，至论、乃成悟他究竟之用。然则建论悟他，将以显真祛似，应有原于现知自然，而归于比知必然之论法，以为共同遵循轨式，是非邪正，乃可判别。譬之弈棋，必依格子定数及其著法，乃有输赢之结果可言也。明此立论法式，在西洋曰逻辑，在印度曰因明，而中国之名学，则交纽于现比真似与立破真似间，两者皆未完成。盖因明学虽以量论为据，而其所主，则在立论之法，故属于论理学。至量论，则为哲学中之知识论，其大部分属于五明中之内明。然陈那之量论，注重为因明之依据，故于内明之知识论犹未穷极，穷极内明之知识论，乃在于法相唯识学。前于现比真似节中已略言之，而此节则言佛陀学中之因明学也。

　　二　佛陀学之因明

　　佛陀学尝总括诸学艺曰五明：内明，声明，因明，工巧明，医药明是也。内明为体，声明等四为用。明者、学艺之谓。初节为内明之一分，乃因明之依据，次即声明一分，第三节为工巧明之一分，亦为因明所依。佛陀学中之因明学，完成在释迦后千年之陈那等。考此学成立之因缘，其内因在佛说之内明知识论，即四答、十四不记、堕负等论法。阿含、楞伽、深密暨小乘诸阿毗达磨，已兆其端。龙树师弟诸论，广破外小，渐具轨式，曾专集为方便心论。次及无著、世亲，复摈恶空，散见瑜珈、显扬诸论。复有如实论之编纂。而在外缘，则有渊源于太古足目论师，而成立于释迦后之正理论，为今印度哲学中之正理一派，说四宗、五分、九因、二十二堕负处等。声论、数论等派，依其法皆有理论之发展，与佛陀学者相辩论。集此内因外缘，加以陈那在内明之深悟，遂创为佛陀学之因明学。复得其弟子天主之阐扬，护法、清辩、德慧、戒贤诸论师，乃皆依为立论之标准。承此论法，分传为支那及印度、西藏之两流派。在支那，则为慈恩师资之推阐。在印度，则为法称、天喜、宝称、无忧、宝作、静法上等之详审。此佛陀因明学之大抵可言者，今则更有日本及西洋诸学者，取资演绎归纳之逻辑学，比较攻错，以相发明。在有智者，当重详其短长所在，以成为世界之论法。

　　三　佛陀因明学之实用

　　佛陀学中，既以“为自求知”之方法，属于“现比真似”之量论──通内明、因明，或通五明之正不正知──，而以“立破真似”之因明学，专重在“为他令知”之方法。故其实用，不同逻辑之用。其格式不以自求知识，而在设言论以立真破似晓悟他人。故逻辑之归纳、演绎，大抵为依现量成比量、依比量成比量之量论──即知识论──；而于因明学为他令知之实用方法，多未完密。于此一端，近之学者皆未认清，故于逻辑与因明之比较研究，不能知其要领。因明学既专在建论以立真破似而令他正知，后法称诸贤，于自悟量论则得，于悟他因明犹失也。故陈那以前之古因明学，若瑜伽、显扬、集论等，就立论之实际立场，先加注重。盖立论之实际立场，宾主对扬，盛兴论议，将以判决是非，辨定胜负，宜有共循之轨：一者首应区别论之性质，曰论体性，大别有四：一、随俗习之论，二、故诡诤之论，三、显正理之论，四、为教导之论。若审知立场之论众，其所欲立之论在前一种，则当随俗和光，置而不言；在第二种，则为诡辩，故兴诤谤，可谢绝曰：既唯诡诤，恕不参加。在第三种，则为立论对辩之真目的，乃应如法论辨。在第四种，乃为先知知后知、先觉觉后觉之事，著书立说，端在乎此。故在佛陀学之立论，唯取后之二种，所谓由大悲智显扬正理与教导学徒而晓悟他也。二者、则应审察立论处所。凡立论处，除“立论者”，应更有“对辩者”与“证义者”及“旁听众”。证义者之裁决，旁听众之赞否，皆有重大关系。故凡论辩真理，应在能决是非者前，及在乐解法义众前。其证义者，应更谙知下二轮轨，所批判者乃得其当。三者、论者应有“善成所立论”之功德：一、善知自他宗，二、音圆满，三、无畏，四、辩才，五、敦肃，六、应真；善自他宗否为尤要。故天主于宗因二支诸过，多有依自他宗义之相对上施设者。法称不知因明乃专重对他立论者，遂议废弃。四者、论堕负相。论议结果，在立论者或对辩者，自知所论辩者有屈于理，重真理故，发言谢过，舍自所论，曰舍负相。此为光明磊落之易可知负相。设或情不甘服，声请暂时思滞，容更考虑，亦为舍言负相，则须证义者为裁决其堕负也。如弈棋者，托言再弈，不认为输，即为输也。其或理言俱屈，矫设其他取巧言语以图混乱于证听者；或伪为静默等形容以掩饰其穷相，曰屈负相；则如弈者托事置而不弈。甚或发诸不善言辞以强争轧，所谓：杂乱语，粗犷语，含糊语，繁简失当语，非义相应语，前后不次语，屡自立毁语，不规则语，不相续语等，曰过负相；如弈棋者之乱其子、翻其枰等，皆须由证义者为裁决其负也。舍、于论德为上，屈、犹不失中德，过斯下也。按瑜伽等说论处七：一、论体性，言论等六；二、论处所，王家等六；三、论所依，所成二、能成八；四、论庄严，善自他宗等五；五、论堕负，舍言、言屈、言过；六、论出离，观察得失等言；七、论多所作法。第三论所依，通“现比真似及宗因喻支”之所说；余之六处，合为今之四轨。非此四种共循论轨，则虽可以因三相自比求知，或闭门著书教导学徒，然未足登论坛以论辩也。

　　四　为他比量之三支

　　佛陀因明学之实用，在于为显正理，及为教导之立论以悟他。此“为他令知”者，即宗因喻之三支比量也。其所立之主义，梵云皤啰提若，此译为宗。在教导时之听受众，若能解信而无疑诤，则虽不更出因喻亦可矣。唯在论场辨扬正理，且其所辨扬之正理，又必非常识皆了之“声是所闻”等义──此种立等不立，曰相符极成过，亦等阙宗支过──，则必有其疑而对辩之者。例曰“声是无常”，立此宗时，其疑而对辩者，可诘之曰：汝说声是无常，以何理由知声是无常耶？若无理由，何以知声不是常耶？我今亦可不须理由，说声是常。我言既立，汝言则坏。由是立声是无常者，继此须说何故声是无常之“因”，始能令信。乃曰“所作性故”，或“众缘所生故”，或“勤勇无间所发故”。凡所举为“因”者，必择一为对辩者及听众所已知或易知之宗上“有法”所有法，乃能使对辩者悟，或不能不许。然虽已出其因，而对辩者疑犹未, , 决，则辩亦未能已。如曰：我亦固知声是所作性也，然何以知声是所作性故，声不是常而是无常？此若未决，则虽说所作性为因，声是无常之宗仍未成立。故立论者，至此又必加引同喻──即同一律──，乃曰“如瓶等现见是所作而是无常”。然疑辩者犹可诤论，诘以瓶等所作性者虽是无常，汝未尽知诸所作者皆是无常，安知声虽所作，而声不是常耶？立论者至此，又必更加引异喻──即矛盾律──曰：“如虚空等是常者，现见非所作”。今说声是所作性故无常，现有瓶等可证；汝说声虽所作是常，无可为证。今说若常，则非所作，现有空等可证；汝说声是常而所作，无可为证。我言有证，汝言无证；汝既无证，我可证为：凡所作者，皆是无常，声既所作，定是无常。故应舍汝无证之虚言，信我诚证之正理。至此、则对辩者，于未能寻出是“常”而又是“所作”之证据时，则不能不舍诤皈服，或声请再思矣──属舍负相──。故“喻”梵云“乌陀诃罗諵”，直译云“见边”。曰见边者，谓同异喻正反相成，极世间智见共喻之边际，至此更不容异知见之存留也。由此应可令他疑断信立，舍邪成正。纵使邪疑尚存，然于邪辩、不能不为之屈，故于正论可云已尽其能事也。然立论之活泼应用，不必皆有因喻，或但举宗而置因喻，或但宗因而不举喻，均无不可，要在令他信解所立之理而止。因明学以阙支为过，若阙宗支，虚言无所立义，则诚过也。若但举宗义或宗因，他人已能信解，不待喻或因喻，则虽阙而非过。此其立论法之伸缩自由，可因对他所宜，为灵便之应用，实为因明学之特色。不同逻辑，以现量成比量之归纳法，以比量成比量之演绎法，但能用为比求自知，用之为他令知，实际则颇为呆滞也。然在立论遗世以悟无限之他，则固应以三支圆满为善。三支有阙，必将遗人以起疑辩，故于阙支，皆可言过。因明学者，历久研求，至约至精，乃成定式。在三支中，宗为立所信义，因为出义所由，喻为譬晓因义，因喻合为成立宗义之具。然对“显自知中欲令他知之理”，则在立量、设量、救量，宗、因、喻言皆为能立；在破量亦宗因喻言皆为能破，似能立破，则又皆为所破。盖真能破，即破似能力、似能破之论，以显其为真能破也。

