一、官能与认识
A.官能底特点
1.所谓“认识”及例 。官能作用可以无觉官能作用也可以无认识。我们暂以普通所谓认识为例。假如一个人睡在轿子里旅行，走了多少里之后，忽然眼睛睁开，他在最初几秒钟之内，他也只有官能作用，也许他只官觉到各种颜色，各种形式，……等等。假如他只有这些，我们说他不“认识”这地方。假如过了几分钟之后，他说：“这不是十里铺吗！”我们说他认识这地方。所谓认识这地方实在是把以往所得的图案综合地引用到当前的所与上去。这里有两层的综合，一是当前的所与底综合，或综合底所与，一是已往所得的综合图案或意像。这个坐在轿子里的人在几分钟之前，只有官能或官觉，而在几分钟之后，不仅有官能或官觉而且有认识。常识中的认识似乎就是这里所谈的认识。
2.官觉和认识不同 。官觉是由官而觉，各官底官能不同，所觉也不同，显而易见视官之所能觉或所觉是颜色形式等等，味官之所能觉或所觉是味，听官之所能觉或所觉是声音……等等。普通我们只说看见红或听见响。单就红或响说，我们只有看见与否或听见与否底问题，没有认识与否的问题。单就视能说，只有色有形，如果兼有觉也许是红是四方；单就听能说，只有声，如果兼有觉，听觉也许是钟声。觉非常之重要，是知识论底大问题。这问题我们当设法从详讨论，但是他和认识的确两样。
3.官觉是由不同的官能得到不同的所觉 。从有官能的个体说，他在官能作用中无所谓错误，虽然呈现于他底官能作用中的所与可以有主观客观底分别。他的呈现或所与可以是主观的而他底觉不因此就错误，他底呈现或所与可以是客观的，而他底觉不因此就没有错误。呈现底客观与否是官能问题，生理问题，官能与生理是类型的，呈现大致也是类型的，呈现既类型，当然就客观。色盲的人底呈现可以是客观的，但是如果他以所见的某颜色为别人底红，也许他错了，“觉”所牵扯的问题复杂，它有引用意念于所与底程序，有引用的标准问题，当然也有对错底问题。本书觉字底用法也许不是传统的用法。我们从前也分官觉与感觉，以前者为无错误的而后者是有错误的。后来觉得只要有觉就有错误底可能，而无分于官或感。只要有觉，官能作用中底呈现或所与，就不只是生理的，官能的，对于颜色，只看而不见，虽有所与，而无所谓红绿，对于形式，只看而不见，虽有所与，而无所谓方圆。有见，不但有红所与，而且有所谓红；不但有方所与而且有所谓方；这是就对的觉而言，若就错底觉而言问题更难于表示了。无论如何，所觉是分别的相。
4.所觉不是有绵延的个体 。从官觉者底各官底所得而言，官觉之所得不是一个有绵延的个体。这当然就是说各官之所觉不是一绵延的综合的个体。本条与（2）条（3）条都是要从官能或官觉方面表示官能或官觉不是普通所谓认识。官能中的呈现我们无法表示，对于官觉中的所与也许是红的或绿的，……是四方的，圆的，长方的，……硬的，软的，……等等，而不是“这一本红的书”或“那一张四方的桌子”。认识总有这有那。假如有两张地图，一张是有相同的颜色的，一张是没有相同的颜色的，对于前一张，官觉者要觉到这一块红与那一块红，而对于后一张，他根本用不着这与那。普通所谓认识不但要空间上平摆着的这与那，而且要时间上绵延的这与那。
B.认识
1.利用类似特殊的意像 。所谓认识，以上已经说过是把已往的所得的综合的图案综合地引用到当前的呈现上去。请注意照此用法，图案是意像不是意念。我们可以想一想我们所认识的人，不想则已，一想则整个的轮廓就出现了。我们也许很喜欢所想像的朋友，很想间接地介绍给第三者，也许我们想法子形容这位先生，也许形容了好久之后会说：“不行，你们非会面不可”。其所以非会面不可者就是意念不能传达“张先生”之为人，如果要第三者欣赏他，第三者得亲自得到印象而由印象得到意像。第二点我们得注意这图案不是抽象的，是类似具体的。张先生在我们底想像中占想像中的时间与空间。意像虽不是具体的东西那样的具体，然而它是类似具体的。第三点我们得注意这图案不是普遍的，是类似特殊的。我们对于张先生的意像虽然不是特殊的东西那样的特殊，然而不是任何其它的意像之所能共的。
以上诸点显而易见，我们借此机会说一说，一方面表示常识上的用法即此用法，另一方面也表示本书何以叫作知识论而不叫作认识论。常识上我们的确说这样的话：“我不认识某某”，或者“我知道有某某而不认识他”。我们不认识的人，何以知道其有呢？即在常识我们也承认知识不必亲知，而认识总是亲认。我们也许知道万有引力，决不至于认识它。常识既有这样的用法，我们不必更改。但是，照此用法，认识是类似具体的，特殊的，不是抽象的，普遍的；它不能表示本书底题材，本书的主旨实在是要表示我们从官能中收容普遍的与抽象的以为应付所与或环境底用处。这样的程序及由此程序之所得，我们只能以知识两字表示，不能以认识两字去表示。
2.多官合用 。认识既是以往的所得底综合的图案综合地引用到当前的呈现上去，它牵扯到两层的综合。一是当前的综合，一是以往的综合，前者是现在的综合，后者是原来的综合。无论是原来的或是现在的综合，综合总不止于一官能底引用而已，一定是多官合用。多官合用当然不只是觉形觉色，而且是觉硬觉软，或觉声，或觉味……等等。一所与也许是红的软的鸡，也许是红的硬的桌面；要在官觉中得到休谟所谓复杂的印象如鸡与桌面（复杂的程度不高，然而仍为复杂）总要多官合用。对于鸡与桌面也许我们不觉得需要多官合用，因为就日常的生活说，我们没有多官合用，在日常生活中，我们引用了以前的经验，看见鸡就觉其毛软，看见桌面就觉其木硬。我们实在是利用综合的图案去免除一一的亲觉。综合的所与有直接与间接底分别，我们认识某人，当我们看见他的时候，他虽然没有说话，而他底声音已经在我们的想像中；我们看见一块大理石，虽然不以手去摸，也能感觉到硬性。这可以说是间接的合作。可是假若有人看见一颗图章，他除看颜色与形式之外，也许他要摸，而且从触觉所要得的不止于软硬，润涩粗细也是要从触觉去得的，这是直接的同时的多官合用。要求多官合用，当然不是五官全用，需要五官全用的时候是非常之少的。
3.认识有错误 。官能无错误，官觉有错误，认识也有错误。官觉有错误上面已经说过，错误不在官而在觉。认识底错误，各人经验中都有。我们错认了人是很平常的事。认识既然有两层综合，当然可以有两方面的错误。一是意像本来就不足以代表某人，二是意像根本不能引用到当前的呈现上去。前者是意像对于原来的所与不符合或不恰当，后者是意像对于当前的所与不符合或不恰当。除此之外尚有别的错误。此即原来的某人变了，而当前的所与虽然意像相符而不是某人。官觉到红是引用意念到当前的所与上去，认识这条河，是引用意像到当前的所与上去，二者虽不同，然而有对错问题则一样。
4.认识是对个体说的 。从所认识的所与说，它总是一整体或一综合的个体。从视觉说只有颜色上的分界或形式上的不同，不必是个体的彼此。从听觉说有声音底不同，从触觉说有软硬温凉底互异，也不必有个体底彼此。认识总有个体的彼此，而此个体底彼此，大都不是各官分用之所能得的。个体两字也许有不妥的地方。它给人以非常之小的，一件一件的，可以搬动的东西；我们的意思不止于此，雪山是个体，昆明湖也是。有些也许界限不清楚，有些清楚。无论如何，认识总是认识个体，总是引用类似个体的意像到一官觉区的某某所与上去，而此某某所与本身是个体，而它们的彼此也是个体底彼此。
C.认识中的经验成分
1.有经验成分在内 。经验是官能与认识及官觉底分别底主要成分。官能作用可以完全是生理的，自动的，或直接的作用。官觉与认识则非有经验不可。虫鱼鸟兽之中不仅有官能而且有官觉者，也许有人以为它们的官觉不靠经验，这当然可以说。但是如此说法，才不是所谓觉，非这里所谈的觉，就是所谓经验，非这里所谓经验。照这里所谈的觉，说有觉即有经验。虫鱼鸟兽之中之有觉者，也就是其中之有经验者。家畜显而易见都有经验，野兽野鸟如何，不容易说，也许有毫无经验的野兽。照我们的说法完全没有经验的野兽也没有官觉，只有官能。经验底多少，丰富与否，等等，当然是另外的问题。官觉是这样的，认识也是这样的。
2.有经验就是有收容有应付 。有经验的官觉者就是有以上趋势，或工具或类似以上的趋势或工具的官觉者。各官觉者都有收容与应付所与的工具，也许一官觉种所有的趋势或工具不是另一种所有的，也许没有两不同的官觉种有相同的工具或趋势，但各官觉者之有类似以上所说的趋势或工具是毫无问题的。假如没有趋势或工具则官能者不会为官觉者，因为没有收容与应付所与的工具，就没有经验。所谓经验就是收容与应付官能底所与。经验多就是收容多而应付的本领大。如果普通所谓聪明是生理上本能方面的聪明，它也就是本能上收容与应付底本领大。这本领大所收容的东西多，应付的能力也大；不只于说觉底范围大，觉底能力大，而且认识的东西多，而认识底准确程度也高。
3.注重经验 。在本段我们注重经验。从这一点着想，本书所主张的知识论是采取经验派底主张的。但是从第六第七两章起，我们又注重理性，所以也可以说是采取理性派底主张。那是以后的事，无论如何，在这里我们要表示经验底重要。上章论收容与应付就是论经验，不过没有笼统地谈经验而分别地谈工具而已。不论经验，以后的问题无从讨论起。没有经验根本就没有材料，根本就不能化所与为材料，没有材料，无论本领如何的大，官能者不会有可靠的或有内容的知识。对于知识，我们不能不注重抽象的范畴，也不能不注重到具体的内容。也许有人以为如果我们注重内容，我们才注重经验，其实我们注重范畴也好，注重内容也好，我们都得注重经验，经验底重要不仅在供给内容而已，它也供给范畴。
