一、心
A.心字底各种用法
1.心字在哲学上的重要 。心字在哲学上的重要似乎不必多说。一大部分哲学上的笔墨官司，是为心字或物字而打的。这个字在哲学上重要，在知识论上似乎更是重要。普通所谓唯心论或唯物论，常常是由知识论上的唯心或唯物而推到所谓唯心主义或唯物主义。在本段我们暂不讨论心究竟是什么，当然也不讨论心与物底关系。在本段我们只谈心字底用法。即在这一点上，我们也不陈述所有的用法。详细地讨论心，似乎非专书不可。
2.常识用法之一 。常识方面的用法，颇不一致。最初就有一个心与一心底问题。“心”有时可以叫作一个，这似乎是把心当作具体的东西看待，好象是你有你底心，我有我底心，而这个心不是那个，同时又有“一心”和“齐心”底说法。照本书底看法，能一能齐的就不能“个”。能一的心只是心共相或心概念，或思想底一样，而这本来就是一，根本就用不着齐。就这个心与那个心说，我们既不能一也不能齐，好象就各人底耳目说，我们也没有法子齐耳齐目或一耳一目一样。虽然我们说“众口一声”，然而具体的口仍为众，具体的声也是众，所谓一者只是某声底类型而已。所谓“一心”，似乎不是这看法，不是表示心底类型，因为果然如此，则不仅周底三千臣只有一心，即纣底亿万臣也只有一心。这里所说的一心，似乎只是思想或意志之同样而已。
3.常识用法之二 。其次常识中的“心”大都是意识，意思，意志……等等底代名词。不遂“心”，有“心”人底心，似乎代表意志底时候多。用“心”底心除致力于思想外，似乎连所有的七情都可以牵扯到。动“心”底心大都与情欲或欲望有关，居“心”，留“心”，当“心”，费“心”，都代表意识，意思，意志……等等，假如我们费些工夫去分析。总而言之，常识中许多心字底用法，有些可以用意字代替，有些可以用念字代替，有些可以用愿望代替，有些可以用神字代替，……喜怒哀乐爱恶欲都可以叫作心。有时有未发的状态或情形，“心”里喜欢似乎就是未发的喜欢，“心”里明白，似乎就是外表上没有表示的明白。
4.常识用法之三 。以上所说的心，都不容易说这个或那个。有很流行的办法，把心视为生理上具体的东西。这看法又可以分为两看法。一是以人身左边总管血流的那个东西为心。这显而易见不满意，不必讨论。另一看法是说脑子是心。如果有人问心在哪里，我们可以指着头上的脑部说心就在那里。这看法的确可以使我们说这个心那个心，而每人有一个心。并且表面上也许还可以说相当的满意，因为照此看法，心比较地具体。可是，照此看法的心似乎不是我们所要说的心，或哲学上所说的心。以此为哲学上所说的心，有好些话成为废话。不仅如此，即日常生活中所谓“心里难过”之所谓心也不是如此说法的心，不然这句话等于说某人有亚司必灵所能医治的头痛。
5.良心 。还有一个用法是良心。这大约可以说是伦理行为底主宰。伦理行为底主宰是否同时就是知识经验底主宰颇成问题。如果不是，我们可以在知识论上把它撇开。如果是的，我仍然一样有究竟甚么是心底问题，或究竟如何主宰底问题。本条底意思，无非是说，即以心为良心而问题仍旧。
B.在哲学上的心
1.哲学用法之一 。在哲学上也有好些不同的心。这些大都不是日常生活中所说的心，虽然我们不大清楚地明白日常生活中所说的心，究竟是如何的心。范围最广的也许是万有皆心的“心”。这用法的心等于包罗万象的宇宙。与它对立的东西当然没有。起初这样的心，也许还是从日常生活中的心出发，慢慢地外延加广，意义加淡，广淡到与原来的日常生活中的心毫无关系。无论日常生活中的心是如何的心，无论积极的说法如何困难，而消极地说，它总与非心有分别，而在日常生活中我们承认有非心。等于包罗万象的心既然没有非心，当然不是日常生活中的心。