　　五　宗支之构成

　　宗者，所信所崇所立之主义也。古分四类：一遍所许，二先禀承，三傍准义，四不顾论。陈那以后，惟取后一：或发微言，不顾前三；或破他宗，故违旧立，随自意乐，皆第四类。虽立宗非为与世间兴诤及就自教诡辩，必不悖于世智共许，所禀自教，比知，现证，而后所宗乃得成立。然既遍许，不须重立；先禀遗教，犹应抉择；傍比所准，非今正意；故惟依现所知正理，随自信崇，不顾一切，或立或破，令他晓悟未知之义，建设“宗”言。使世共许及先禀教与旁所准之义而为正理，必能不违今此宗义。若其彼此相违，非彼前三有违正理，必此宗义有违正理。乐正理故，不留情故，舍彼舍此，都无容心。故非于“不顾他论”宗外，别有前三类宗也。宗有二分：一分是体，句中主语，正名“有法”，能有余法以为义故──若以句中所叙述者，及所出因，皆为其所有法──；一分是义，句中叙述，正名“能别”，差别有法成别义故。二名互相影显，有法亦名“所别”，能别亦得名“法”。此宗二分，为总宗之所依，谓之宗依，亦名别宗。合此二分，成为一句，谓之宗体，亦名总宗。依别宗之二名，成总宗之一句。在别宗之二名，必为遍所许之名理，故非立敌诤论所在──非遍所许，则须寄言简别，否则成过──；而总宗之一句，必为立知余未知之句理──否则立等不立，堕相符极成过──，乃生起敌论之诤辩。故“宗所依”之二别名，必须极成；正为“宗体”之一总句，必应有异共知，否则不生敌论，即不应有因喻。无能成因喻以相对，则亦无所成之宗可名也。以叙述辞差别主辞，例云“声是无常”，以“无常义”轨范“声”故，使“声”离别于“常义”外。故无常义为能别，而声为所别。虽属二名合成一句，于一句中“声”亦轨范于“无常义”，使“无常义”不出“声”外。可云互为能别所别，以相差别。然在名句之序列上，本以叙述语解主语，不以主语解叙述语；立意亦在立“声”属“无常义”，不在立“无常义”属“声”，故以叙述为能差别，主语为所差别。依此能所差别序列上之不相离差别义，是为所构成之宗体，亦即立敌论诤之所在。表解如下：

　　　　　　　　　　　（所别）　　　　声…………………有法…………┐（宗所依）　（可据为立宗材料之所以）　　　　　　　　　　　　（法）　　　├别　　依………必已极成非诤所在　　　　　无常………………能别…………┘　　　　（或声无常）　　　　　　　　　（宗正体）　（须更用因喻成立之所以）　　　　声是无常……………………………总　　体………必未极成为诤所在

　　六　因支之构成

　　对“宗”曰“因”，因此能成立于彼宗义故。三支之中，因是总枢。非因、则前之宗不成，非因、则后之喻不生；故三支学，独曰因明。因有生因、了因之别：如种生芽，种为生因；如光显色，光为了因。今以因言证了宗义，以宗义之证成为果，则唯了因。若以成他理智为果，总括三支曰因，因果重重，故亦得论言生智耳。今取对宗曰因，乃唯了因。因之成宗，其相有三：一、遍是宗法相：遍谓于宗之“有法”上遍有其法，例遍一切声有所作性故。宗之有法，虽为宗上二分之一，二分别宗，亦得名宗。且宗上有法为主语，正是能有于他法者，故“此因”亦为“彼有法”之所有法。设此因法非遍是彼有法之所有法，则所出因与彼无关，而不足为因也。宗上所立有法之法，以自知而他有未知，故为敌论所诤。今别出一彼有法上共知之法，以此共知成未共知，故为能立彼宗之因。“因”无此相，则堕“不成”诸过。二、同品定有相：品指宗上所立之“能别义”──例无常──，于宗之“有法”──例声──外，其余事──例瓶等──上“同有此之能别义”处，谓之同品。此因法之所在，必须有彼“同品决定俱有”之相。就因法言，应改称“定有同品相”，即若有因法处，定有彼能别义；例若有所作性处，定有彼无常义也。由此于因不了，更须证以后之同喻。盖宗之有法上之有因法，本为共所知者；然有法上有此因法，何以决知有法上即必有“宗上所立之能别义”，犹有未知，若皆已知，则不须乎喻也。然此实为最要，逻辑之大前提，亦依此相而立。“因”无此相，则堕“相违”“不定”诸过。三、异品遍无相：品亦指宗上所立能别义；无“彼宗上所立能别义”处，谓之异品。彼异品中，必须遍无此之因法，若异品中亦可有此因法，则成“不定”之过。然对辩者若于此相未知，就前例言，将曰：声虽有所作性，安知声心无常不是常耶？是故引生后之异喻。要之，所举“因”言，必须备此三相。无第一相，则此因非有法上决定有之法，不成与宗有关之因。无第二相，不能决成在总宗所立义之“是”。无第三相，不能尽遮与总宗相违义之“非”。成是遮非，俱在“因”言，而喻不过重揭因中所含隐之义耳。

　　七　喻支之构成

　　喻云见边，以共同晓喻法，极显因之后二相也。宗因喻三：宗出其义，因正能立，喻则助显于因，故喻亦为“因分”。陈那后废“合”“结”二支，但存宗因喻三支者，以正反相成之喻支既举，已知因所在处定有“宗义同品”，复知因所在处遍无“宗义异品”，则疑难之问题已决，而知识之分别已周，故合、结可省矣。喻有同法喻、异法喻之二：显因于同品定有相者，曰同法喻；显因于异品遍无相者，曰异法喻。法指因言，因法定有于同义品，谓之同法；于异义品遍无因法，谓之异法。凡举喻支，先合显因义相，谓之喻体；次举因义所依，谓之喻依。复次，在同法喻之喻体中，乃合因定有于同品，应先合能立因，后合所立义，以见“说因宗所随”。例前声是无常所作性故之比量，同喻体应言：“若是所作，见彼无常”。又异法喻之喻体中，乃离因于异品遍无，应先离所立义，后离能立因，以见“宗无因不有”。例云：“若非无常──或若是常──，见非所作。极显因之定有同品及异品遍无相，同合、异离，次第应尔；否则有倒合、倒离过。复次，此同法喻之喻依，例“犹如瓶等”，乃指现见因义所依之法为证；此异法喻之喻依，例“犹如空等”，亦指现见因义所依之法为证；即事证、物证等证据。证据既已指出，则“因有宗有”、“宗无因无”之喻体，确然不可摇动，故因于宗遂能成立。然喻体所依之事物，唯取其有因法必有宗法、无宗法必无因法之相同点以为证，非取其事物──例瓶等──中一切所有点以概同，故于喻依，但应分别是否有所作而无常，或是否常而非所作，不应分别宗因上所未说之声不可见持、瓶可见持等义。譬于“佛面犹如净满月”言，但取光净圆满相似为比，不应责月有眉目等，责佛面有朔望晦等亦齐同也。若全责齐，殆无全同全异之物堪引为比。凡立喻依，应知此意！然此中之喻体，略似逻辑之大前提；细按之，则彼粗此精，不可等视。一、由因明一比量中有同异喻，在逻辑则分成正负之二，各自独立。在正无负以为之限，既未尽知全宇宙中诸有所作性者，安知所作性者不或常耶？在负无正以为之限，既未尽知全宇宙中诸是常者，安知是常者不或有所作性耶？故于因可有不定过。二、由在逻辑言“凡所作性，皆是无常”，虽可除不定过，然既曰“凡”、曰“皆”，则“宗上有法及法”，亦已概括于“凡”“皆”之内，非以已知成立未知，但依已知戏论已知，故于宗可有“相符极成”过。在因明言若是所作，见彼无常，言“若”、言“见”，故无斯过。三、由逻辑之演绎法既多缺点，虽有归纳法为弥补，二者各立，未能连贯为一，故于演绎法有不经实证之弊，于归纳法亦有不便推论之短。在因明法，若是某某见彼某某如某某等之喻，则已连贯演绎、归纳为一；有“如某某等”为实证，复有“若是某某见彼某某”以为推论，二俱完足。既可推其已知以成未知，亦容广验未知以发新知。此三胜点，皆在因明之喻，故今附论及之。