4.注重所得 。本书底主旨可以说是以官能之所得还治官觉，或以经验之所得还治经验或去作更精确的经验。有所得才能还治，无所得不能还治。从有所得到还治底程序比较地复杂，本书一大部分就是论这程序。也许我们从日常生活着想还治重要，可是从所以能还治说，所得至少同样重要。如果我们从理性派底主张我们可以说，我们无所得也能应付所与，因为我们有先天的范畴，如果我们从纯官能说，我们也可说，我们无所得仍能应付所与，因为我们有本能的反应。可是这都是两极端的说法，这无非是把应付两字底意义改变。前一说法实在是把应付视为纯理意念底控制所与，后一说法，实在是把应付视为随自然而生存着的应付。其实纯理意念不能应付所与，而随自然而生存不是有意识地应付所与。关于头一点，以后会讨论，现在不谈。无论如何照我们底说法，非有经验不可。无经验，不但无官觉而且纯理意念也不能控制所与。
D.工具底引用
1.大致说来官觉和认识底工具同样 。认识既与官觉一样非经验不可，当然也和官觉一样非有收容与应付底工具不可，认识底收容与应付底工具是否另外有一套呢？还是一样地就是第三章所提出的那一套呢？我们底意见是说认识与官觉不但同样地有收容与应付底工具，而且所用的工具就是第三章所提出的工具中的一部分的工具，这就是表示有些工具为官觉所特别需要，而为认识所不十分需要者，例如抽象。有些为二者所同样的需要者，例如想像。这是引用甚么样的工具问题。
2.工具没有合用分用问题 。除甚么样的工具外，还有如何引用底问题。官觉严格地说是各官分用，认识总要各官合作，可是这是自官能着想。对于官能作用，官觉是分开来引用，认识是合起来引用，至于趋势或工具没有分用的可能。只是合用的。这一点前此已经提到，例如记忆要联想，联想也要记忆，语言要抽象，抽象也要语言。官能本来就是单独的，趋势或工具本来就不是单独的，官能本来可以单独地引用，而趋势或工具本来就不能单独地引用。官觉与认识对于官能虽有分用合用底分别，而对于趋势或工具没有。
3.第四章所论都是工具 。这些趋势或工具是收容与应付所与底工具。谈到收容所与使人一想就想到记忆，因为记忆本身就是收容。记忆虽是收容，也许是很重要的收容，然而收容不止于记忆。若收容只限于记忆，则记忆好的，一定也就是经验丰富的，而经验丰富的一定也是记忆好的。显而易见经验丰富的不一定是记忆好的。可见收容的方式不止于记忆。习惯也是收容而习惯不是记忆。习惯是收容，因为在官觉上有某习惯就等于说有某种应付所与底方式。从能应付即表示有所收容着想，第三章所提出的工具都可以说是收容底工具。
4.认识更要各工具合作 。认识与官觉相比似乎更需要各工具底合用。认识底对象是个体或者是一件一件的“东西”，或者是一件一件的“事体”（东西两字包括人）。个体是综合的我们认识一综合的个体不容易指出我们所引用的是哪一工具。不仅不容易指出，而且如果我们执一以为例，加以分析，分析之后，我们之所以收容难免是多数趋势底合用。我们认识张先生，我不但记得他，而且能够想像他，并且习惯于某一姿态而不习惯于另外的姿态。经验两字视为动词固是收容与应付，也是各趋势合用的总名。
二、所与底分别
A.现实底分别
1.这里所谈的是正觉底所与 。第一点须表示的是这里所说的是所与，当然是客观的所与。非客观的呈现，仅是呈现非客观而已，至于“某某有非客观的呈现”这一命题所表示的情形或事实仍是客观的。客观底意义与前此所谈的客观的意义一样，不同点只在层次不同而已。我们要知道这一命题所表示的情形或事实仍然根据我们正觉上的所与，情形或事实客观也就是所根据的所与客观。
2.所与是逃不了的根据 。假若在很高的体温热度中，甲看见了乙，甲以乙为鬼，甲底官觉不类型，呈现不客观，认识也错误，但是对于旁观者清的丙，甲底呈现虽不客观，而“甲以乙为鬼”这一命题所表示的是客观的事实。假若这事实不是客观的，则原来甲底所与是否客观就发生问题了。其所以说“甲以乙为鬼”这一命题表示一客观的事实者，就是表示甲底呈现不是客观的。事实总是客观的，不然不成其为事实，可是关于这一点，我们现在不讨论。现在所注重的是客观的事实，一方面虽有范畴问题，而另一方面总同时有客观的所与。仍以“甲以乙为鬼”而论，丙可以说丙看见甲以乙为鬼，而丙底所与是客观的。
3.把非客观的呈现撇开没有不妥处 。照第（2）条底说法，我们虽限制客观的所与，不谈非客观的呈现，我们不必因此限制而有所遗漏。以上的讨论已经表示甲底非客观的呈现，可以见之于丙底客观的所与之中。我们当然不是从官觉者底特殊的经验着想，若从这一方面着想，则甲底非客观的呈现，当然不会为任何丙丁戊己……所经验，尤其是甲底呈现本来就是非客观的。如果不从特殊的经验着想，而从多少非客观的呈现着想，则每一非客观的呈现都可以容纳到另一层次的客观的所与。此所以从这一方面说，一层次的所与虽有限制，然就不同层次的所与说仍无遗漏。
4.有观无观问题 。所谈的既是客观的所与，一部分关于所与底问题根本用不着提出。客观的所与就是有观的，有关系的，有性质的，具体化的，个体化的，现实。从论道书中所谈的现实底历程着想，此有观的现实当然也是该历程中的现实。不从知识论着想，这就是说不从任何知识者或官觉者底立场着想，现实不是二分的，无官觉者或知识者与非官觉者或非知识者底分别，我们不管，所以论道书中所谈的历程中的现实是无观的现实。从知识论着想，以某种官觉者或知识者底立场为立场，则现实二分，现实二分之后，当然就成为有观的现实了。有观与无观底分别，以后会提出讨论，现在不详论。大致说来，从共相说，有观与无观没有分别，从殊相说，有观与无观有分别；从普遍说，有观与无观无分别，从特殊说，有观与无观有分别；从抽象的说，有观与无观无分别，从具体的说，有观与无观有分别。
5.无观的现实底本来的分别 。无观的现实本来是有具体的，有个体的，有特殊的，有时空的，而时空又是位置化的。无观的现实本来是有分别的，有彼此的。官觉者不曲传现实，这一点非常之重要。也许从这一点着想本知识论是所谓实在论者底知识论。一官觉种在官觉中之所得一方面是无观的现实中的一部分，另一方面是无观的现实底一看法，我们以后会以无观的现实为本然，有观的现实为自然。自然的一方面是本然底一部分，另一方面是本然底一看法。就前一方面说，本然不必是一官觉种底自然，例如电子原子世界不是对于猴子的世界，所以也不是猴子底自然界，可是反过来猴子底自然界也是本然界底一部分。就后一方面说，猴子底自然界与人底自然界两样，前者有猴观而后者有人观，而本然界根本无观。本然虽无观然而猴子与人既均在本然界范围之内，相当于它们底自然界也就是本然界中不同看法的本然界而已。后者也许要用比喻表示。假若一间房子里有带不同颜色的眼镜的人，每一个人对于房子的陈设都有一套不同颜色的呈现，可是，因为每人及其不同颜色的眼镜都在房子里，各不同颜色的呈现也都在房子里。虽然从各人底立场说，房子里的陈设就只是他所得的呈现，然而不从任何人的立场上着想，各不同的呈现都是房子里的陈设，而所谓房子里的本来的陈设，或共同的陈设是无观的。要它无观它才能是任何有观的陈设底底子，要它无观，它才不狃于所观，才能兼容并包，承认各不同的呈现同为陈设，不过看法不同而已。
我们在这里所以费这样大的工夫讨论这一点的理由，就是表示各官觉种底自然虽不同，然而自然并没有曲传本然，它也许曲传别的官觉种底自然，它决不能曲传本然，因为本然就是无观的。本然虽无观，它是自然底底子。它本来就是有彼此底分别的现实，所以相当于各官觉种的自然也是有彼此底分别的现实。
B.官觉者底区别
1.官能官觉都是区别 。官觉者有区别能力，这一点毫无疑义。官觉就是区别，官能作用本身就是区别的作用。从官觉者底官觉说，各官分司，而分司就是区别所与，显而易见，目之所视异于耳之所闻，耳之所闻也异于手之所触。不仅如此，目之所视不限于一色，耳之所闻不限于一声，各官能本身也区别它所独有的对象。官觉本身虽是区别而区别不限于官能底区别。官觉者还有别的区别，例如同样地红而此红非彼红，同样的声而此声非彼声。官觉者不但有官觉上的区别也毫无疑义。本条所要表示的是区别能力。就这能力说，我们叫区别，就所区别的所与说，我们叫作分别。能区别总有分别，有分别不必能区别。从官觉者着想，我们当然只说区别。
2.区别这个与那个 。本段所注意不在官觉本身是区别，也不只在区别形色声音，而在区别这个与那个。分别这与那有时不仅有官觉上的分用而且有官觉上的合用。这与那常常不仅是形色味声不同，而且是形色味声底连络也不一样。就前一点说，不同点只是像底不同，就后一点说，不同点且是这与那底连络或组织不同。这与那底区别不必是这个与那个底区别。如果我们要区别这个与那个，仅有官觉上的区别与连络仍是不够。这与那不必有个体底问题，而这个与那个总有个之所以为个底问题。后一点牵扯到内在的结构及时间上的绵延问题。结构也许是官能之所直接得到。绵延总不会是官能之所能直接得到的。
3.官觉者直接得到个体底个性 。个体底结构我们可以叫作个性。官觉摄取个性也许只要各官或多官合作即可得到，也许还要各趋势或多数趋势合作才能得。无论如何，有各种趋势的官觉者可以直接得到个体底个性，这里所谓直接不但没有推论而且是没有时间上的间隔。后一点也许发生误会。也许有人以为有经验即有时间上的间隔，因为有经验就有引用以往到现在的程序上去。这引用总牵扯到不同的时间，总有时间上的间隔。这话当然不错。但是没有时间上的间隔，并不是说官觉者没有经验。我们在这里所要表示的是说认识个体底个性可以是直接的。不必是先一部分，然后另一部分，可以是在多官合用下顿现的。单就个体底个性说问题似乎简单。
