──十一年十二月作──

  梁任公先生此文未发表前,予尝略闻其绪论,且微与评订焉。乃不图梁先生爱国心殷,以若能否认此论非马鸣所作,实为中国先民假托马鸣之名而作,则中国于世界学术界中当陡增无限光荣,故遂旋发表于东方杂志焉。夫老子之五千言,已为国学之至宝,而此论之可宝,实驾出老子五千言之上不知其若干倍,其可为国宝也,宁不信然!惟若论学者忠实之态度,则颇为失之矣。自梁先生此文发表以来,武汉佛教会各学者,及安徽佛教学者赵寿人,宁波佛学者某居士,长沙佛教会周稼孙等,纷纷叠请予一言评判,予闷然未有以应也。今闻该志十九卷二十号又续载矣,诸佛学者多有坚申前请者,予乃不得不略贡其所闻持者,以请益梁先生,并就正当世有道焉。壬戌腊月六日,著笔谨识。

  大乘起信论作者、译者之问题,十余年前日本已嚣然于学界,吾国章君太炎尝著大乘起信论缘起考,亦与之辩此问题者。近年日本之望月信亨,复数数言大乘起信论非马鸣作,非真谛译,而为支那人撰述。常盘大定等著论驳斥之,迄今犹余音袅袅焉。但世人好奇眩博者多,而卓见真知者少,故望月大乘起信论之研究出,附和其说者遂占多数焉!

  予往者读奘法师传,言大乘起信论一卷印度已失其传,由奘法师译华成梵以还传于印度云云;颇疑以奘法师之博学,及游居印度之久且周,使印度而有此论者,当无不知之者。然彼时正印度大乘昌盛之际,何以此大乘论竟失传耶?于是亦偶起支那人伪撰之疑惑焉!继思贝叶传经,钞写不易,印土裂阻,流布维艰,学派障碍,授受隐秘,新说代兴,束置高阁,此则于全印虽不无少数人仍藏护讲受大乘起信论于奘法师游印之际,而奘法师亦尽可不知印度之有斯论,故稍后仍不妨有实叉难陀来华重译也。且深察斯论根基充厚,亦决非释尊后,复兴大乘第一人之马鸣不能有此,而疑遂冰释也。

  今楷本、望月、村上辈之所以致疑此论者,要惟二因:一者、以博览六朝、三唐诸家之经录,往往载有疑惑伪妄之类。此论、真谛三藏既为流寓之际而译,隋法经著众经目录,复因“勘真谛录无此论故入疑”;而唐均正四论玄义,又引“北地诸论师云:非马鸣造,昔地论师造论借菩萨名目之”;于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说──即所云进化之史论及科学之方法──,见此论所诠之义,有包举龙树、无著两派论义之概,遂判此论必发生于龙树、无著两派之后,且必发生于善为调和之说之中国人手。殊不知此二皆误谬因焉!

  第一因为误谬因者:要知南北朝诸国,分合起灭不安定,而佛教各派学者,亦分合起灭不甚安定,往往有为北方佛教徒不容而投之南者,有与南方佛徒龃龉而投之北者,抱一经一论以为终身之业者,是非杂出,好恶纷错,于地论师为尤甚也。起信论译于梁,乃于真谛航海初抵中国时译。但真谛三藏后译诸经论,皆在陈朝译,著在真谛录中,而此论及大宗地玄文论等,以非在陈朝所译,遂未入录。隋法经未详其不录之故,据陈录入此论以疑,误矣!续高僧传传六朝间之禅宗等不尽不实,多辨之者,未可定据。至唐均正所引北地论师之说,则出于北方之地论师,借端排斥此论耳。宏地论者,惧其学徒徙南以学此论,作此论为地论师造之说以尼之,而昧者不知焉,迄今犹津津乐道之,吁!可哀矣!能抉破此第一误谬因者,则原文“从文献上考察”之全节,吾虽未读,已不烦言而解决矣。

  第二因为误谬因者:要知西洋人之学术,由向外境测验得来,乍观一层粗浅零碎皮相,后人凭借以条贯整齐之,更进察其隐微,于是日趋完密,或因而又发见另一物焉。不然者,则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之,甲乙相驳之下,两派之短毕彰,两派之长尽露,于是有丙者起,除两派之所短,集两派之所长,而著后来居上之效,故有发达进化之程序可推测。而东洋人之道术,则皆从内心熏修印证得来;又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对,而佛学尤甚焉。

  用西洋学术进化论以律东洋其余之道术,已方柄圆凿,格格不入,况可以之治佛学乎?吾以之哀日本人、西洋人治佛学者,丧本逐末,背内合外,愈趋愈远,愈说愈枝,愈走愈歧,愈钻愈晦,不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!吾为此说,非漫无征据者,在确知东方人道术之来源者,固已不待往下再说;然姑试举印度、支那之学术史数事以证。