　　八　为他比量之第一分类

　　为他令知之比量式，先从或立或破之用辞上，可分三类：一曰共比，是正立量；二曰他比，是正破量；三曰自比，是立量中之救量，或破量中之设量，介于立破之间。此三分类，由所用为“有法”、“能别”、“因”及“喻依”之四单辞，极成或不极成，有所简而区别。极成、谓共许者，不极成、谓不共许者。此四单辞，本应共许，乃可用为构成不共许之总宗；复以共许因喻成立不共许总宗。为共许故以共比为正立量。然在破量所用某辞，若唯他许而非自许，可用“汝执”为简别之。在救量或设量所用某辞，若非他许而唯自许，可用自许为简别之。故于他比及自比中，亦可用不极成之单辞也。然在正立量中，若唯取一分超俗间之共许辞，可用“胜义”而简别之。若唯取一分共许者为共许辞，可用“极成”而简别之。然亦为立量中防难之救量也。由此故成多式。兹举数例为证：

　　真故极成色，不离眼识（宗）　　自许初三摄、眼所不摄故（因）　　若是自许初三摄眼所不摄者见其不离眼识（同喻体）犹如眼识（同喻依）

　　此为立量而兼救量之例。此中“色”是有法，“眼识”是法，“色不离眼识”是“总宗”。色上“真故”，明依胜义不依世俗。既有此简，可防俗间之难，以此所言，非俗间所执离眼识而存在之色故。“极成”，明依大小乘所共许之一分色，不依小乘不许之他方佛色等。既有此简，可防小乘之难，以此所言，非小乘所不许之他方佛色等故。因上“自许”，明依大乘自许初三，初三即眼界、色界、眼识界，于色界中，简非依“小乘所许佛有漏色”等。然大乘自许色界中，除他方佛色等，仍有为小乘共许之一分“余色”，属初三摄眼所不摄为宗上有法之所有。既有此简，可防小乘之难，遂于喻上亦以“自许”简之。然因上亦可兼用“自许”与“极成”为简，如有例云：

　　　　诸大乘经皆是佛说（宗）　　　　自许极成非佛语所不摄故（因）　　　　若是自许极成非佛语不摄者，见是佛说（同喻体）如增壹等（同喻依）

　　此中因上“自许”、“极成”之简别言，亦为救小乘之妨难而设，故此皆为兼救量之立量。若纯正之立量，如“声是无常（宗），所作性故（因），若是所作、见彼无常，犹如瓶等（喻）”，所用单辞皆是极成，不须寄言为简别也。凡在破量，必须以他之矛，攻他之盾，故皆以“汝执”言为简，明非“自许”。然因喻或用共许者亦可，共许即含有一分他许故。唯究以取“但他许者”为要。而用辞上则“汝执”言，但寄宗上，即可连贯因喻，例云：

　　“汝所执”我应不随身受苦乐等（宗）　　常遍故（因）　　若是常遍应不随身受苦乐等（同喻体）犹如虚空（同喻依）

　　“汝执”一言，虽寄宗上，可贯因喻。因上亦可言“汝许常遍故”，喻依上亦可言“如汝所许之虚空等”。然亦有于因或喻上，复加“汝执”、“汝许”、“汝计”等言以简别者，例云：

　　汝明论声应非常住（宗）许能诠故（因）　　汝计我与身合无和合义（宗）无方分故（因）如汝所许色等诸德（同喻依）

　　“许能诠故”，即于因上复加“汝许”为简之例。“如汝所许色等诸德”，即于喻上复加“汝许”为简之例。此皆纯正破量。然或有加“我意”言简──我意犹云自许──，“设量”以先定其执而后破之者，则为兼设量之破量。例云：

　　汝明论声应非常住（宗）　　我意汝应许是能诠声故（因）

　　如彼含义，许是能诠，而未明言是能诠者，则可用“我意汝应许是能诠声故”以规定其执，逼其承认为“所许因”，助成破量。又破数论量云：

　　我意汝计眼等为非积聚他用，然汝所计为他用之眼等应为积聚他用（宗）　　汝许积聚性故（因）　　如汝所计为眼等用之卧具等（同喻依）

　　又破胜论量云：

　　我意汝计有性作大有缘性，说非实非德非业，然汝所计非实非德非业之有性　　应作非有缘性 （宗）　　汝计有一实故，有德业故（因）　　如汝所计之同异性 （同喻依）

　　凡此兼设量之破量，皆因所须破除或用以为破者，不在其“言陈”而在其“意许”，故须用“我意”汝言之含义如何，揭出其“意许”而先定其执，然后破之；以从其“言陈”上，殆无瑕可疵也。由此立宗，可开四式:

　　　　　　┌立法体…………………………………………………有法自相　　　　立宗┤　　　┌言陈…………………………………………法自相　　　　　　└立法义┤　　┌立法上差别义………………………法差别　　　　　　　　　　└意许┤　　　　　　　　　　　　　└立有法上差别义……………………有法差别

    虽此种应用极不多，亦必备此一式乃全其用。综上所论，为他比量第一分类，分列如左：

　　　　（即能立）┌正立量…………辞皆极成，无须寄简。　　　　立　　　量┤　　　　　　　　　└准正量…………于宗等上用“胜义”或“极成”简之。　　　　　　　　　　├─（兼救量之立量）　　　　　　　　　┌救自量…………于宗等上用“自许”简以助立量。　　　　助　　　量┤　　　　　　　　　└设他量…………于宗等上用“我意”简以助破量。　　　　（即能破）　　　　　　　　（兼设量之破量）　　　　破　　　量……………………于宗等上用“汝执”、“汝许”、“汝计”等简之。

    九　为他比量之第二分类

    就用辞上，遮表立遣，别所诠法体之有无，是为第二分类。大抵有体用于立量，无体用于破量。就宗有体、无体，可成四式：

　　　　一、声是无常………………有法之声有体，能别无常表立┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├有体宗　　　　二、眼等识非异熟心………眼 等 识有体，非异熟心遮立┘　　　　　　（此但破量）　　　　三、汝我有用应无常………外执之我无体，能别无常表立┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├无体宗　　　　四、真性有为是空…………真性有为无体，能别之空表遣┘

　　因顺成宗，表立遮遣，所诠法体，亦判有无。然于因法，广百论释，分为三类：一、有体因，如所作等；二、无体因，非所作等；三、俱有体无体因，如所知性等。由此乃成六式：

　　　　一、有体因成有体宗………………………如“所作性”成“声无常”　　　　二、有体因成无体宗（此但破量）………如“有一实故”成“汝有应非有”　　　　三、无体因成有体宗………………………如声论以“非所生故”成“声是常”　　　　四、无体因成无体宗（亦但破量）………如“非有实等诸法摄故”成“汝执和合　　　　　　定非实有”　　　　五、俱二因成有体宗………………………如“所知性故”成“声不离识”　　　　六、俱二因成无体宗………………………如“所量性故”成“兔角不离识”

　　同喻、异喻之对于宗，合立、离遣，所诠法体有无亦须顺成。故有体宗，同喻亦须有体，异喻可通有体无体有法无法；又无体宗，同喻亦须无体，异喻可通有体无体有法无法。其例如下：　　声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。　　同喻之瓶有体，顺成于有体宗；异喻之空，实空论者有体，无空论者无体，然皆遣无常义，故有体无体皆得成离遣。　　第一义中，彼内入等皆有自体；由起自他差别言说因故；譬如因长有短、长为短因。　　此量般若灯论破云：第一义中短长无故，同喻不成。此出以无体同喻成有体宗过。　　数论立“我是思”，不出同喻。　　广百论释破云：“以其思相，唯在于我，不共余相”，缺同喻法。此出同喻无法，成缺喻过。

　　汝执和合句义定非实有；如毕竟无。　　同喻之毕竟无、无体，顺成于无体宗。此在破他之量应尔。　　真性有为空，缘生故，如幻。无异喻法。　　掌珍论自解云：“为遮异品立异喻法，异品无故，遮义已成，是故不说”。故无异喻法，不成缺支过。综上所论，为他比量第二分类。分列如左：

　　　　有体因─────有体宗─────有体同喻　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　无体同喻　　　　无体因　　　　　　　　　　　　　有体异喻　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　无体异喻　　　　俱体因─────无体宗─────无异喻法

　　十　为他比量之构成

　　由上所言，可知为他比量之构成式。凡在论坛对扬及立论传世等，皆必具足三支，及离三支诸过。缺支，又有缺支言、缺支体之过。言谓能诠之言，体谓所诠之法。支言、支体两俱无缺，为他比量乃得构成。所构成者，于宗支又须具五条件如左枋，违则不成：