4.绵延问题麻烦得多 。时间上的绵延问题似乎麻烦得多。这一个性与那一个性底区别，可以是同时的，这是（3）条的问题，在官觉中，官觉可以遇着一呈现个性的所与，我们叫它为甲，多少时候以后，又遇着与甲相似的所与；他可以遇着另一呈现个性的所与，我们叫它为乙，多少时候之后又遇着与乙相似的所与。我们底意思当然是说这两套相似呈现个性的所与为两个体在时间上的绵延。可是从官觉者底官能作用说，此官能作用有四次，所得的所与有四次。然而他把四次的所与区别为两个个体，这两个个体中当然有这个与那个底分别，要区别这个与那个，彼此在时间上的绵延至为重要。假若没有绵延性，则官觉者只能区别同时的这与那，而不能区别不同时的这个与那个。
5.有相当于区别的分别 。官觉者底区别总是对于官觉所与有所区别，官觉者底区别能力虽是一件事，官觉所与底分别虽然又是一件事，然而此能力之能引用到官觉所与，总可以表示官觉所与不但有分别，而且有相当于区别的分别。官觉者底区别能否引用是一重要问题，而这一问题以后会以另外的方式讨论，因为这也是知识论底重要问题，可是现在我们不提出讨论。本段所要表示的是我们不承认官觉者有区别能力而官觉所与无相当于此区别的分别。果然所与没有相当于官觉者底区别的分别，所谓官觉者底区别能力也就不成其为区别能力了。
C.所与底分别
1. 重提A段底（1）（3）两条 。经过A、B两段底讨论，我们可以说现实本来是有分别的。无分于有观与无观。官觉者有区别能力，而相当于此区别的分别至多只是有观的分别而已。在A段（1）条，我们已经表示所谈的所与是客观的所与，同时也表示那一条所说的限制虽是一限制，然而从官觉者所能接触的现实着想，它仍没有遗漏的地方。非客观的呈现，在不同层次的事实上或不同条件的情形上，仍是客观地非客观。非客观当然要是客观地非客观，不然它就不是非客观，它既然是客观地非客观，它一定有客观的所与上的根据，此所以说虽有限制而无遗漏。
2.指底区别和所指底分别 。客观的所与不仅有相当于官能区别的形色味声触底分别而且有这与那底分别。这里的这与那底分别不是官觉者所注意的区别而是所与底这与那底分别。也许有人以为这与那就是指而已。指此就成为这，指彼就成为那。这与那不仅是指而已。我们现在所谈的不是指底区别而是所指底分别，这里所谈的所与底分别有两层意思，一是所与在呈现时所呈现的分别，一是所与被收容后官觉者所得的分别。所得的或者是意念或者是意像，在认识上我们所注意的是意像。这一点暂且不谈。无论如何，官觉者底区别能力不是空的，他的官觉与经验同时，他不但能区别而且既有经验，他可以利用所得的分别去区别呈现的分别。
3.收容呈现中的这这那那 。从所与所呈现的分别着想，我们不能不注重到同时呈现的这与那。同时呈现的分别中一方面固然是形形色色，声声嗅嗅，……等，另一方面也是这这那那。没有呈现上的这这那那，官觉者不能把这这那那收容起来。前面已经说过认识有两层的综合，一是来自已往的印象而成为现在的意像的综合，一是综合当前的呈现。综合当前的呈现就是区别当前呈现中的这这那那。已往的印象也是从已往的这这那那所综合的，认识方面所收容的就是呈现中的这这那那，不能收入呈现中的这这那那，或所与本来没有这这那那让官觉者收容，官觉者根本不能利用经验去应付这这那那。
4.收容以往的分别以作当前的区别 。从官觉所收容的分别来说，我们不能不注重一时之所收容能够引用到异时之所呈现。这当然就是说官觉可以根据所收容的分别去作区别。若是没有这样的引用，官觉者虽有区别能力，而这能力只能引用以区别当时的呈现，而不同时间的呈现，他没有法子连系起来。果然如此，官觉者根本无所认识。须知在这种情形之下，官觉者好象一个没有记忆的聪明人。对于当前虽有区别，然而在每一次所与呈现的时候，他的区别总是新的。在此假设的条件之下，他可以知道好些东西，然而毫无见识。这种假设的情形，当然是不会有的，我们不过是借此以表示收容分别以作区别的重要。
D.所得与所与底符合问题
1.认识中的所得能否引用到所与 。所收容的分别，我们简称为所得，所呈现的分别，我们简称为所与。区别能力虽是官觉者所有，不是从官能作用中所得，然而所用以为区别的方式标准等，仍是得自收容，所以仍是所得。本段底问题既是官觉者的区别能否引用到所与的问题，而不是区别能力底大小精粗等问题，所注意的当然是所得与所与底符合问题，这问题似乎前此已经说过是非常之重要的问题，以后还要讨论。本段不从官觉及知识着想，仅从认识着想。可是我们在这里虽只从这一方面着想，我们的思路与以后所要提出的相同。
2.一部分的问题撇开 。我们的问题不是各不同的官觉者底不同区别能力底问题，也许一官觉者底所得有时能引用到所与上去，有时不能，这就是说所得与所与有时符合，有时不符合，而另一官觉者底所得，也许能引用的时候多，不能引用的时候少，与所与符合的时候多，不符合的时候少，这在本段不成问题。在不能引用的时候，官觉者既有区别能力，他当然继续地有所得，而此新的所得，当然加入固有的所得，以备以后的引用。如果他能够增加经验，推广见闻，他底所得底引用，以后会增加。不然的话，他也会依然故我。无论如何，这是各官觉者底自己底问题，而不是我们这里所要讨论的问题。
3.不能引用的“所得”不是所得 。问题是所得根本是否能引用到所与上去？假如所得根本就不能引用到所与上去，那怎样办呢？我们至少得注意以下两点：（一）在这个假设下，我们根本就无所得。所谓所得不是图书馆中得了无用的书那样的得，或店里得了卖不出去的货物那样的得，收容根本不是藏之名山那样的藏，它本身就有继续地引用成分。没有继续地引用成分，也没有收容。此所以前章提出收容与应付时，我们曾说有收容才能应付，能应付才有收容。如此看法的收容，当然影响到所得，所得也是能引用的，不能引用的所得，根本不是所得，本条所假设的前件，根本就否认了所得之为所得。
4.收容的意像能否符合新的所与 。可是（二）另一点我们也得注意。所谓收容不是保留以往的特殊的呈现，那是既往则不返无法收容的。如果所收容的是特殊的呈现，则（3）条所假设的前件的确可以成立。但是所收容的不是特殊的呈现。本段所注重的既是认识，不是官觉，所注重的所得不是意念，是意像。我们在本段底问题不是所得的意念能否范畴新所与，而是所得的意像能否符合新的所与。前一问题非常之重要，在以下几章会提出讨论，在这里我们不讨论。这里所要谈的仍是意像能否符合新的所与。显而易见，以往的所与和现在的所与无法比较，现在的所与虽在当前，而已往的所与已经一去而不复返。所能比较的只是类似特殊的意像与特殊的当前的呈现。
5.一个体牵扯到两所与底同样 。认识个体总是以已往的所与与当前的所与为一个体在时间上的绵延。这总牵扯两所与底一样或同样。两所与底一样与否，我们无法知道，我们只能化不同时候的所与底一样与否底问题为同时间意像与呈现底符合与否底问题。所谓认识就是感觉这符合，这感觉是直接的，顿现的。这一点非常之重要，认识不是结论，它不是从当前的呈现推论出来的结果，而是直接的感觉。这感觉是顿现的。不是先把意像和当前的所与两相比较得到相同或一致处之后，才开始认识。我们已经说过，认识是有错误底可能的。对的时候，意像与所与不一定一致或同样，错的时候，意像与所与也不一定不一致或不同样。认识发生对错底问题底时候，才有何以对何以错底问题，才有意像与所与何处一样何处不同底问题。关于这问题，我们到第五节还要回到。现在还要继续以上所论的分别。从分别着想，我们不能不回到关系与性质问题，因为分别总是关系上的或性质上的分别。
三、关系
A.何以提到关系
1.本书底陈述方式随时牵扯到关系 。所与底分别一方面靠性质，另一方面靠关系。这与那底分别当然也有这方面。因为有以下的理由，我们先论关系。在未提出理由之前，我们得说，我们实在是不得已非常常提出关系来讨论不可。以前已经论到过关系，以后还要提出。我们不必说关系如何重要，它虽然重要，然而不见得比别的问题更重要，我们似乎也不必说本书牵扯到关系的地方多，因为我们也可以提出另一题目作为讨论别的问题底关键，果然如此，许多问题也会牵扯到某另一问题。大致说来，我们实在是引用了某陈述方式，而引用了此陈述方式之后，我们不能不随时牵扯到关系。我们当然可以用另一方式陈述本书底知识论，引用另一方法，我们也许可以专章论关系，而不必零零碎碎地论关系，可是那样一来，也许我们要零零碎碎地讨论另一问题了。如果我们把本书各章论关系的都聚起来，我们也有对于关系底专论。
2.照外在关系底说法，“关系”底外延比“性质”大 。头一理由，使我们先论关系而后论性质，是因为我们主张有外在关系论。在第一章，我们曾论到外在内在关系，但是，没有详细地讨论，虽然没有详细讨论，然而如果我们顺着那意旨讨论下去，我们会感觉到主张外在关系的人也许要主张“所有的性质不同，虽蕴涵关系不同，然而关系不同，不蕴涵性质不同”。照此说法，关系底外延比性质大，也许从某一方面着想，关系比性质基本。此所以我们先论关系。
3.这与那底关系不会完全一样 。第二理由前面已经说过。我们在这里所注意的分别是这与那底分别，或这个与那个底分别。这分别虽兼有关系与性质上的分别，然而这个与那个之间，或这与那之间，可以有不能区别或没有分别的性质，决不会有不能区别或没有分别的关系。也许在事实上二者非并重不可，而在理论上关系比性质重要。这与那底分别，或这个与那个底分别，本来就是以关系为主要区别工具的分别。假如有一对双生子，也许我们不能分别谁是谁，然而在同时呈现中，这不是那那不是这。无论他们底性质如何一样，他们底关系决不会一样。这也是先谈关系底理由。