  一、一切佛法,皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出,后来任应何时何机所起波澜变化,终不能逾越此觉源心海之范围外;此于佛法具信心者,任何人当靡不承认之者。若并此不承认,则根本上且不承认有佛,更论佛法耶?于此信得及,则释尊不动寂场而与同证觉海诸大士说华严,当亦能信。此可知佛法初证、初说,即为最高之境矣。嗣为因顺人心,渐谈小法,令征近效;复为荡空功迹,令无执滞;复为解除偏蔽,开示融贯;卒之谈常劝善,坚固信行,则平易通俗矣。此观释尊应世说法,可见其发于一人。或同悟人自到自得之最高妙证,渐随机阐说其一分,渐随机又阐说其别一分,渐镕会而归之简易之行,习成流俗,浸失本真。而东方人一派一系之学,其历程皆可作如是观也。

  二、马鸣创始复兴大乘亦然,盖由自内深证大乘悟境,于久来隐没在小乘中诸大乘经,发见其精奥,宗造大乘起信、大宗地玄文──尼乾子问无我经应别机而说,已渐开龙树派之端。至大庄严论经、佛所行赞经、十善业道经、六趣轮回经等,乃暂行导俗劝信之书耳!不足以见马鸣──等诸论,皆直提宏纲而规模深远,与释尊顿转华严根本法轮,遥遥相呼应。至龙树、则因大乘之根基以立,渐偏重对破外凡小,宗般若经,宏法空教。又数百年,至无著、天亲时,兼注重对破凡外小及大空,宗深密等,宏唯识教。又数百年,经清辨、护法至智光、戒贤,两派言纷义繁,从事调解和会,智光、戒贤各有三时教──此即成唯识论判教所本,原文谓判教唯中国所有,盖未详耳──而建理之言论毕矣。于是进于真言行持诸仪轨,乃渐成俗而就衰灭,此印度大乘史之可征者。

  三、禅宗在印度,仅密印心证而己。达摩入中国,于慧可亦唯导令自悟而自得之。引教以证,则为楞伽四卷。此亦与释尊华严、马鸣玄文相应者;其发端最高,而后来莫能过也。至五祖、六祖则多说金刚般若,颇近龙树、提婆。至法眼、永明──六祖下五派以法眼宗最居后──则渐近华严、唯识,略似无著、世亲。其后、则参究话头,渐近密行而衰落矣。他若天台、贤首等之创开一宗学者,皆可推观得之。四、中国儒家理学,周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远,规模伟大,后来之朱、陆、王、皆不能出其范围也。朱阐说其一边,陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边而一之以简易之行。王以后,则习成流俗,而理学之局亦终矣。凡是、皆可见东方人由修证内心、索阐遗言得来之道术,其变迁历程,与西洋人之学术进化史,截然不同:一是顿具渐布,一是渐进渐备。于此义若能审谛不虚者,则原考证“从学理上考察”之说,无论其有百千万言,皆决然可一扫而空之矣。又按:即姑就西洋之进化史论,则依竟无居士之马鸣论,亦可见大乘起信论之必为马鸣作无疑,故其唯识抉择谈云:

  真如缘起之说出于起信论,起信作者马鸣,学出小宗,首宏大乘,过渡时论,义不两牵,谁能信会?故立说粗疏,远逊后世,时为之也。此证于佛教史实,无可讳言者。……又、马鸣初在印度盛唱异说,中印度、则分别论流行之地也,其思想之受影响,当有其不期然而然者。及后为胁尊者为弟子──按当是为尊者剃度弟子,而传法则为再传也──,北去迦湿弥罗,从五百尊者笔受毗婆沙论之文,备闻一切有部诸师异论,不能惬怀,以至于别宏大乘。其取反对一切有部之思想如分别论等者,又属应有之事,可无待言也。……马鸣著起信论,立义虽多疏漏,然仅此一书,不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣之重要著述,已传译者犹有数种:一、六趣轮回经,详谈六趣生死轮回,无甚精义。二、大庄严论经,归敬胁尊者,而说引凡外入内事,又说归依供养因果事,说十二因缘事。此似初入佛教时之作,犹限于小宗所说。三、佛所行赞经,与大庄严论经同其旨趣,而原典文辞特美。四、尼乾子问无我经,昔人于此经未尝重视,然提法空要领,而谈因缘生法俗有真无,实为法性宗之要籍。五、大宗地玄文本论,此论亦有疑为伪作者,然其所谈五位,义极广博,甚可推重。所谓五位,乃谈五义,非立五宗:一切诸法俱非位,谈大般若经法无自性之义;一切诸法俱是位,谈阿毗达摩经五姓齐被之义;无超次第渐转位,谈解深密经三祇成佛之义;无余究竟总持位,谈楞伽经乱住之义;周遍圆满广大位,谈华严经帝网重重之义。五经皆大乘最要之籍,而此论已概括其大义而无余──又其说果位有无量过患,故教化之用尽未来际,此即含有无姓之义,实为甚精──。是故马鸣所宏大乘,不可但以起信一论相推测也。