　　一、不悖世智；（但可用“胜义”以寄简）。　　二、不悖立宗所依教义；（但破他量，可用汝执等简）。　　三、宗中之有法及能别为言相顺。　　四、有法及能别辞，皆属极成；（但可用胜义、极成、自许等简之）。　　五、不顾遍许等宗。

　　于因支亦须具下四条件，违则不成：　　一、立敌俱许遍是宗法。　　二、因法自体俱许成就；（但可用自许、极成、汝执等简之）。　　三、因体有无与宗相顺；（于破他量或不相顺）。　　四、同品定有，异品遍无。

　　于喻支中，亦须具三条件，违则不成：　　一、同喻法宜有能立因、所立义，异喻法宜离能立因、所立义。　　二、同法喻显因义言，宜先合能立而后所立；异法喻显因义言，宜先离所立而后离能立。　　三、同喻法体有无宜顺宗体；异喻有无不拘。三支言体无缺，于宗因喻具此十二条件，或能预作方便，言简离过，则“为他比量”乃完全构成，可真能立及真能破。

　　十一　似为他比量之过谬

　　除去缺支言过──缺支体过，即在宗等过中──，宗支违上五条件故，乃有九种过谬：　　一、违世智现知，曰现量相违过；（例）声非所闻。　　二、违世智比知，曰比量相违过；（例）瓶等是常。　　三、违世智共许，曰世间相违过；（例）怀兔非月。　　四、违立量言所依宗义，曰自教相违过；（例）胜论师立声是常。　　五、宗中之有法与能别为言不顺，曰自语相违过；（例）我母是石女。　　六、宗中能别辞不极成，曰能别不极成过；（例）佛徒对数论立声坏灭。　　七、宗中有法辞不极成，曰有法不极成过；（例）数论对佛徒立我是思。　　八、能别辞、有法辞俱不极成，曰俱不极成过；（例）胜论对佛徒立我为和合因缘。　　九、总宗随世遍许或随他意，曰相符极成过；（例）声是所闻。此中八、九，亦缺宗过。因支违上四条件故，有十四过，又分三类：　　一、不成过有四：　　一、立敌两俱不许因是宗法，曰两俱不成过；（例）佛徒对声论立声无常宗，眼所见故为因。　　二、立敌随一不许因是宗法，曰随一不成过；（例）佛徒对声显论立声无常宗，所作性故为因。　　三、因法自体疑似未定，曰犹预不成过；（例）立远处有火宗，有烟雾等故因。　　四、因有、宗无体不相顺，曰所依不成过；（例）胜论对无空论立虚空是有宗，德所依故为因。四不成过，皆从因法非遍是宗上有法之法而成过。犯因三相第一相者，皆同缺因支过。　　二、不定过有六：　　五、同异二品俱有此因，曰共不定过；（例）声论对佛徒立声是常宗，所量性故为因。　　六、除有法外，于同异品俱无此因，曰不共不定过；（例）声论对佛徒立声常宗，所闻性故为因。　　七、同品分有，异品全有，曰同品一分转异品遍转过；（例）声生论对胜论立声非勤勇无间所发宗，无常性故为因。　　八、与前相反，曰同品遍转异品一分转过；（例）胜论对声生论立声是勤勇无间所发宗，无常性故为因。　　九、同品异品俱一分转，曰俱品一分转过；（例）声论对胜论立声常宗，无质碍故为因。　　十、因相虽具，然相违因亦具三相，使成犹预，曰相违决定过；（例）胜论对声生立声是无常宗，所作性故为因，如瓶等为同喻。声生违其量，声是常宗，所闻性故为因，如声性喻。

　　六不定过，皆从因法非同品定有、异品遍无而成过，犯因三相第二第三相者。然第六相违决定过，则以能引生相违宗之因，而亦成过。若佛徒对声生论立，则不成过，佛徒不许有所闻性之声性故。

　　三、相违过有四：　　十一、反成相违宗，曰法自相相违过；（例）声论立声常宗，所作性故。此因成相违宗，可违之云：声是无常，所作性故。　　十二、成法自相虽似无过，然能成“法差别”之相违宗，曰法差别相违过；（例）数论对佛徒立眼等必为他用宗，积聚性故为因，如卧具等。数论在成“必为非积聚性他用”，然佛徒可违其量云：眼等必为积聚他用，积聚性故，如卧具等。　　十三、违害有法，遣彼自体，曰有法自相相违过；（例）胜论师对弟子立有性非实德业宗，有实德业故为因。此因违遣有法自体，佛徒曾设量云：汝之有性应非有性，有汝实德业故，如汝之同异性。

　　十四、因成于法虽似无过，然亦能成有法差别之相违宗，遂坏所立，曰有法差别相违过；例前量之有法上有差别义，立者意在作“有”缘性，可违之云：汝言有性应作“非有”缘性，有实德业故，如汝之同异性。

　　四相违过，总为同品不转、异品遍转分转之过，亦犯因三相之第二第三相者。喻支违上三条件故，有十过谬。先出同喻五过：　　一、喻上无能立法，曰能立不成过；（例）声论对胜论立声常宗，无质碍故因，犹如极微喻。　　二、喻中无所立法，曰所立不成过；（例）前量改喻如觉。　　三、喻中能所立法俱无，曰俱不成过；（例）前量改喻如瓶，曰有体俱不成；又对无空论者改喻如空，曰无体俱不成。　　四、喻中虽有能所立法，而缺合言，曰无合过；（例）声是无常，所作性故，喻云如瓶见所作性及无常性。　　五、喻上虽有合言而违次第，曰倒合过；（例）前量喻云：诸无常者皆是所作，如瓶。　　正喻例云：“若所作性，见是无常，如瓶”。此皆不尔，结成五过。次出异喻五过：六、喻上有所立法，曰所立不遣过；（例）声常，无质碍故，异喻如极微。七、喻上有能立法，曰能立不遣过；（例）前量异喻如业。　　八、喻于能所立法俱有，曰俱不遣过；（例）前量对有部异喻云如虚空。九、虽遣能所立法，无有离言，曰不离过；（例）前量异喻云：如瓶见无常性有质碍性。　　十、虽有离言而不次第，曰倒离过；（例）前量异喻：诸质碍者皆是无常，如瓶。　　正喻例云：“若是无常，见非所作，如空”。此皆不尔，结成五过。综上宗因喻过，有三十三。并缺支过，在窥师之因明大疏，广分“全分自他”，绮互复沓，演成多过，兹不详述。

　　十二　似能立与似能破

　　于佛陀因明学能立能破之式，既经明晰，乃可观察于似能立似能破量，以离似过，及为所破。能立之立量为悟他以正，能破之破量为破他之谬，皆为对他令知正谬而设。若所立非正，所破非谬，或对他而不善他宗及不当他机，其立量遂为似能立。自立不成，反被他破；其破量亦为似能破，破他不成，反被他破。或缺支言成过，缺一支之过有三种，于宗因喻随缺一故。绮互缺二支过亦有三种，于宗因喻绮互随缺二故。

　　在缺支言，不成“缺三有一”之过，以三俱缺，同默然无说故；既默然无说，则无从出其过故。故俱缺宗因喻三之一过，但指“缺支体”言，支体之缺，即在宗等过中。且宗因喻三支体俱缺者，其例难举。故缺支过，唯存六种。于六种中随犯缺一支过，即为似能立破，反被他破。又能立量，违前宗因喻上十二条件，不善寄简，犯前所言宗支九过，因支不成四过，因支不定六过，因支相违四过，喻支十过，堕似能立。其能破量，立量妄出他量缺支及宗过等六类之过，他实无过；及自犯于缺一支及宗过等六类之过，堕似能破。天主入论之后，似能立、似能破诸过，以皆摄入缺支等六过类，故唯以六过类显其为似。然足目正理论说二十四种堕负处，方便心论略为二十，如实论又加为二十二种。陈那于因明正理门论中，据最极成，提其大纲，约为十四相似过类，皆显出相似过实不成过，致反堕于似能破者。具如论说，须再寻研。然核对之，仍未若缺支等六过类之完密。故质言之，无论立自破他之量，若犯缺支及宗过等六类过者，即为似能立及似能破也。

　　十三　真能立与真能破

　　若能立自知正理悟他之立量，于宗因喻支言无缺，完备宗等十二条件；于所对他善知他宗及机所宜，巧能寄言简除诸过，于宗因等三十三过无一违犯，乃得成真能立。若奘师真唯识量云：

　　（真故极成）色不离眼识（宗）（自许）初三摄眼所不摄故（因）　　若自许初三摄眼所不摄者见其不离眼识（同喻体）如眼识（同喻依）

　　若离眼识见其非自许初三摄眼所不摄者（异喻体）如眼根（异喻依）若能破他量谬执、悟他之破量，自于支言无缺，亦于宗等三十三过无一违犯，而善能出他所立量缺支、或宗过等，乃得成真能破。此真能破凡有六类：一、出缺支过能破有六种；二、出宗支过能破有九种；三、出因不成过能破有四种；四、出因不定过能破有六种；五、出因相违过能破有四种；六、出喻支过能破有十种。六类总有二十九种能破。然能破法，但破他义，因明不以破他为立，非破他义己义便成，故破他量异于立量。但能破他，即真能破，由此能破乃有多式：