4.呈现或所与中本来有关系 。关系既是呈现或所与所有的，也是所得所有的。所得中之有关系，也许没有问题，我们有对于关系的意思，至少在传统哲学中不至于有甚么问题。我们以后，再论关系，所论的是关系意念，而关系意念是在所得中的。至于说呈现中或所与中也有关系，问题也许麻烦得多。也许有人以为严格地从官觉着想，或从官能着想，呈现或所与中没有关系。本书不接受这主张。我们以为呈现或所与中有关系，并且以为假如没有的话，官觉者不能以关系为工具去应付所与。其所以官觉者能以所得的关系去应付所与，已经表示呈现或所与中本来就有关系。
5.所与中有这那就表示所与中有关系 。关系是可以官觉得到的。其所以说呈现中或所与中没有关系者，实在是因为官能中没有特别接收关系的专官。它和颜色形式声音等不一样。这至多是说各官分用没有关系。其实即令各官分用仍有关系，例如颜色不同，有深，有浅，而这些都是视觉中所呈现的。何况官能不止于分用，而且可以合用。官能既可以合用，就有同时呈现的这这那那，而呈现中或所与中的这这那那，总有呈现或所与中的关系。我们现在不但是说呈现中或所与中有关系，而且是说官觉者可以官觉到关系。官觉者至多没有专觉关系的官而已，它不因此就不能官觉到关系。
B.所谓关系
1.所谓“关系” 。我们这里所谈的可以说是关系“类”底类意念。这意思是说所提出讨论的，不是这一关系，那一关系，而是各关系之所以为关系。我们说关系“类”，这“类”是假借的名称。也许我们对于关系根本不应该引用类底意念，我们不过是假借名词以为表示方式而已。任何东西都有它底类概念，人类有“人”概念，桌子类有“桌子”概念；如果我们把所有的关系视为关系类，当然也有“关系”概念。概念与意念既尚未讨论，我们暂且用别的方式表示此概念。我们可以从文法上所谓“谓词”着想，把谓词移到命题上去。如果我们对于呈现或所与有所肯定，我们会感觉有些谓词只能引用于呈现中或所与中多数项目，而不能引用到单独的或单一的项目，例如“在上”“在下”，……等等，说多数者就是表示不能引用到单一项目而又不限于两项目。
2.现实了的关系 。所与与所得的关系是现实的关系，它不只是可能的关系而已。现实的关系有共相与殊相底分别，例如xl 在 y1 之左，x2 在y2 之左，x3 在y3 之左，……w1 在z1 之上，w2 在z2 之上，w3 在z3 之上……。此中与x1 y1 或x2 y2 或x3 y3 俱呈的是“在左”这一关系殊相；与wl zl ，w2 z2 ，w3 z3 俱呈的是“在上”这一关系殊相。就殊相说，x1 在y1 之左与x2 在y2 之左这二者中的“在左”不一样；就共相说，前一排的“在左”是“在左”这一关系，后一排的“在上”是“在上”这一关系。所与之所呈现的关系为关系殊相，其所显示而为官觉者所得而又以为应付底工具的是关系共相。
3.关系共相 。我们所谈的是关系共相，不是殊相。殊相可觉，不可谈。关系殊相总是特殊的关系结合中的关系，它与特殊的关系者分不开。就关系殊相说x1 在y1 之左与x2 在y2 之左不一样。头一在左与x1 y1 分不开，第二在左与x2 y2 也分不开，x1 y1 与x2 y2 既不同，头一在左与第二在左也彼此互异。关系共相独立于任何特殊的关系。独立二字意义如下：假如有x1 Ry1 ，x2 Ry2 ，x3 Ry3 ……，R不受 x1 y1 或x2 y2 或x3 y3 ……等底影响。可是，所谈的既是共相，R不独立于所有的特殊的关系，这就是说，它受x1 y1 与x2 y2 与x3 y3 ……底影响。这实在是转一大弯来表示关系共相不是关系殊相。关系殊相虽不能谈，而关系共相是可以谈的。
4.引用于多数这这那那底谓词之所表示 。关系共相是能引用于所与中多数的这这那那底谓词之所表示的共相。能引用于所与中的单一的这或单一的那底谓词之所表示的不是关系共相。这差不多可以说是毫无例外。有一两特别的关系例如相同相等，我们可以引用到一所与本身上去，说它与它本身相同或它与它本身相等。在命题上这两关系仍得用多数名词之间的谓词去表示。这两关系底特别情形也许是很好的专题研究，但是在这里我们不特别提出讨论。
C.所与中的关系
1.关系殊相是可以觉到的 。我们底意念中的关系，或表示关系共相底意念是从所与中抽出来的。这照本书底说法当然表示所与中本来是有关系的。前此已经提到这一点，意见与此一样。但是，所与在官觉中所呈现的是关系殊相。这关系殊相虽没有专官去司（动词）觉它的责任，然而官觉者能够觉到关系殊相，此声比彼声大，此红比彼红深，都是可以官觉得到的。我们虽没有专官去司觉“比大”“比深”底责任，然而只要有收容底工具，我们能够官觉到“比大”“比深”。只要我们承认这一点，则所与中之有关系殊相毫无问题。
2.所与中有关系共相 。问题是所与中有没有关系共相。这里所说的所与既是客观的所与，它当然就是相对于官觉的有观的现实而已。无观的现实本来是有共相的，这与它之有具体，有个体，有特殊一样。有观与无观虽有分别，然而不影响到共相。无观的现实既有共相，有观的现实当然也有。现实之有共相也可以从现实这两个字着想。所谓现实是可能底现实，而现实的可能就是共相。客观的所与既是有观的现实，当然有一部分现实所有的共相。现实所有的共相不必是所与所显示的，不都是所与所显示的，但是，所与所显示的共相总是现实所本来有的共相。“有”字当然有问题。说所与“有”关系殊相和说所与“有”关系共相这二者中间的“有”当然不同。有特殊的“有”和有普遍底“有”根本是两件事。
3.关系共相为收容工具所收容成为关系意念或概念 。所与所显示的共相可以收容而不可觉，所与所呈现的殊相可觉而不可收容。所与虽兼有二者，然而在官觉者底官能对象中只有殊相，此所以就关系言，也只有关系殊相。可是官觉者不但有官能作用而且有收容与应付所与底工具，这些工具使官觉者收容所与所显示的关系共相。收容了关系共相之后，官觉者又能把所得的关系意念引用到所与上去，作为区别所与的工具。这这那那靠关系，区别所与中的这这那那也靠关系。此所以第三章所提出的趋势或工具非常之重要。要如此地引用所得于所与，这引用才不至于空。关于这一点，以后再讨论，现在不谈。
4.区别方式与工具之中一部分就是关系 。区别能力，官觉者本来有的。区别方式与工具，要靠官觉者底经验才能丰富起来。方式与工具之中，一部分就是关系。在上与在左是关系，然而我们可以利用以为区别底工具，例如这与那不同，“这在桌上”而“那在椅子底左边”。经验愈多，这样的区别工具也愈多，同时我们也可以说愈精，工具愈多且精，区别底能力也愈大。区别底能力底增加，是几何式的增加率。愈增加不但增加愈大，而且增加愈速。
D.关系底重要
1.可以有性质完全相同的个体 。从所与底分别说，这与那至少因关系而定。从官觉者底区别说，关系是区别这与那底工具。不仅同时呈现的这与那是这样，不同时的呈现而表示有绵延继续的这个与那个也是这样地不能离关系。所谓这个与那个所牵扯的问题，虽不止于这里所讨论的，然而就这里所讨论的说，只牵扯到关系而不牵扯到性质。虽然在事实上，我们也不容易找着在性质上完全相同的两个体，然而在理论上，可以有这样的个体。在理论上既有在性质上完全相同的个体，则所谓个体不必牵到性质。事实上个体也是个性，性质上的问题撇不开；可是虽然撇不开，然而关系仍然比较地重要。
2.不同的个体决没有完全相同的关系 。执任何某个体以为例：x之所以别于w，y，z，……等，除性质外，就是关系。x与y绝对不至于有一套完全相同的关系。x也许在y之左，在z之上，在w之旁……等等。假如把x所有的关系排列起来，我们可以想见，没有任何的特殊个体，有x所有的整套关系。有些个体也许有x所有的一部分的关系，有些底关系也许和x底关系相同的多，有些底关系也许和x底关系相同的少。但是决不会有一个体而它底那一套关系和x底那一套完全相同的。这就是x之所以为独特底理由，这也就是x之所以为个。
3.在不中断的官觉中这与那底分别至少是关系 。上面已经说过，双生子可以在性质上毫无分别，而在关系上不能毫无分别。在不同的时间，不同的官觉，假如我闭上眼睛几分钟，也许我们不能分别这个与那个，但是在一不中断的官觉中，我们总可以分别这与那。同时间的这与那，和不同时间这个与那个，本来就有问题不同的地方，它们底不同处，在这一点，很容易明白地表示。关系不同的，在同一官觉中，总表示此非彼而彼非此底情形，关系不同的，在不同的官觉中，不一定表示这个不是那个，那个不是这个，因为它们可以对换它们底关系，而在性质上它们又没有分别。即以以上所说的双生子而论，在同一官觉中，他们既占不同的地方，总呈现此非彼彼非此的情形，但是，如果过了几分钟再看他们，我们虽然能分别彼此，然而谁是谁我们也许弄不清楚了。
4.“多”要靠关系 。普通所谓“多数”当然靠关系，普通所谓多数，大都是一共相之下的多数的个体，或者说一共相之下的个体底数目不止于一。二十个人，十张桌子，一百张纸……等等也靠关系。二十个人之中，也许有许多别的性质都不同的情形，十张桌子也许有颜色不同形式各异的情形，但是我们可以想到新式制造厂底出品，我们可以找不出性质上的分别，然而关系各不相同。也许就性质说，我们已经能够分别数目底多少，例如人与桌子，可是无论如何，个体底关系总是不同。个体之所以为个体总是靠关系，而一共相之下的个体也靠关系。