  此则看斯论甚轻,而断定正由马鸣在龙树、无著等之前,且为从小而大之始,故得有此起信论耳。若龙树、无著二系之说极精详之后,唯有进之以默行耳,又乌容此粗略疏漏之起信论出现哉?此可见同一史实,同一方向,而可成两相反对之结论。而望月等固执其穿凿之说以为是者,亦可以休矣。

  于上来所说已认清楚者,则于原文“研究本问题之预备”所列九条,固不须更为辞费矣。然或有萦绕于枝词蔓义而未能脱然者,姑略为披剥焉。

  一、所云思想展进之阶级,佛学与西洋学不同,已如前辨。至于时代背景,各人观察不同:于吾及竟无居士等观之,则马鸣时──佛寂五六百年间──应有起信论之发生,且必马鸣时乃有起信论之发生也。至某种思想非其时代所必须要者,则不会发生,此不尽然。佛法乃为众生无时不须要者,特要有深证妙悟者以发之耳。至影响于后此之思想界否,亦不一定:就有影响者说,后此龙树等说极精详之大乘空义,无著等说极精详之大乘有义,即由马鸣造囊括纲要之大乘论──起信论本名大乘论──曾先立基本之影响也。就不有影响说,马鸣出家于小乘部──无著、天亲等出家,皆在小乘众中者,龙树明言出家菩萨即摄声闻众中,似至戒贤时始另有大乘众──,时小乘之正统犹盛,自虽内宏大乘,外还随顺小乘徒众以免毁害。所宗之大乘经,及所造宏大乘之论,或密传一二人,或藏之名山以待后世耳──案此小乘学者所以只知马鸣为雄于文之文章家也──。尼乾子问无我义等先传为龙树学,而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉!譬如大学、中庸二篇,宋、明来在中国思想界可谓影响极大矣!然在七国、两汉、六朝、三唐间,有何影响乎?然学、庸实非造自宋、明儒者也。一学说发生,能致无影响之故甚多,故不得谓定有影响。乃原文谓此为各国思想史所同然,佛教史亦断不能独违此公例,吾则谓此为东西洋各国思想史皆不必然,而佛教史尤断断乎不然。

  二、佛在世时不然,已详前说。佛灭后,各时代虽可作如此说,然初五百年亦非无大乘之流传,特零散隐幽耳;六百年后亦非无小乘之流传,且仍繁盛,特不能独占为佛教之正统耳;龙树时亦非无异派大乘,如智度论之方广道人等;无著、世亲、护法等时更可知非无异派之大乘,特在彼时要以彼代表之一派为最显著而已。知此、则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代,而马鸣之大乘论不妨成立也。

  三、四、此二段若全未知佛经从何而有者,释尊未命笔著书畴则不知者,然不云佛寂后由弟子结集乎?而大小乘弟子各尊所闻,以结集为大小乘契经者,大智度论尝言:原不必皆如来所说,或声闻说,或菩萨说,或天人说,或鬼神说;但要须于佛法会上由佛印可者,乃得结集为契经,否则不得以契经名,所以重圣教也。佛在世时,佛为法本,一切义皆取决于佛。佛寂后,契经为法本,一切义取决于契经。若契经可由人陆续以添造者,则“依法不依人”等句,亦不足为圣教定量,凭何以证其了解之法与佛同耶?故此实自为矛盾之论也。

  五、既以印度人之思想为超时间者,则当知由印度人思想之产物,亦为超时间者。以彼超时间之思想学术,乃忽欲以时间拘之,抑何矛盾之甚!且今所译于西洋者,固现流行之品,然亦有译千百年前之亚里斯德学说者,岂此亦西洋人现代所新造耶?西洋人今有译中国之五经或道德经者,此亦中国人今日所新造耶?且罗什所译之百论,其长行即属世亲者,何知罗什时无著、世亲未盛行于印度耶?据此类一偏之见而用为研究佛书之根本方法,宜其所见皆非矣!

  六、七、八、九皆枝蔓之词,与本问题无甚关系。

  此其根本研究法既九无一当,则从此根本法以发生出文献上、及学理上之考察,吾虽未能得读,亦尽可置之不论,亦尽可置之不读也!

  要之、以佛学言,得十百人能从遗言索隐阐幽,不如有一人向内心熏修印证,一朝证彻心源,则剖一微尘出大千经卷,一切佛法皆湛心海。应机施教,流衍无尽,一切名句文皆飞空绝迹,犹神龙之变化无方。否则、只有一切世间,于彼之事随顺假立,世俗串习悟入觉慧所见同性,而于净智所行境界、及净智境所流出之至教定量,终非其分,只窜绕于一切世间从其本际展转传来,想自分别共所成立之名相中而已。呜呼!东西洋之科学、哲学、文学、史学者!而日本于今日,所以真正佛学者无一人也!(见海刊四卷一期)


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