　　一、出量破，此有二式：甲、破量违他，用他许法汝执言简，可成能破；（例）汝执上帝应无，许非物故，如龟毛等。有法虽非自许共许之事，得成破他，此亦名“违宗破”，能违彼立上帝是有宗故。乙、破量显因不定相违过者，自虽不定相违，亦成能破；（例）前因不定过中之相违决定，后出破他为胜，以破他量，但破他义，不在树立自义。虽以不定相违未能成立自义，然以不定相违已能达到破他目的，故在破他已成能立。此亦名“同彼破”，使彼同堕于不定故。

　　二、出过破，此有六类二十九种。全、分、自、他绮互，更成多式。不必出量，但于他量审其所有缺支及宗等过，若能指出其一，他量即破；（例）数论立我是思，指出其缺同喻法过，即破其量，成真能破。

　　三、袭击破，蹈隙抵懈，突袭截击，或指事而无言，或片言而破的，或反覆纵夺，使“他所立义”进退失据。虽则自无所立，能令他义堕于所破，即成能破。

　　四、关并破，设双关语，使他任受一关，即坏所立；（例）长爪梵志向释迦立一切法不受宗，释迦诘云：“此语受否”？若受此语，则自坏其一切法不受宗，已受此一语故；不受此语，则便自无所立宗语，更何论辩！于是梵志默然而服。此一名“胜彼破”，使彼受有违宗之缺，不受有舍宗之失故。

　　由此因明之法，能立为艰，能破为易。若不居能立之地位，而专为能破之诘难，虽不易于失败，亦易流于诡辩。故凡他义被破之后，他人例得反诘之曰：非破他义，己义便成；我义不然，汝义云何？于是能破之地位，不得不转居能立，立其自义，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必无可破乃得成真能立。必真能立，然后所破皆真能破。

　　十四　立破真似刊定

　　因明学立破真似之法式，辨晰既了，则于古今传布之说，或在于立自义，或在于破他义，皆可审其为真为似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：

　　一、审其所言于三支完具否：若为异式，演绎观之。由此若见缺支言过，则似非真。支言无缺，再观余过。　　二、审其孰为立敌所诤宗义何在：若所诤相符，则失其应诤，由此发见立宗相符等过，则似非真。宗义应立，再观余过。　　三、审其三支法体有无是否相顺：由此若发见缺支体等过，则似非真。支体相顺，再观余过。　　四、审其三支，或有言简，是否得与立破相符，由此若见所破不极成，因不成，缺同喻等过，则似非真。无此诸过，再观余过。　　五、再审宗支有无余过：由此若见现量相违，所依不成等过，则似非真。无此诸过，再观余过。　　六、次审因支有无余过：由此若见不定相违等过，则似非真。无此诸过，再观余过。　　七、后审喻支有无余过，由此若见倒合不离等过，则似非真。诸过都无，乃真能立能破。

　　依上七番审察，过无遁形。有过则似，无过则真，由是得以总判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言简别，所关殊大，真能立破之量，往往因缺简或简言失当致堕似比量者。胜军立诸大乘经皆佛说宗，两俱极成非佛语所不摄故因，致为小乘一切有部出因不定之过。得玄奘法师改两俱极成为自许极成，其过乃除。清辨宗中观立真性有为空、缘生故、如幻一量，为瑜伽宗出其多过。然若于真性上更加自许言简，则离诸过。故诸简言，殊有深用，否则专精之义，殆无从立。

　　第五节　闻量与能知方法之评判

　　一　闻量概说

　　瑜伽八十一云：‘一文、二义。文是所依，义是能依，如是二种，总名一切所知境界’。除依现实事理求知，更应依古今所传文义以求知，故有闻量。量即比量、现量之量，指符事理之正知言。闻思古今学说言教所诠事理，得成正知，谓之闻量。如各宗教各有其至教量。陈那量论中虽废至教量，以就“正知”之种类言，至教量之正知，亦不出现量、比量之二种，故将至教量分别摄入现量、比量中，不鼎足立至教量为三耳，非弃除至教量而不顾也。然今曰闻量，复与至教量广狭有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏经，基督教之指新旧约，回教之指可兰经等，又科学家指科学者公认已经证实之公例等。今曰闻量，则遍指凡遗传所闻学说言教，时无间于古今，人无间于此彼。据吾今可依现量比量所知现实事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦必有能令吾及余人得起正知者。复据吾今所言，间有乖违现实事理而不符现比正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦有乖违现实而不符现比正知者。故应据现量及为自为他比量，测以算学，考以声明，观察详审，研核判定，遣其偏妄，存其圆实，所存诠圆实事理之言说，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四节之能知方法后，次当评判闻量。

　　二　四依四不依之标准

　　大牟尼尝以四依四不依之言留赠后人，以为审择闻量标准，超越世间诸立说。编书者偏执自言为至教量，致生后人依人依语不依法义而诤门户之见。其纯依现实真相之公平态度，真足令人钦服无已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能诠名言，或复兼指所诠事理，或复兼指能知智识，所知境相。“法”言通故，表于左枋：

　　　　　　　　　　┌能诠名言……………即语┐　　　　　┌所知境相┤　　　　　　　　　　　├了不了义　　　　法┤　　　　└所诠事理……………即义┘　　　　　└能知智识……………即现比量及量非量之分别识

　　依法为总，依义、了义、及智为别。依法不依人者：谓当以法定人，不当以人定法。纵使其人行果净善，然其所“言”无义、不了、不合正智，亦不当取。或使其人行果秽恶，然其所“言”有义、明了、验合正知，亦当听取。高至佛言，低至童话，不问何人所说，皆当持此标准以为衡量，乃能正知现实真相。云以法定人者，披择片言之善，虽童话中亦时有堪选者。然使所言多分堪取，则可定其人为智人；遍观所言，除随别机方便而说，全分堪取，则可定其人为一切智人。一切智人所言，遂为至人之至教量。吾人崇佛陀为至人，崇佛陀言为至教量，乃由于此。异于闻为谁之言故即信不信，此其即信固为盲信，其不信亦为盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所拣。然有情之智幼稚者，恒不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，坚执难喻。故求正知，应先去此盲执。又牟融理惑论谓：善言善行人之圣；不善言不善行者人之贼，善行不善言人之宝，善言不善行人之师。善言善行，人法俱至，固为最崇；善行不善言虽可宝──若二乘圣人不能说法者，亦为人天福田──，然其所言或无堪取；善言不善行虽未为至人，然其所言亦堪师法。依于后例，故罗什法师诫学徒云：吾如敝囊，然中有金，但应取金，莫观囊敝。又龙猛师亦说喻云：如黑夜行，遇敝恶人，执灯同行，可依敝人取光前进，勿须违避。能知此依法不依人之例，遍观所闻言义，可以无善法而不取，得大自在；亦可无谁人之能障，得大解脱。极如古锥呵佛骂祖，亦不过欲学徒依法不依人耳。二、依义不依语：“法”中分能诠之语，与所诠之义，凡语言多分随俗间之流行语而敷施者，虽创新语以诠新义，既成流布，即多应用，核其所诠，时有歧异，故不应取单言片语，随先所闻于何处者，封固坚执，谓于某名必为某义，封名取义。应观“某名”在“某经论”中，前后诸多文句所关属之义，其义应当若何，依义定名。例若“真如”一名，于法相唯识经论内，依名、相、分别、正智、真如之五法，但诠“所知现实真相”之义；于起信等论中，以未详五法分别故，乃总指诸杂染法曰生灭，指诸清净法曰真如，包括正智、真如，统名“真如”。真如一名，诠“诸清净法”义。诸不了斯例者，遂生纷诤。故应依义而不依语。三、依了义教不依不了义教：合上能诠所诠，辨其了与不了。了义语谓显义究竟明了之语，不了义语，义虽究竟无过，语有不明了过。语不明了，义随含混，易令他人生迷谬解。义语俱不了者，更无论也。例起信论真如一名，诠诸清净法义，语欠明了，遂多谬解。成唯识等于真如名，但诠无分别智所知法性，语义显了，究竟决定。又如清辩等说真性一切皆空，虽是遮词，但皆空语混同表词，易生空执，不如护法等说真性非空不空。非空不空，显然唯是遮词，双遮空不空执，语义显了，究竟决定。是故自悟悟他，为求正知而防谬解，应依了义言而不依不了义言。四、依智不依识：现量或真现比量曰智，比量或似现比量曰识。复次，超俗真智曰智──即真现比量──，世间常识曰识──即现比量带有迷谬之似现比量──。然此智之与识，重重隔别，兹表如左：