四、性质
A.何以提出性质
1.所与底项目大都有性质上的分别 。前面已经说过好几次，所与项目底分别，一方面靠关系，另一方面靠性质。上节A段（1）条所说的何以要时常谈到关系的话，对于性质同样地可说，此处不赘。在同时呈现的所与中，性质上的分别也很重要；因为虽然没有性质上的分别，我们也可以区别这与那，然而没有性质上的分别的所与究竟很少。在不同时的所与中，这个与那个底分别性质更是重要，可见所与中的项目之各有性质也非常之重要。不仅如此，从某一方面说，关系上的分别比性质上的分别重要；从某另一方面看来，性质上的分别比关系上的分别重要。
2.各官分用底直接对象都是性质 。关系殊相虽然可以觉到，然而没有专官去司官觉关系殊相底责任。各官分用底直接对象都是所与底性质，或性质上的分别。后者当然牵扯到关系，可是虽然如此，各官底直接对象仍是性质而不是关系。或者我们可以这样地说，在各官分用中，我们所注重的是所与底性质，不是性质底关系。我们能区别这与那，一方面固然有关系上的分别，另一方面也因为有性质上的分别。这是从所与底分别着想，若从官觉者底区别着想，一方面我们固然能以关系区别所与，另一方面也因为我们能以性质去区别所与。各官分用本身就是区别所与，也就是表示所与底分别。在知识论表示官觉重要，也就是表示性质重要。
3.分种分类底办法主要的根据是性质 。官觉者对于所与有分种分类的办法。分种分类底办法一方面固然要靠关系，另一方面也要靠性质。分种分类虽然要靠关系，而关系不直接地是主要成分，直接地主要成分仍是性质。“人”类之所以为人类虽然牵扯到关系，例如“人”之所以为人可以解释成一套共相底关联，这个人与那个人底分别，牵扯到他们底关系，其它不能不牵扯到关系的地方还有，例如内在外在关系底兼容并收；可是，我们对于人类所注重的地方主要的仍是有某某性质的动物。这也表示在区别所与底程序中，性质非常之重要。
4.就动说关系容易交换 。从个体方面说，在不同的时间，一个体很容易变更它底关系。个体不但可以移动，有些还会自动。动了的个体，在动了之后，不但变更它本身底关系，而且变更了没有动或不能动或动而不一致地动的个体底关系。我在房子里走动，不但我与许多东西的关系改变，它们与我底关系也改变，比较起来，性质没有这样容易改变。一个体之为某一个体，或一个体在变更的关系中仍为某一个体者，总是靠性质的地方多。山川河流也许靠关系去维持它底个体底统一性，但是，大多数的个体要靠性质。从这一方面着想，我们也不能不提性质问题。
B.所谓性质
1.所谓“性质” 。我们这里所谈的，也可以说是性质“类”，这意思与前此谈关系一样。所提出讨论的，不是这一性质，那一性质，而是各性质之所以为性质。我们仍可以从以上所说的谓词着想。有些谓词是能单独地引用于呈现或所与中的一项目的，例如红、白、方、圆……等等。这些谓词当然也可以引用到多数项目，例如“眼所见的都是绿的”，可是，这仍然是单独地引用所谓绿于各项目，所谓“都是”不过是总其成而已。若就整个的集体说，它无所谓绿，好象桌子类不是桌子，椅子类不是椅子一样。关系与性质底分别应该清楚。
2.性质共相与性质殊相 。所与所呈现的性质，和官觉所得的性质，都是现实的性质，而现实的性质和现实的关系一样有共相与殊相底分别。红的个体或白的个体所共有的红或白，我们叫作普遍的红或白，或共相的红或白；某红个体底红某白个体的白，我们叫作特殊的红或白，或殊相的红或白。前者为共相，后者为殊相。在这一点上，性质与关系底情形相同。所与之所呈现的性质是性质殊相，官觉者得自所与的性质是性质共相。官觉者所利用以为区别工具的，是性质共相，以此工具去区别，所区别的是性质殊相。
3.所注重的是性质共相 。本节与第三节一样，我们所要讨论的是性质上的共相。殊相可觉而不能讨论，除非所讨论的是殊相之所以为殊相。所能讨论的总是共相。殊相不能与特殊的个体分开，语言也无法表示。一性质共相独立于任何有此性质的所与，共相的红独立于任何红的x，y，z，……但红既为共相而不只是可能，它不能独立于所有的红的x，y，z，……等。我们可以讨论红之所以为红而不能讨论这本红书底“红”。当它呈现的时候，我们虽然可以指着它说许多话给同时看见它的人听，然而离开呈现的时候地点，我们没有法子形容给没有看见过它的人，使他得到那本红书底红。
4.性质意念得自性质共相 。这里所讨论的性质，是能引用到所与中一项目底谓词之所表示的共相。现实底性质上的分别，不必为官觉者所觉，而官觉者所觉的性质上的分别都是现实本来有的分别。此所以我们在第二节论所与的时候，头一段就提出现实底分别。其所以要如此表示的道理，就是说明我们底区别不是我们底创作。我们所谈的性质与关系都是共相，既是共相，都是现实的，不止于我们底意念而已。我们也可以这样地说，我们虽利用关系意念与性质意念去区别所与，然而这些意念既得自所与，当然得自现实的共相，这些意念底来源不是虚的；反过来，我们既能引用这些意念以为区别所与底工具，它们也洽合于当前的所与，也不会是空的。
C.所与中的性质
1.所与中确有性质殊相 。性质共相既然是从所与得来的，这当然表示所与中本来是有性质的。但是所与在官觉中所呈现的是性质殊相。性质殊相有些为专官所司，例如耳之于声，目之于色；有些虽不为专官所司，然而既有前项的性质，它们底存在不成问题。所谓存在大都是所谓占时空位置，而从所与说，是所与中的项目。所与中的确有性质殊相底项目。问题是所与中有没有性质共相。
2.所与中有性质共相 。我们在本章所谈的所与是客观的所与，客观的所与是有观的现实。有观的现实和无观的现实当然有分别，此分别即有观与无观，可是这分别前此已经说过不影响到共相。有观现实中的共相就是无观现实中的共相。无观的现实中有共相，有观的现实中也有。所与不过是有观的现实而已，当然也有共相。前此已经表示它有关系共相，现在我们表示它有性质共相。可是，所与有共相底有和有殊相底有大不相同。有殊相底有就是上面所说占时空的存在，或是所与底项目的存在，所以有殊相底有是存在的有。如果我们把所谓“有”限制到存在的有，我们当然要说所与中没有性质共相。也许大多数的人对于“有”只有这个用法，果然如此，他们会很自然地说所与中没有性质共相。
3.狭义与宽义的有 。存在的有是狭义的有。如果所谓实在是限制到这狭义的有的，则实在的东西未免太少了。有好些情形，我们明知其为实，而照此说法也就不实了。从前对于因果底问题感觉到困难者，一部分的理由，就是在无形之中，我们把实在限制到存在，而把存在又限制到所与中的项目。一部分对于“力”底问题底困难也是如此。甲因与乙果都是所与中的项目，然而甲因致乙果底“致”，不是所与中的项目。照狭义的实在说，甲乙虽实在，而“致”就不实在，因果当然有问题了。“力”底问题同样。在上条我们已经表示所与中有共相，不过所谓“有”不限制到存在而已。共相不存在。显而易见，共相不占时空，如以占时空为存在底标准，共相当然不存在。共相也不是所与中的项目。可是，虽然如此，共相的确实在。“人”之为“人”，“树”之为“树”，我们无法否认其实在。在这里我们不分析各种不同的实在，实在两字底意义至少有二十种，有好些是常用的。在这里我们只表示共相是实在的，而所与中不仅有关系共相而且有性质共相。
4.认识需要区别工具 。在收容上，我们对付性质和对付关系底办法一样。官觉者收容所与之所显示的共相去应付所与之所呈现的殊相。大致说来这就是以所得治所与，或以官觉之所得还治官能底所与，或以经验之所得继续地经验。上节所谈的是所得中的关系，本节所谈的是所得中的性质。本章所注重的是认识，认识虽不是以普遍治特殊，而是以特殊套特殊，然而认识总得要利用区别工具去区别所与。关系与性质一方面固然是所与底分别底经纬，另一方面也是区别的工具。既讨论认识，当然要讨论区别工具，既讨论区别工具，当然要讨论关系与性质。
D.关系与性质
1.关系与性质二者底牵连 。我们底讨论虽然是分别地讨论性质与关系，然而二者彼此相牵。它们之间的一部分的问题已经在论外在关系时讨论。在本段我们特别注重类底问题。类总有类共相，例如人类有“人”共相，树类有树共相。相当于类共相底意念就是类意念。类有空实，有个体为类底份子的为实类，没有个体为类底份子的为空类。空类底问题在官觉与认识上尚谈不到。大多数的类也许是实类，至少我们从讨论官觉与认识着想，我们应该注重实类。“鬼”类“龙”类也许我们要说是空类，“人”类“树”类我们要说是实类。谈到实类我们不能不注重到个体的份子，讲到人类总有张三李四的问题。实类底份子在所与上为项目。项目底性质不同一定也有关系底不同，可是，项目底关系不同不一定也有性质底不同。这可以说是从份子着想。
2.类的性质靠内在关系 。若从类说，性质与关系底密切更可以因类而表示清楚。没有内在关系不能有类。从xl ，x2 ，x3 ，……之属于人类而言，xl ，x2 ，x3 ……底性质共相，即类共相，总牵扯到共相底关联，而此关联现实于x1 ，x2 ，x3 ……的都是内在关系。人之所以为人总是共相底关联，例如人是直行的，无毛的，有头脑的，有五官的，……，等等，x1 ，是人，它当然也是有它底直行性，无毛性，有头脑性，有五官性，……而这些性质在x1 是殊相，它们底关系是内在的。假如这些关系不是内在的，则x1 是否为人就发生问题。任何类都有这样的情形。指着某x，说它是一点水，它果然是一点水，它就不能逃氢氧两气底内在关系，指着某乙，说它是牡丹，它果然是牡丹，它就不能逃它那叶形与枝形底内在关系。前者之为水，后者之为牡丹，都靠内在关系。总而言之，就x类中的x1 ，x2 ，x3 ……说，它们底性质共相，总是共相底关联，它们底类性质总是内在关系构成的。这就是说，它们之属于x类，总要靠内在关系。