2.哲学用法之二 。上帝底心或帝心也是一个说法的心。这看法的心，与日常生活中的心，有一种比喻上相似处。人各有心，人和上帝相像，上帝也有心；可是上帝究竟与人不同，上帝底心也与人底心不同。他底心没有人底心底限制。假如万有皆在上帝心中，则此心也差不多等于宇宙。说差不多者因为上帝有心底“有”也许和人有心底“有”一样。人虽有心而不是心。如果上帝有心而同样地不是心，则万有虽在上帝心中，而上帝本身也许在心之外，所以心不等于宇宙，只差不多相等而已。可是，也许上帝不仅有心而且是心，如此则假如万有皆在上帝心中，则不但此心是宇宙，而且上帝也是宇宙。这样的心虽然也叫作心，然而决不是日常生活中自别于非心的心。在知识论所要讨论的心仍是有别于非心的心。无论我们承认上帝底心也好，不承认也好，我们底问题仍然一样。
3.哲学用法之三 。除以上之外，还有所谓超心。这心既不是 A段所谈的各种用法的心字所表示的心，也不必就是本段（1）（2）两条所论的心。这超心也可以说“个”，或这个那个，但是不是或不只是日常生活中所说的这个人底心或那个人底心；因为日常生活中的这个心或那个心决不能堆起来成整的心。超心虽是可以堆起来成整的心，然而不是心之所以为心，或共相，或心概念。“心”这一共相或“心”这一概念虽超特殊的个体的心，然而本身不是一个心，好象所谓桌子不是一个桌子，所谓人不是一个人一样。与超心相像的似乎是时间空间那样的东西。时空都可以说这说那，然而成千成万的这与那堆起来仍为整个的时间，整个的空间。这样的超心可以是（1）条（2）条所说的心，然而不必是（1）（2）两条所说的心。它可以与物平行，也不必就是上帝底心。它不必承认上帝，即承认上帝，上帝也可以只是此超心底一部分。
4.这些用法与本书不相干 。我们在这里并不以为哲学上对于心底说法，就只有这几个说法。我们知道说法不止于这几个，并且也许没有一个说法是这样简单的话所能表示的。同时我们既不表示赞成，也不表示反对，这样的说法。我们所注意的是，（1）（2）（3）这类的说法，对于本书不相干。比较地近乎本书所需要的，是思想之官的心，这我们在下节要提出讨论。可是，有一点我们得在这里就表示一下。本书所要陈述的知识论，决不会是唯心的，也决不会是唯物的。照本书底看法，以日常生活中所认为是知识的知识那样的知识底论，既不能谈唯心，也不能谈唯物；承认二者中之一就是否认日常生活中所承认为知识的知识。这当然牵扯到心物两字底用法。本书以为，无论我们对于心与物底看法，如何困难，我们总得要承认有非心有非物，然后在知识论上心与物两字底用法，才有解决知识论上的问题底用处。
C.思想之官的心
1.此用法底重要 。有一相当流行的说法，是说心是思想底官。这说法把心底功用限制到思想。这样一来，普通所谓情感、意志、要求、欲望……，或者根本不是心底事，或者虽不能不牵扯到心，不能离开心，然而它们不是心底本分内底事体。这说法也许很旧，也许有很长的历史，但是，我们不必讨论这一点，完全新的说法，在历史上不是常有的事。知识论也许要讨论心，也许不必讨论心，这要看心如何说法。知识论所不能不讨论的是思想，此所以心是思想底官这一说法特别地重要。