　　　　　识─────生物─────俗情

　　　　　　　　　　　人类─────宗教　　　　　识智　　　　　　　　　　　超人　　　　　哲学　　　　　　　　　　　科学　　　　　　　　　　　小圣　　　　　智识　　　　　　　　　　　小乘　　　　　　　　　　　大圣

　　　　　智─────佛陀─────大乘

　　俗情科学，正为生物、人类。宗教正为人类、超人──天人──，旁及生物。哲学正为人类，旁及生物、超人。小乘正为小圣，旁及人类、超人、大圣。大乘正为大圣佛陀，旁及小圣、超人、人类、生物。以生物情识，为世间常识，人类理智，即为超俗真智，科学等皆有之，且唯科学为其特色。故吾人转识成智之进化，以科学为基础。然以宗教哲学上一分之超人灵智为超俗真智，则人类理智亦降为世间常识。而进以小圣偏智为超俗真智，则超人灵智亦降为世间常识。再进以大圣分智为超俗真智，则小圣偏智亦降为世间常识。进至以佛陀圆智为超俗真智，则大圣分智亦降为世间常识。生物纯识；佛陀纯智；大圣、小圣，智中带识；超人、人类，识中带智，此其大较之可言者。依智不依识者，即吾人须进求“显现证知”与“推比决知”，以验所闻言教之符现实事理否，乃为决定评判。未可凭其俗情常识以妄衡量。故终之以依智不依识也。虽然，据吾人遍观所闻语义──法──而测定人法，如谚云：“世间好语佛说尽”。则佛陀为至人，佛陀所言为至教量，亦其大较可言者也。

　　三　历史之考证

　　吾人整理所闻言义，就依法不依人言，本不须为历史之考证。然为以法定人起见，既不能不考寻某法是否为某人之所说，某人之所说是否为某法，则不能不为历史之考证。故当依记载之闻量，验以现存发见古器制之现量，参以人种民族语言文字，及时代国土社会环境种种关系之比量，然后观察其分位上应否能有此人，此人应否能有此言，此言之思想上来源何在，此言在当世及其后曾发生何种影响与功罪。更加古记载之详稽博证，某种语言文字上，此言之所诠应为何义，某种风俗习尚上，此人之所言乃为何事。于是茫昧而不明了之传说，乃略有眉目，可为论其世，察其言，而知其为人之基本。虽然，有因于自然界之环境关系者，如以气候、地带、物产而演成一区之民俗，各营其特共之生活；有因于人群制之环境关系者，如以种族、阶级、信仰而演成一区之民习，各循其特共之轨辙；有因于时势之转机关系者，如以贫富、强弱、安患而改换勤惰忧乐之民情；有因于天才之非常关系者，如以圣哲英豪而变化仁暴、智愚、勇怯之民性。中人以下之言行，大抵以前三因而发生为历史退滞之迹象；中人以上之言行，大抵以后一因而发生为历史进展之迹象。故观历史之进展，必以后一关系为主因，而前三因则仅为其助缘。夫同一孔仲尼时代之中国，为孔仲尼者仅孔仲尼之一人；同一释迦牟尼时代之印度，为释迦牟尼者仅为释迦牟尼之一人；同一亚里斯陀德时代，为亚里斯陀德者仅亚里斯陀德之一人。有孔子而有儒家之文化，有释迦牟尼而有佛教之文化，有亚里斯陀德而有西洋哲学科学之文化。可知非常天才之关系，为文化进展之主因也。唯前三因，亦未尝非辅成其人言行之助缘耳。如处于温暖之地带，居于有凭借之阶级，适变于当时之机势，皆有关系。然若略去其非常天才之主因，必不能为充分之说明也。古人之好为历史人物夸张者，固多迷谬，而近人之治史学者，但索某人某文化之因于前三者之助缘，昧其主因，亦成偏缺。由是今人之愚者，每不能逾于古之中人，而古之圣哲，亦不妨度越于今之智者也，以其为非常天才故。然解释此非常天才之何以有，或原本宗族之遗传，或推由教育之修习，或归为环境之关系，而此亦为其助缘耳。然直抉其主因，既无上神真宰之特降，亦非无端突然而忽至，盖由“无始恒转之一切种识”，积久修因之所致，于此遂至历史学之问题深处。若能以其果之闳伟，察其因之深广，亦非甚难知者。后当广论，今姑止此。由此小乘大乘之俱源于释迦所说，可无疑也。结集之历次增减，宜传──译释阐发等──之递时盛衰，复有前说四因之迭相更替而推演，或为退滞，或成进展，为历史之考证者，勿执一曲以概其大全，详细观察，审求其故，庶能得其真相。为佛陀学之历史考证应如此，为余学之历史考证亦应如此！

　　四　法印之楷定

　　言法印者，所求得某文化“能诠所诠之纲宗”也。握厥纲宗以观某文化之言义，如洁绳而网目齐张，如振领而衣纹皆直；删落其无关者，统括其有关者，内容则条分而缕析，外延则此明而彼辨，是非真似，举无遁形。佛所说义，虽复无量，古师尝概括为三乘共通之三法印，大乘别有一不共之法印，则“诸法唯识”也──或法界诸法唯心说──。三法印者：一、诸行无常印：有情、无情，一切因果生灭相续，依此而说；今广其义曰：无始恒转论，或无常真常观。二、诸法无我印：有为、无为，一切缘显幻事空理，依此而说；今广其义曰：无性缘成论，或无我真我无性真性观。三、涅槃寂静印：有得、无得，一切究竟显了真相，依此而说；今广其义曰：无相真如论，或无相实相观。大乘不共之诸法唯识印，则种现熏起之宏纽，染净转依之总根也。今广其义曰：无元心枢论，或现识熏持法种观。持此四法印，以观佛陀之言义，则纶贯无遗矣。符此四法印之楷定，则是佛法，违此四法印之楷定，则非佛法，判然可分，无容假借。他若诸受皆苦、或有漏皆苦观，身皆不净、或有漏不净观，则由一分无常无我观所派生，用之对治贪痴等烦恼者，非普遍之真理。名、相、分别、正智、真如五法，则名、相、分别，非佛法之所专有；遍计所执等之三性，则遍计所执非佛法，为佛法之所破；依他起、圆成实，虽即佛法俗真二谛，俗谛亦通世间之说，故皆非佛法之法印。唯佛法有此刊定是佛法非佛法之法印，故异生情爱之魔说──俗情科学等──，与外道神我之梵说──宗教哲学等──，皆不能乱而莫不能化也。其余一一文化之所言义，若能寻得其“纲宗”之所在，规定其内容，楷别其外延，则皆可审知其底蕴。选择取舍，分别收破，摄而化之，莫能逾也；析而拣之，莫能滥也。于是乃能评判一切所闻言义。

　　五　佛陀学之内容

　　瑜伽摄释分中，以经体之文义，经释之法要──十二分教等──、等起、义相、释难、次第之五重，合为师说、众听三事；加略广赞佛及显学胜利，以开示佛陀学内容。摄异门分，则以白品之佛及弟子所说所行法，黑品之生死烦恼等，显其内容。摄事分中，则摄之为三事：一、素呾缆事──经藏，二、毗奈耶事──律藏，三、摩呾理迦事──论藏。经藏又分为行、处、缘起、食、谛、界、菩提分法之七。列之如左：

　　　　　　　　　　┌─行事　　　　素 呾 缆事─┤　　　　　　　　　　├─处事　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　├─缘起事　　　　　　　　　　│　　　　毗 奈 耶事─┼─食事　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　├─谛事　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　 ├─界事　　　　摩呾理迦事─┤　　　　　　　　　　└─菩提分法事

    三总、七别，共为十事。然依杂阿笈摩及摄事分，可总摄为三相、四分、十诵、九所知事。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（十诵）　　　　（三相）　　　（四分）　　　　　　（九所知事）　┌佛所说诵　　　　能说相…………佛及弟子所说分………说者事…………┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└弟子所说诵　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌有情事……………五取蕴诵 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │受用事……………六处诵 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │生起事……………缘起诵 　　　　　　　　　　 ┌五取蕴等相应分……┤安住事……………食诵　　　　　所说相………┤　　　　　　　　　│染净事……………谛诵　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└差别事……………界诵　　　　　　　　　　　└菩提分法分……………所说事……………念住等诵　　　　　为说相…………结集分…………………会众事……………八众诵