3.类性也靠外在关系 。可是，类也靠外在关系。说类靠外在关系者是说类之所以为类，非有外在关系不可。x1 ，之能属于x类，因为它现实一套内在关系。假如我们叫这一套内在关系为RX ，x1 之属于x类，就是因为它有RX 。假如所有的关系都是内在的，则RX 套关系不能维持。x1 在不同的时候不同的地点，它底关系就改变了，别的不说，它底左右前后……等等改变了。假如所有的关系都是内在的，则这些关系底改变都影响到x1 底RX ，而RX 当然不能维持。假如x1 不能维持RX ，x2 不能维持RX ，x3 不能维持RX ，……则x类当然取消。要x1 能够维持RX 套关系，所有的关系不能都是内在的。这就是说，有些关系非是外在的不可。x1 之能属于x类，总要有些外在关系去维持x1 底x性，不然的话，x类无由成立。类之所以为类，不仅靠内在关系而且靠外在关系。类之所以为类要靠类共相，而类共相总是性质。可见性质之为性质靠关系，不但靠内在关系，而且靠外在关系。
4.个体之间要有内在关系与外在关系才能有性质 。所有的性质，就共相说，是共相底关联，就殊相说是一套内在关系的结合。从共相底关联说，性质也许无所谓简单与复杂，可是，就我们底分析能力说，或就我们底知识说，性质确有简单与复杂底分别。“水”这一性质也许比较地简单，“人”这一性质我们似乎不能不说复杂。对于简单的性质殊相，我们很容易表示它是一套内在关系底结合，对于复杂的性质，我们也许不大容易作此表示。无论如何，性质殊相总是一套内在关系底结合，无分于简单与复杂。从这一套内在关系底结合能够维持到不同的时间不同的地点着想，总要有外在关系。个体与个体之间要有内在关系才能有性质，要有外在关系才能有性质。性质与关系底交相为用，更可以因此表示清楚。
5.二者同样重要 。性质底重要与关系同样，虽然重要点不同。从知识中，尤其是科学知识中的分门别类说，性质特别地重要。显而易见，分门别类是根据于性质的。可是，分门别类，就分而言，就别而言，依然是利用关系。从我们底习惯说，也许关系底重要隐，而性质底重要显。但从认识所利用以为区别底工具说，二者同样地重要。在本章我们所注重的是所与底分别和官觉者底区别。
五、个体底绵延
A.所谓个体
1.认识是顿现的，它的对象是个体 。在本节我们要提出所谓个体的问题。完全从官能着想，或者完全只从官觉着想，所与只有形形色色这这那那，没有这个与那个。这实在是说，如果一官觉者不同时是认识者，所与所呈现给他的，只有这与那，而没有这个与那个。这个与那个是所与呈现于认识者的。事实上也许官觉者总同时是认识者，事实上所与所呈现给官觉者的，也许总有这个与那个，虽然如此，个体仍只是认识的对象。从知识论着想个体就是认识的对象。认识是引用所得的意像于所与而得到的符合感，我们可以分析认识底历程，表示它底构成成分是如何如何的，可是认识不是这种分析的结论，认识是顿现的，不是推论的，甲认识x，他一下子就认识，他不是根据种种理由，而得到一结论，说x是某某，然后才认识它。这一点非常之重要。这表示认识者有认识能力，这能力是本能地可以引用的，它不是学而后成习而始用的。如果我们把认识视为种种理由之下的结论，则官觉者也许不会认识任何个体，因为这种种理由不能给我们以至当不移的结论，当然也不能使官觉者认识。也许我们可以这样地说，在认识之后我们可以找出理由，表示一官觉者何以认识x，可是这些理由没有决定该官觉者认识x，这些理由虽有，而该官觉者不必因此就认识x，本条一方面表示认识之所以为认识，另一方面表示个体是认识底对象。
2.所谓个体 。个体之为个体不必限制到以上的说法。在论道那本书里，我们曾说具体是多数可能之有同一的能，而个体是多数化的，分解化的具体。可是本书不能利用“能”去界说具体，能根本不是官觉或认识底对象。除以上（1）条所说的外，我们似乎可以说所谓个体是所与中有（一）同时间的统一性，（二）穿过不同时间的绵延性的所与。同时间底统一性一方面是结构上的统一，就此特殊的结构说，它不是任何别的结构，我们可以把它从别的结构分别出来。另一方面此结构可以分成关系与性质，使我们说它有某某关系有某某性质。穿过不同的时间的绵延性，即此结构之能保存于不同的时间。
3.绵延问题困难 。不同时间中的绵延性是本节底大问题。这问题牵扯到时间，牵扯到变，牵扯到动，……等等麻烦问题。时间问题，以后会谈到，变与动以后也要谈到，本节都不讨论。这些问题和绵延性是联在一块的。时间从一方面看来可以说就是绵延。不过是什么底绵延颇不易说而已。变与动都有困难问题，二十年前的人也许以为这些困难都已经解决，现在看来，这些困难问题究竟解决与否颇为可疑。绵延所牵扯的问题多，并且困难，我们在本节不从普泛的绵延问题着想，只从个体的绵延着想。
4.性质相似和关系一致 。个体既是有穿过不同时间的绵延性的所与，当然有所绵延的是甚么，及怎样地呈现即为绵延底问题。个体所绵延下去的，就是它底同一性。大致说来，所与在不同时间呈现同样的统一性，它就表示个体底绵延。表示同样统一性的，仍是性质底相似和关系底一致。所谓相似与一致，既是不同时间的呈现底相似与一致，这二者我们没有法子直接得到，所以推论问题也免不了。以下分别讨论这些问题。可是对于这些问题底讨论，是形容认识之为认识，而不是表示何以认识底理由。
B.性质底相似
1.所谓性质相似 。所谓性质相似应该有几句解释的话。头一点为甚么说相似呢？从性质共相说，没有相似与否底问题，因为对于共相我们只有是否问题，例如x是红的或者不是红的。x虽可以象红而不是红，而“红”决不能象“红”，它就是“红”。就殊相说，没有两殊相相同，单就殊相说，也没有相似与否底问题。单就各别的性质说，我们没有甚么相似与否底问题。其所以能说相似者，因为我们不是就各别的性质本身说，而是就所与说。我们底问题实在是所与底性质是否相似。所谓所与底性质相似，是说不同时间底所与底性质殊相前后都属于某某共相者多，而不属于某某共相者少。假如两所与在不同的时间所呈现的形色都属于某某共相，例如米黄与圆，只有在触觉上前一时呈现硬，后一时呈现软，我们还是说这两所与底性质相似。
2.数量和程度无法讨论 。照以上的说法，所谓性质相似，不是说两所与在不同的时间有某一性质。这也许是我们所习惯的相似，例如：“这双鞋子底颜色很好，我从前有一双，颜色和它一样。”这不是我们所要论的性质相似，因为假如这两双鞋根本就是两种不同的鞋，大小轻重种类……等等都不同，我们要说它们底性质不相似。照以上的说法，两所与底性质相似，是说它们相同的性质多，不相同的性质少。这当然牵扯到数量问题。两所与底性质可以都相同，都不相同，或同少异多或同多异少。我们虽然要求同多异少，然而多到如何的比率就难说了。除此之外，还有程度问题。两所与底某某性质虽同属于一共相，然而彼此底分别很大，或不仅属于一共相，而且彼此底分别很少。究竟要达到甚么程度，我们才说性质相同，这也没有法子决定。这也许只是事实上的困难而不是理论上的困难。
3.意像和所与底呈现底比较 。从两所与底时间底不同这一点着想，性质是否相似，是没有法子可以官觉得到的。也没有法子作直接的比较的。官能底所觉是殊相。我们虽可以官觉到两所与在同一时间所呈现的殊相是否属于一共相，而不能官觉到两所与在不同的时间所呈现的殊相是否属于一共相。殊相一去不复返，呈现也是如此，我们当然不能把以往的殊相和当前呈现的殊相，两相比较看它们是否属于一共相。我们得承认我们没有直接的比较方法。如果我们要比较，我们只好靠记忆和想像。这就是说，我们对于已往的所与要有所收容。对于已往的所与要保留相当的意像。认识是呈现与意像底符合感，本来就牵扯到意像和呈现底比较。两所与底性质是否相似，在认识者实在是呈现与意像底性质是否相似。
4.现在的意像和当前的呈现相比 。已往的所与虽一去不返，然而对于已往的所与所得的相当的意像是现在的。现在的意像与当前的呈现可以比较。我们现在所谈的是性质。性质共相，分析起来，是共相底关联，性质殊相有相当于关联的关系。也许有人要说意像靠不住，我们不能拿它和呈现两相比较。意像的确有时靠不住，但并不一定靠不住。无论如何意像底靠得住与否是对于已往的呈现说的，不是对于与当前的呈现是否能够相比较而说的。假如意像靠得住，它与当前的呈现底比较不发生问题。意像中的性质也有意像中的关系，意像中的红与许多别的红是有种种关系的，例如北平欧美同学会正屋底柱子底红我看见过，我有意像，在我底意像中，它比某种铅笔底颜色浅，比大多数朱门底颜色深……，如果我回到北平去，看那柱子所呈现的颜色，我们当然可以把意像和呈现相比，因为我可以把柱子所呈现的颜色和某种铅笔底颜色和大多数的朱门相比。请注意这最后的比较可以是同时的呈现底比较。不同时的所与底颜色底比较可以经过意像化为同时的呈现底颜色底比较。颜色可以用此办法，其它的性质当然也可以用此办法。既然有此办法，两所与底性质是否相似当然是可以在同时的呈现上求得答案的问题。不过有一点，我们得注意，此即性质相似与否底问题牵扯到关系。
C.关系底一致
1.关系相似 。上段底问题是两所与底性质相似，本段底问题是两所与底关系一致。谈性质只提到两所与就够了，谈关系我们难免谈到多数的所与，我们底问题是甲1 甲2 两所与关系是否相似。甲1 在它呈现的时候有它底关系，甲2 在它呈现的时候也有。它们在关系上也有相似与否的问题。假如甲1 与乙1 丙1 丁1 ……有某某……关系，甲2 与乙2 丙2 丁2 ……有某某……关系，甲1 与甲2 底关系是否相似底问题，也就是这两套关系是否相似底问题。我们现在不管甲1 甲2 底性质是否相似的问题，我们假设它们底性质相似。我们只管关系是否相似的问题。所谓相似与上段所谈的一样，不过我们就关系说而不就性质说而已。
2.关于关系的同样的问题 。从直接地比较说，关系与性质有同样的情形。关系相似与否我们也没有法子作直接的比较。所与所呈现的关系是关系殊相，关系殊相也是一去不返的。当甲2 是所与时，甲1 已经追不回来，它底关系殊相也已经跟着它跑了。我们只能观察甲2 呈现时甲2 与乙2 丙2 丁2 ……等等底关系。遵照B段（4）条底讨论，我们可以说这些关系之中，有些也许是甲1 所有的，有些也许是甲1 所无的，也许相同的关系多，不相同的关系少，果然如此，它们底关系相似，不然不相似。但是，这是从各别的关系着想，并且就每一关系说，我们实在是就关系共相着想，而就这一方面着想，我们所谈的实在是每一关系所牵扯到的共相底关联。
3.一套关系图案 。事实上在认识中我们底办法不是这样的。甲2 乙2 丙2 丁2 ……等等有某一套的关系，甲1 乙1 丙1 丁1 ……等也有某一套关系。说一套就是说这许多的关系组织成一结构或图案。官觉者对于一套关系可以收容其图案或结构而不必一一记忆各别的关系。假如我们习惯于一间房子底陈设，我们不必一定记得甚么东西摆在甚么地方，然而只要陈设有所变更，我们会感觉得到，我们虽感觉得到，然而究竟在甚么地方有所变更，我们不一定会说得出来。其所以如此者，当然就是因为我们收容了一套关系图案。
4.两套图案底一致与否 。单就一套关系说，它无所谓一致与否。当它呈现时，它是某样，它就是那样。从前呈现的某一套关系决不会彼此不相容洽，现在呈现的一套关系也决不会彼此不相容洽。没有经验过甲1 乙1 丙1 丁1 ……底关系底官觉者对于甲2 乙2 丙2 丁2 ……底关系，只是感觉其为所与或理会其为那么回事而已，没有一致与否的问题。有问题时就是因为官觉者对于甲1 乙1 丙1 丁1 ……底关系底图案有所收容，而当前的这一套的关系图案与所收容的图案或者一致或者不一致。用一致两字无非是特别注重图案。关系改变，结构不一定改变，结构改变，关系一定有改变的，虽然不一定所有的关系都改变。无论如何有两套关系，这两套关系底图案也许一样，也许不一样，也许不一样的地方少或程度低，因此不影响到官觉者底一致感。
5.一致和一致感底分别 。关系底一致与官觉者底一致感是两件事。两套关系一致当然给官觉者一致感，两套关系不一致也可以给官觉者一种一致感。一致感不是根据于关系底相似的。也许两套关系不同的地方多而此一致感仍可以保存。官觉者有此一致感，两套关系不一定相似，不一定一致。可是，如果官觉者有不一致感的时候，两套关系一定不一致，不然也必有别的理由。我们在这里所要表示的是这一致感不是因为关系一致所以有此一致感；我们不大愿意用自然两字，可是自然两字很可以表示这一致感底产生。不一致感大都是因为两套关系不一致才会产生。一个人头天离开他底房子，第二天回去，他并不研究内中的陈设与头一天的是否完全一样，只要没有变更或影响到图案的变更，他会得到一致感。当然所说的一致感也许不是积极地感到一致而是消极地不感觉到不一致。无论如何消极的一致感是很自然的。
D.推论问题
1.绵延性普遍地说不是由关系一致性质相似推论出来的 。前此有人以为我们所得到的对于个体底绵延性底思想，是由所与底性质相似关系一致推论出来的。本书以为这推论说不过去，至少是如果我们把这句话视为普遍的命题。有几点我们需特别注意，第一点就是推论底意义。如果所谓推论是一种思想上的桥，使我们由所与底性质相似与关系一致，过渡到这不同时间的所与为一个体底思想，本书以为认识中没有这种推论。认识虽可以分析成成分，然而成分之中没有这里所说的推论。请注意这是就普遍方面说。
2.特殊的情形也许有推论 。从某某特殊的认识说，在特殊的环境中，这样的推论是有的，例如养蟋蟀，罐子有预定的排列法，罐子弄乱了之后，罐子里的蟋蟀，我们也许就不认识了。在这情形之下，我们也许要利用性质与关系去决定某某是某某蟋蟀。这当然就是以性质关系为根据而推论到某某结论。既然有此推论，此推论方式大概如下：同一个体性质相似关系一致，这两所与性质相似关系一致，所以这两所与是一个体。就演绎说这推论是错的推论，可是就归纳说，这种推论可以让我们得到归纳方面的大概结论。无论如何，我们可以利用这办法，把罐子重新而又照旧排列起来。这当然也就是说，我们可以利用这办法去认识某某蟋蟀。
3.无推论的认识 。虽然如此，这推论不是普遍的现象。在认识经验中，没有问题的时候，官觉者直接认识个体。他底认识不是甲1 甲2 两所与底性质相似关系一致所以它们属于一个体，而直接地是“甲1 甲2 是一个体”或者我们可以这样地说，如果一官觉者官觉过甲1 ，在甲2 呈现时，他认识甲2 。在没有发生问题底时候，官觉者所认识的是个体，不是由官觉到性质相似与关系一致而推论到个体。我们底问题是推论的问题。认识既是所与与意像底符合感，当然牵扯到呈现与意像底性质相似关系一致，当然也牵扯到两所与（其中之一以意像为代表）底性质相似关系一致，此所以我们费了很长的时间讨论所与底分别，性质与关系。认识之牵扯到性质与关系我们当然承认，所不承认的是推论而已。
4.无量推延 。把这推论视为普遍的推论，这推论说不通。假如对于每一个体底认识都有这样的推论，这推论牵扯到无量地延长。我们似乎已经提到过，无量延长不是可怕的思想，我们可以利用它去推翻理论，也可以利用它去建设理论。在这里无量推延表示普遍的推论说不通。所谓普遍的推论是说无论我们认识任何所与为个体，我们都得根据它们底性质相似关系一致，或以二者为标准，才能认识它们为个体。普遍的推论说不通底理由如下：性质相似与关系一致之能成为标准，要靠官觉者能够直接认识别的个体，不然的话，官觉者不能够认识任何个体。假如对于别的个体底认识，也要利用关系一致与性质相似，则在此利用底程序中，又牵扯到另外的个体底认识，而由此一步一步的推下去，不会有止境。说不会有止境也就是说，对于原来两所与之为一个体这一结论，永远得不到，而这当然就是说永远不会认识。无量推延的练子只有承认直接认识才能打断。可是，如果我们承认直接认识，我们当然不承认所有的认识都是间接的，这就是说不是所有的认识都是由性质相似与关系一致推论出来的，而普遍的推论说推翻。要维持普遍的推论，我们不但要否认直接认识而且要否认认识，因为无量推延使官觉者根本不能认识。事实上的确有官觉者而同时是认识者，或有些官觉者的确认识个体，既然如此，也的确有直接认识。这当然就是说推论不是普遍的。推论虽不是普遍的，然而照以上（2）条所说，我们也有时利用这样的推论。
5.除非问题发生，认识是顿现的直接的 。以上的讨论相当的长，我们现在总结一下。官觉者有区别能力，所与本来是有分别的，官觉者把得自所与底分别作为区别工具。区别工具之中大致分为两类，一为性质，一为关系。官觉者有认识能力，而认识是官觉者在呈现中所得的所与与意像底符合感。此符合感可以分析成意像与所与底性质相似与关系一致。意像既代表以往的呈现或所与，此符合也就是两呈现或两所与底性质相似与关系一致底符合感。虽然如此，此符合感不是由性质相似与关系一致推论出来的，除非问题已经发生。官觉者不认识而要去认识，他也许要利用这样的推论。不然的话，他底认识是直接的。我们在这里总结一下的道理，因为下节底讨论虽然同在本章，然而问题差不多完全两样。问题虽两样，然而仍为认识上的问题而非别的方面的问题。
六、官觉与认识底社会性
A.所谓社会性
1.有些收容工具本来是有社会性的 。何以谈到社会性呢？专从官能着想，只有主观与客观底分别，从官觉着想，除此分别外尚有社会性，认识也有。一种官觉者不必限于一群或一社会，而且可以有这一群与那一群，或这一社会与那一社会底分别。认识本身就是综合的，至于官觉，则从所引用的意念着想，官觉虽不是综合的，然而从意念底引用着想，官觉也是综合的，官觉和认识都牵扯到各工具或各趋势的合用。有些趋势也许不牵扯到社会，例如抽象，可是，别的趋势难免要牵扯到社会，上章所论的趋势中有语言，语言之有社会性，显而易见。除语言外尚有别的趋势有社会性，不过它们底社会性没有语言那样显明，我们在本条不谈到而已。
2.所谓有社会性 。这里所谓社会性可以用以下方式表示：假若甲乙两社会性同属于A种官觉者，则x这一所与虽为A种官觉者底客观的所与而不必是甲与乙两社会底官觉者底同样的官觉或认识对象。请注意我们这里说不必是，因为x所与可以是同样的官觉或认识对象。如果对于甲乙两社会x所与是同样的官觉或认识对象，则x只是所与而已，不是有社会性的对象。如果对甲乙两社会，x所与不是同样的官觉或认识对象，则x不只是所与而已，而且是有社会性的对象。在此情形下，x虽不只是所与，然而它仍是所与，这就是说它不因为是有社会性的就中止其为客观的所与，有社会性是一件事，所与的客观与否是另外一件事。