　　如是三相、四分、九所知事、十诵，总明佛陀学之内容，亦为总摄三宝。说者中之佛为佛宝，说者中之弟子及会众中之八众为僧宝，所说相中之七事、七诵为法宝。有情、受用、生起、安住之四为杂染事。染净、差别之二为杂染清净共通事。菩提分法为清净事。佛所说法，不出于此三事。八众则瑜伽说为苾刍众，苾刍尼众，邬波索迦众，邬波索夷众，刹帝利众（各国之国民众），婆罗门众（各教之教徒众），四天王众天众，忉利天等天众（以忉利天等其以上诸天）。前二为僧，后六非僧。前四为已受佛戒之弟子，后四为未受佛戒之听众。前六为人，后二为天。前七总摄人非人等──四天王众，亦摄神生、旁生、余生等，拥护佛之八部众，亦摄在此也──，后一纯为天众。佛及弟子为之说法而教化者，都摄在此八众中故。如此佛法僧三宝，总为佛学之内容。

　　六　所闻言义之拣判

　　往者、智光论师──据西域记：智光乃戒贤之弟子──等，宗般若，为一切法有时，境空心有时，一切法空时之三时判。戒贤论师等，宗深密，为有时，空时，非空有时之三时及八宗判──小乘六宗大乘二宗。天台宗法华，为五时、四教判。贤首宗华严，为五教、十宗判。或判大小，或判半满，或唱一音无所分判。要皆就佛说评判者。嘉祥三论玄义，为外内小大之分判。慧苑以四教、判“佛法外之说”为“迷真异执”。空海以十住心，判“世间共法”为“异生羝羊”、“愚童持斋”、“婴儿无畏”三心。则皆就佛说世说而遍评判者。今此闻量评判，不限佛说，亦当就佛说世说而均判。但今所闻一切言义，量异昔时，故评判之标准亦应不同。今先列表，再分解之。

　　　　　　　（此中“法”字指能诠言及所诠义）　　　　　　┌情识法─────────传说（谣谚诗歌小说传奇等）　　　　世说┤理知法─────────科学 　　　　　 └静虑法─────────哲学……西洋哲学┬孔老墨及印度诸派　　　　　　　净智法─────────宗教……耶回梵等┘　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─人我空慧教………小乘　　　　　　　　　　　　　佛说──┼─法性空慧教………般若等　　　　　　　　　　　　　　　　　├─法相唯识教………深密等　　　　　　　　　　　　　　　　　└─法界圆觉教………华严等

　　传说为情识法，乃未经理知等训练之直觉等，凭其官感情欲意识，有所知觉想像之言说也。其杂有科学等成分者，亦旁通于理智法。科学哲学，皆以理知法为主干。然科学旁通于致富图强等情识法，而哲学每推到宗教之最高点，故亦旁通于静虑法。孔、老及胜论、数论等，则宗教而哲学、哲学而宗教者。耶、回、梵等宗教，虽浅深不一，而要皆以近于静虑之灵感等为主者，故属于静虑法；然亦旁通理知以为说明。其低等者，且每流于情识。凡此皆为“世说”。昔尝谓之“人间两般文化”，甲种为宗教及人生哲学，乙种为科学及自然哲学，撮为二表如下：

　　　　　　　　　　　　┌理知上在离言契性 　　　　　　　　　 ┌甲┤行为上在克己崇仁 　　　　　　　　　 │　└信向上在融迹同本　　　　人间两般文化┤　　　　　　　　　　│　┌理知上在藉相求知　　　　　　　　　　└乙┤行为上在纵我制物　　　　　　　　　　　　└信向上在取形弃神　　　　　　　　　　　　┌甲……实事……善体……存性　　　　　　　　　　┌利┤　　　　　　　　　　│　└乙……虚理……利用……厚生　　　　人间两般文化┤　　　　　　　　　　│　┌甲……妖怪……苟惰……沉迷　　　　　　　　　　└弊┤　　　　　　　　　　　　└乙……封蔽……愤争……失望

　　由其弊而拣之，判非佛法，无得而滥之者。佛陀之学，为净智法。小乘为出离烦恼障之净智法，余大乘教皆为出离烦恼障所知障之净智法。然其自度度他之闻思修方便，亦依据及施设理知静虑之法。

　　佛法与世说别，尝说四条：一、来源有圣心凡识之别；二、施设有应机随执之别；三、法体有有漏无漏之别；四、法用有著言离言之别。或说无漏有漏，现证推度，究竟不究竟之三别。兹但言其大概，不遑详也。

　　七　所闻言义之摄判

　　欲于佛法之统摄中，以判别世界各学说，昔者尝制一表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌┐　科学　法相学　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌┐　美学　哲学…法性学　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　哲学　文学　文学…华严天台学　　　　　　　　　　　　　（八识心心所）　　　　　　　　文学　哲学　美学…真言净土学　　　　　　　　　　　　　　┌心　　　　　　　　　　　　美学　科学　禅学…禅宗学　　　　　　　　　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　└┘　└┘　└┘　　　　　　　　　　　┌实事┤：　　　　　　　　知识论…情识…理知…静虑…净智　　　　　　　　　　　│　　│：　　　　 心　　 │　　　拜物　拜天　即人　　　　　　（宇宙论）│　　└色 化　　　　理　 │宗教…　　…　　…　　…佛教　　　　　　　　┌幻化┤　　　　　 学　　　　学 │　　　为神　为神　是神　　　　　　　　│：　│　　　　　　 物　　　　 行为论…货利…政权…善德…律宗学　　　　　　　　│：　│　　　　　　　 理　　　 （社会学）（经济学）（伦理学）　　　　　　　　│：　│　　　　　　　　 学　　　　　　　　 └─┬────┘　　　　佛所说法┤：　└假理─理───物────植物──动物─人类─超人─超超人　　　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　└───┬──┘　　　　　︵　　　　　　　　│：　　　　　︵　　　︵　　　　　　　　︵　　︵　　︵　　小　　　　　　　　│：　　　　　名　　　天　　　　　　　　生　　人　　人　　圣　　　　　　　　│：　　　　　学　　　学　　　　　　　　物　　类　　天　　大　　　　　　　　│：　　　　　算　　　地　　　　　　　　学　　学　　天　　圣　　　　　　　　└真如　　　　学　　　学　　　　　　　　等　　等　　人　　佛　　　　　　　　　　　　　　　︶　　　︶　　　　　　　　︶　　︶　　︶　　陀　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　︶

　　宇宙即“法界”也。幻化与真如，为法界之二面；幻化即真，真如即幻化也。然真如不可说，心言绝故。可说者，即为幻化之一面。可说之幻化中，分为“实事”与假理之二干。假理乃贯通于实事上所附现之虚分位，大乘百法中谓之心不相应行分位假法，故即知识论、声明、算学、因明等方法。实事指“有实力用”者，亦分二干：“心”即八识心法及诸心所有法；色即五尘、五根及法处所摄色。细别之虽亦通假实，而大类则皆为实法。色、理集现，为研究之对象，则为天体、地质等物；说明之，即天体、天文、地质、地理学等。由“物”而研“物素”之“色”，色由心变，亦通心力，则为物理之力学，与物化之质学等。“物”之直接及“心力关系”而有生命现象者，为植物。“物”之由心、色、理集现者，为“动物”。“动物”与“心”之间，乃有“心理学”研究之对象。动物中较为优胜者，则为人类。合植物、动物、人类，为生物学研究之对象，包有植物学、动物学、及生理学、形态学等。专在人类，一方有人类学、人种学、历史学等；一方则有社会学、宗教学、知识论等。在此一方，又可由人而达于“超人”、“超超人”。人类原为动物，亦可进于超人，故人类居于动物与超人之间。在“社会学”、“宗教”、“知识论”之三者，各有三种阶级。中人以下，近于动物之人，其社会，则以“货利”──或食色──为中心，乃为经济学研究之对象；其宗教，则为“拜物为神”之多神宗教；其知识，则为随感官情欲意识而知觉想像之直觉情识，亦能产生美学、文学、及相似之哲学，若今之共产主义是。中人正为人类之人，其社会，则以“政权”为中心，乃为法政学研究之对象；其宗教，则为“拜天为神”之一神宗教──耶回等教──；其知识，则为以算学、论理学等训练意识察验物象之理知，直接产生者为科学，间接亦能产生改进之哲学、文学、美学、宗教等。一神教之拜天为神，本出于“相似哲学”之理知对象──非官感觉知之情识对象──。然科学理知进步之结果，亦能推破于一神教，以渐知唯是“内心静虑之经验”──如詹姆士等之所说──，无别超宇宙外之一神故。犹“相似哲学”之进步，亦能推破“拜物为神”之多神而进拜于天神也。中人以上，近于超人之人，其社会，则以“善德”为中心，乃为伦理学研究之对象──若孔子所谓道之以德齐之以礼者──；其宗教，则为“即人是神”之汛神宗教，若儒家道家所说“圣人”、“神人”及人皆可以为尧舜等，即为崇拜之对象。且所谓贤希圣，圣希天，而“圣人”亦即是“天神”。人皆可为，人皆可由困学勉强而致，自信自成，不须别为崇拜一天神也。其知识，则为经“理知训练”、“善德践修”后，“心意和平统一”之静虑；直接产生者，为禅学──禅那即静虑，静虑即“心意和平统一中之精思妙虑”──，亦即儒书“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之总名──。孔、孟、荀、庄等，皆说有静虑之学。印度瑜伽、耆那各派，尤注重之。间接亦能产生及改进美学、文学、哲学、科学等。经“理知”、“善德”、“静虑”之训练，以加无漏净教熏发无漏净种而起现行，成超超人。其社会，则为清净和合众，即律宗学所研究之对象。其教即为佛教。其知识，则为离烦恼障或离二障之净智。直接产生者，为大乘之禅宗学，为无漏之禅学。展转增上为真言净土学，乃无漏之美学。为华严天台学，乃无漏之文学。为法性空慧学，乃无漏之哲学。为法相唯识学，乃无漏之科学。由此可见佛陀所说之法，可以含摄人间一切言义，而于佛法中各予以相当位置，有条而不紊也。（注一）