3.甚么东西有社会性 。现在有许多人很注重所谓“知识底社会性”。注意社会性是一件很好的事体，因为这也就是注重某一种的相对性，其所以费那么大的工夫去讨论所谓客观表示即所谓客观也是有对而不是无对。注重相对固然很好，不过我们也得注意到所对是甚么。官能虽有对而客观的所与就官能说没有社会性，所与仍是相对的而它底所对是官觉种，不是社会。知识虽亦相对，而知识的内容只有正确真假问题而没有社会性，它底所对是知识类，而不是此类中不同的社会。只有官觉与认识是可以相对于社会的，是可以有社会性的。官能与知识虽相对而不相对于社会。
4.一部分社会性底说法本书不赞成 。大约注重所谓“知识底社会性”底人们底实在的目的，是要表示知识是相对于时地的。这是本书所不敢赞同的，注重社会性的人难免不表示社会老在变更中，此时底社会不必继续存在于每一时，此地底社会不必重复于另一地，有社会性的东西当然跟着社会的变更而变更。知识果然有社会性，它当然也跟着社会的变更而变更。这也就是说在不同的时地有不同的知识，这是本书所不赞成的。本书以为如果知识是相对于时地的，则根本没有知识底可能。不仅自然律不相对于时地，即对于自然律的知识也不相对于时地。万有引力不只对于英国社会是有效的，而且对于中国社会是有效的。知识不相对于时地，即对于历史的知识也不相对于时地。既然如此，知识没有社会性。有社会性的根本不是知识，我们在这里当然不是说由官能到知识底历程中，所有一切的阶段都没有社会性。我们承认官觉与认识有社会性，不过我们不承认官能与知识有社会性而已，我们不要以为官觉与认识有社会性遂以为官能与知识亦有社会性。有社会性的官觉和认识对象也许不客观，但不因此，就不客观，这一点前此已经谈到，这里不必有所发挥。
B.趋势中的社会性
1.工具或趋势底社会性 。官觉与认识底社会性可以从两方面着想。上章所提出的趋势中有些本来是有社会性的。我们已经提到语言。有些是非常容易成为有社会性的，例如习惯很容易成为风俗。有些因语言的交通而成为有社会性底，例如社会底信仰。还有因语言而成为另一种工具的，例如记忆因语言而成为记载，而记载也是一重要工具，虽然我们没有特别地提出讨论，在第三章我们只分别地讨论各趋势，没有综合地讨论。分别地讨论已经够麻烦，综合地讨论简直就困难。可是用的时候各趋势不会只是单独地引用，也不能单独地引用。引用既总是综合的，本来有社会性的工具也许影响到本来没有社会性的工具。虽然有些不受影响，然而有些受影响，各工具底综合地引用总要把有社会性的工具也综合在内，而社会性底加入总是难免的事。
2.语言风俗底社会性 。语言之有社会性显而易见，它虽在既成之后条理分明，而在未成之前，总难免约定俗成底成分。此约定俗成成分已经表示语言底社会性。习惯之成为风俗不必靠语言，大都也不靠语言。除语言之外，习惯可以因仿效而成为风俗。一官觉者有某习惯一社会底官觉者也许因种种理由仿效此习惯，假如行之者多，此习惯就成为风俗。仿效也是一工具，我们没有提出讨论。仿效有时可说是理性的，有时不是理性的。在风俗史中有非常奇怪的仿效。也许仿效是有种种条件的，也许满足某某条件，就有仿效，而理性不是条件之一。无论如何，在本条我们不注重条件，只注重习惯之成为风俗，当然风俗反过来也可以产生习惯。风俗总是有社会性的。
3.信仰有时有社会性 。相信不必是社会的，可是，可以成为社会的。相信成为社会底信仰大都要靠语言，因为相信而发生某种行为上的反应，例如因为相信天可以祸福人而拜天，这反应的行动也可以因仿效而成为社会上的风俗。这种习惯也许传播最快，既为风俗，问题与以上（2）条所论没有多大的分别。相信底成为社会底信仰似乎非靠语言不行。信仰总有所信，而所信都要用话来表示。如果要把所信传给一社会之中的其它的官觉者也得要语言。信仰总需要语言上的交通。信仰既成为社会底信仰之后，一社会中的官觉者很难自由。他在信仰上受社会底束缚，在利用信仰以为收容与应付底工具底时候，当然也免不了受社会底影响。
4.有社会性的记忆或记载 。记忆是非常重要的工具，可是，单靠他本身，有时记得，有时不记得，一时记得的，另一时也许不记得。记忆靠不住，不仅所记忆的有对有错而已。可是因语言的运用，尤其是因文字底运用使所记忆的得记载下来，则无论以后记得或不记得，已往的经验可以保存。一部分教育就是要使一社会底官觉者熟悉该社会所经历的情形以为各官觉者收容与应付所与底工具。一社会之有记载好象一官觉者之有记忆一样。它非常之丰富，至少和官觉者底记忆相比。这一工具也是非常之重要的工具，可是，这工具当然是有社会性的。以一社会底历史背景来应付当前，这应付当然是有社会性的，而且是有历史性的。
C.官觉与认识对象底社会性
1.对象底社会性 。另一方面从官觉与认识底对象着想，它也是有社会性的。认识本身就是综合的，认识一个体不仅是目之视色，耳之听声，……这一点前此已经提到，从所引用的意念着想，官觉虽不是综合的，然而从意念底引用着想，官觉也是综合的。意念的引用总牵扯各工具或趋势底合作，而工具或趋势的合作总引入社会性。结果是官觉和认识底对象不只是所与而且是有意味的对象。意味两字可以表示官觉与认识对象中的不同的社会性。意味底不同也许大部分是官觉者对于对象所发生的情感不同，但意味有别的成分，不只是情感而已，情感两字，不能代替意味两字。不同社会的官觉者不容易得到彼此底意味，一个中国人和一个美国人去游山，从所见的客观的所与说大致差不多，从所得的意味说大不一样。
2.以花为例 。有好些例子可以从花中举出，中国人看见兰花和牡丹与英国人看见兰花和牡丹大不一样，中国人看见兰花，也许感觉到幽雅清洁味，也许还想到空谷，看见牡丹花也许夹杂地带上富贵堂皇味，或者感觉到“俗”味。其它如菊荷梅都有特别的意味。英国人看见这样的花，根本得不到这样的意味，即令有少数英国人得到此意味，他们也不容易传达给别人。英国人看见rose和中国人看见玫瑰大不相同。在字典中翻译rose这一字底问题小，在诗歌中翻译rose这一字的问题大。其所以然者因为意义容易传达，意味不容易传达。
3.语言文字所给与对象的社会性 。文字上的影响也特别地大。好例子一时颇不容易找，可是我们可以说一句普遍的话，每一文字都有别的文字所不能翻译的话。不能翻译的理由，有些是字底问题，有些是句子底问题，从字着想，有些是字底意义问题。在一文字中有些字在另一文字中没有相当的字可以翻译的，例如中国文字中的“礼”字在英文中似乎没有同意义的字，在德文也许有比较相近的字。有些虽有意义上相当的字，然而在意义上相当的字不能引起相当的意味；“大江”虽可以译成“big river”或“great river”，然而在“大江东去”里的“大江”两字底意味，似乎不是相当意义的英文字所能表示的。至于句子，更是麻烦。这麻烦是大多数的中国人所能感觉得到的，不必多所讨论。无论如何，不仅官觉与认识底历程受文字底影响，即对象也受影响。也许有人会说，这里所谓文字上的影响，不止于文字而已，例如中文中的“子曰”和英文中的“and The Lord Said”底不一样，至少有儒家和耶教底不同夹杂在里面。这的确不错，这就是我们所谓工具合用。可是我们在这里的讨论是分别的讨论，只就文字而论文字而已。
4.政治制度风俗习惯所给予对象的社会性 。其实政治制度风俗习惯都影响到官觉和认识底对象。从一方面说，君，皇帝，……太太，哥哥，和ruler，emperor，...wife，elder brother，一样，另一方面不一样。中国人看见哥哥和美国人看见elder brother底意味大不相同。我们可以如此条列下去，但是似乎可以不必，以上的讨论已经够了。总而言之，官觉与认识二者和整个的社会及其历史分不开。如果一社会是文化群，官觉与认识离不开文化群。从知识着想文化大部分是收容与应付所与底工具。可是这是从官觉与认识着想，而不是从官能与知识着想。
D.官觉与认识底社会性和知识底客观性
1.认识和知识底分别 。官觉与认识之有社会性并不影响到知识底客观性。认识是亲切的，直接的，综合的，个体的；知识则不然。官觉中所引用的意念虽是普遍的，抽象的，而所觉仍是特殊的，直接的。就这一点说，它与知识也不同。知识是分析的，系统化的，它不一定是亲切的，直接的，对于个体虽可以有知识，然而它仍是普遍的，分析的。说它是普遍的，就表示它不限于某时某地，说它是分析的，就表示它不是与许多有社会性的东西混合的。
2.不同社会底认识不同不表示它们底知识不同 。认识或感觉之有社会性表示各社会底认识可以不同。各社会底认识虽可以不同，而各社会底知识不能不同。假如社会底知识果然不同，我们也无从知道认识之有社会性。有社会性的对象果然中止其为客观的所与，则共同的根据失去，别的不说，上段的讨论就无法进行。果然我们知道兰花之为兰花和我们官觉或认识的兰花同样地有社会性，不但意味不同，而且官能底所与也不同，知识底对象也不同，则我们根本没有法子表示英国人和中国人对于兰花底感觉不同。我们能表示中国人和英国人对于兰花底感觉不同者，就是因为兰花无论对于中国人或英国人，都是兰花。要中国人和英国人都知道兰花是那样的花，我们才知我们对于同样的东西底感觉不一样。这就是说，要知识没有社会性，我们才能知道官觉与认识有社会性。
3.对象底社会性不影响到它底性质 。官觉与认识虽有社会性，而就对象说，社会性是附加的作料，附加的作料虽使原料底意味不同而不必更改原料底性质。知识是抽象的，分析的，它不必牵扯到认识，更不必牵连到认识或官觉底社会性。它可以在认识或官觉底对象中提出原料，而不必收入加入的作料，一个人可以知道牡丹而不必接受许多中国人所能领略的意味，他也可以知道rose是如何的花，而不必领略许多英国人所附加的意味。这就是说，在知识中，可以忽略附加料而注重原料。