　　宗教哲学之于知也，其依根觉印象及所传闻，不异俗情，但稍能应用比量以判择传闻，及改进根觉等──静虑学──，然亦为较进步之似现比量耳。近世依科学之哲学，渐有正比量智，科学极重依根觉亲验印象之现量，亦注重应用考证以判择传闻之说，尤极注重应用逻辑以构成于正比量之理知──如关系公式之知识──。且能凭所发明之公式等，创造望远镜、显微镜、析光镜、透碍镜、扩音器、及天文化学各仪器等，廓增根觉亲验之境，都入算学测量文语传述之内，重重改正，重重进步。故论世间求知方法，科学比较优良。然于根觉本身──六根八识──尚无改进之道。复不知宗教哲学中之静虑学，虽有迷谬犹待除择，然“静虑学”实为改进“根觉本身”之术。若能依正理智，亲验其事而去其迷谬者，即能改进根觉本身，引生净智，扩充且明证现量之实境，达到能正知现实之目的。于此乃为佛学之事，亦为进步之广义科学也。近人称佛陀学为科学之哲学宗教，其言谅已，而要非虚心求学不为功。　　（注一）此下一节，海刊原文为“大乘与人间两般文化”；此系改订者。

　　八　能知方法之评判

　　上言现实之能知方法凡五种：一、为自求知之现比量，此于近世为哲学之知识论，与科学之逻辑学之一分。二、测量工具之算学。三、传述工具之声明，此于近世为语言文字学。四、为他令知之因明学，此于近世亦为逻辑学之一分。五、为以评判态度择取于所闻言义，则凡师友讲谈，图书阅览，皆可为求知方法之一事。言厥途程，则在彼根觉亲切印象经验之现量，应用测量传述之算术与语文，并据因明学之法式，评判闻见于师友图书之学说，构成符事理之正比量智，重重改正幼稚之现量为进步现量。于是迷谬之情渐伏驯至于断，发生真现量智，乃能洞见现实真相；施设正比量智，乃能说明现实真相。俗情之于知也，但依根觉印象及所传闻，为胡乱构思想像之似现比量。

　　九　求学之目的

　　吾人求学，除开全由旁人强迫使学之外，总多少有所以要求学之意思，此意思之所在，即求学之目的。或谓人身须赖衣食住等生活，而此人身所需之衣食等，须藉知能以造作取得之。且现时造作取得人身生活所需之知能，乃从全球人类遗传演进之所成就，今欲获此知能，非从事求学不为功。故求学之目的，不外欲得人身所需以生活耳。以此为求学之目的，今固不得非之，盖人生最切要之事，无过于谋生活。扩而极之，谓人生所需之衣食等，不患寡而患不均，社会主义遂以谋全人类得均取生活之所需，亦不外达此目的也。然使求学之目的仅如此，则现今享有遗产不须谋生之子弟，或实行社会主义后，人类岂遂无求学之目的而不复从事求学乎？如曰不然，必更有其他之目的。或谓人有荣誉之好，故富家子弟虽不求衣食，孜孜以求学文艺、美术等，以博官第；尚时髦者，其目的要在于华贵风雅等荣誉耳。极至于所谓扬名显亲之名教，及经营于历史上留一不朽之名者，亦不外此。前为利，此为名，原人事上之所恒有，今固不得非之。然亦有甘冻饿听戮辱而不倦求学者，又何所为乎？或谓人性好胜，且好特异，彼不求名利而求学者，欲持己意支配当世之人，并得天下后世之惊慕耳。此亦抗心高志、怪杰奇才者之所为，今固不得非之。然亦有捐弃名利和乐人情者，复何为求学乎？或谓人性乐群，尤乐人群之治，如孔子辈，笃志为学，莫非因时以求人群之治理耳。此更人伦善德之圣，近若克鲁泡特金辈，张皇互助进化之义，亦不外此，今尤不得非之。但兹之四者，可总括谓求学之目的，在于得此人生之安乐耳。然所得之安乐，不在于此求学时，须在求学后施行事业之成就；若未成就或竟不能成就，其求学岂不遂成无意义无价值乎？或谓人心本是恒久不息，向内外上下以求知能者，故求学莫非以得知能为目的。学即求知能，求知能即学。求学即手段亦即目的，不必更要达到何项之目的，便已达到目的，故求学之自身，即有意义价值。且达到其余种种之目的，要皆由求学所得种种知能以达到之耳。故求学在于得知能，更无疑义。近世真正之科学者，唯在于此。夫求学固以得知能为唯一之目的，然原之无根而征之无验，所谓知者，其固知乎？所谓能者，其固能乎？要未可必。故云为得知能，亦未足以明求学之目的究何在也。上来于各家所言求学之目的，讨究略尽。然则求学之目的究何在？曰：求学之目的无他，为得如如相应于“现实”之知能而已。现实即大涅槃──真如──，现实之知能则大菩提也。故求学之目的，即佛学之目的。若明求学之目的而求学，则终将唯佛学之是求也。然在“现实”本离名相，今既方便立“现实”名，且更方便定“现实知能”义，则如何为现实之知能，可明矣。

　　　　　　　　　　　　　（第一义）　　　　　　　　 （知能）

　　　　一、知得现实圆常之真义者…………根本无分别之如理智力。　　　　二、能得境相确适之实事者………………………后得正分别之如量智力。　　　　三、等得性相理事圆常确适之现实者……………………无上正遍觉知。

　　既勘明求学之目的在得“符现实之正觉”，今更进问求学之方法当何从。

　　十　求学之方法

　　言求学之方法，换言之，即求“正知”之方法。于此当先认清两事：一、求正知之困难，二、求正知之历程。所言求正知之困难，以知觉之不易真耳。知觉之不易真，以其起原之蒙昧也。知识之起，不出三源：一曰现量，二曰比量，三曰闻量。根本起源，唯此现量。现量乃是心依内根，映带前境，但有人生即由心惑，譬之梦事由睡眠起，内迷有根身之我人，外惑为质相之物境，虽不尽无，已非如实。况复曾未相应，旋兴念度，颠倒执取，益滋迷谬，习非成是，宛成妄知。虽有比量可从纠正（科学），但比量仍依一一现量，展转推校集联而得成，纵能近真，亦不切实。况复本既不齐，末何能整？谬非在所必多。至于闻量，传由他人，他人之现量相及比量名，其不免于过非，彼亦犹此。故一以正知真觉为求学之目的，求学即不免有如上之困难。解除此困难者，则应知求学之历程。所言求学之历程者，以非求得真实现量，则不了达现实。然在未得真实之现量时，所起无非错谬。且于其中丝毫不能用力，将如何求之乎？曰：所赖者，一在人心有本能真实现量之潜力──无漏种──，二在已经得真现量之人曾有所垂教于吾人。已成真现量者为谁？曰为佛陀。吾人若依佛陀所垂示之至教，圆达其理，楷定其量，用以裁断若闻他言若起自觉之种种知识等，扫空一切不正教理及谬误之理想，由至教量转成自心有力之真比量，再凭此胜解之真比量力，摧伏依附现量所生一切谬非情识，久之豁破幽迷，便得真现量智。由此依真现量智及正比量智，续销虚妄，深证真实，至于究竟圆满，无不洞然正觉之中，方为学满，即成就如如相应于“现实之知能”也。故求得正知之历程：一、拣择于一切学者之学说，以求得至极圆满之教诠定量；二、依所得至教量，破除一切若他传若自起之迷谬执，自成殊胜之正比量；三、依所成正比量，决定印持平常见闻动静之身心日用事，开发真觉；四、依真觉正思，以销落余妄，究竟显现；五、依真现量之智境，施正比量之教义，令未觉者藉之以觉。合前求学之目的，与求正知之历程，为现实主义能知之方法。