2.有比喻上的便利 。这说法有一种比喻上的简单性，使人易于捉摸。显而易见，这把心排在耳目口鼻一排，由耳能听，目能视……，很容易想到心能思想。耳是听底工具，目是视底工具……，很容易使人接受心是思想底工具。这说法的确有便利处，心好象因此说法而容易懂得多。照此说法，用心、留心、当心似乎都可以得到相当的解释。所谓“记在心里”或“摆在心里”也可以有相当的解释。说耳膜在耳朵里和说声音在耳朵里底“在里”本来是两件事。前者的确不在耳朵所占空间范围之外，后者只是在听觉里而已，它可以在耳朵所占的空间之外。如果我们引用后义，说“记在心里”似乎没有什么问题。
3.比喻底短处 。可是，比喻虽有好处，亦有坏处。比喻底根据至多是数方面底相似，决不是各方面底相同。果然是各方面底相同，我们根本就无所用其比喻了。在比喻上注重一方面的相似，很容易抹杀它方面底不相同而引起误会。即以（2）条所说的而论，心是思想底官，使人想到耳目口鼻，而想到之后，我们也许会以为耳目口鼻是单独地可以指出来的东西，心也是单独地可以指出来的东西。我们可以指眼睛说这是眼睛，我们也要求指出一东西说这是心。可是，这要求是非常之难于满足的。至多使人想到A段（4）条所说的脑子。脑子似乎不是简单的官能，而问题就因此复杂了。
4.心不是平常的官能 。脑子至少不是耳目口鼻那样的官能。耳目口鼻虽合作，然而的确分工。由分工这一方面着想，脑子所分的工似乎太多。当然脑子可以分作好几部分，我们当然可以指出某某部分底责任是思想，例如前脑（从前似乎有此说法，现在有否不敢说），或脑中灰质。可是，这也有问题。从生理学术语说，耳目口鼻都可以用生理学术语说明它们底结构，它们底所司及如何司法似乎也可以用生理学术语说明。如前脑或灰质或另外部分为思想底官，这些部分固然可以用生理学术语说明，而所司及如何司法就不大容易用生理学术语说明了。以后的情形如何，我们虽不敢说，但一直到现在，以生理学术语去说明思想底企求还没有满足。
5.一部分的困难 。一部分的困难，可以如此表示。我们可以用眼睛为例，我们可以用生理学术语形容眼睛底构造，我们可以利用物理化学……等等底术语表示外界底形形色色如何“入”于眼睛而成为眼睛中的照片式的东西。由此我们又可以用生理学术语继续形容下去。对于脑子是心或思想底官，问题就不一样了。生理上的脑子，我们当然仍可以用生理学术语去形容。可是，思想无所谓入或出。一直到现在，科学方面的术语，还不能形容思想，也不能以它们底术语所能形容的出入加入思想上去。我们不能说某某进入脑子，也不能提出别的可以用科学术语表示的东西，说它进入脑子之后，就成为思想。即令我们能够提出这样的东西，如何“成”法仍然是困难。如果我们以脑子为心，说思想在心中，就是说思想在脑子中。可是，思想在脑子中如何“在”法大有问题。本段（2）条曾说耳膜在耳朵里和声音在耳朵里底“在里”根本不是一样。它们底分别在该条已经说过，此处不重提。这两不同的“在里”说法，都不能引用到思想在脑子里上去。耳膜占空间，说它在耳朵所占空间范围之内没有问题，“思想占空间”这句话就有问题，假如我们根本不能说思想占空间，它当然不会在脑子所占空间范围之内。它决不能象耳膜在耳朵中那样地在脑子中。可是，它也不能和声音在听觉中那样地在脑子中，因为声音是物理学术语所能形容的，而思想一直到现在还不是科学术语所能形容的，说“它在脑子底作用中”，这句话不象“声音在听觉中”一样有科学底意义。以脑子为心，至少有这许多的困难。这许多的困难也许可以克服，也许以后我们可以认脑子底某部分为心。果然如此，这里的讨论可以取消，但是在这说法未成立之前，我们不敢即以脑子底某某部分为心。
D.心与思想
1.不必用心字 。上段已经表示，心是思想底官这一说法，很容易发生误会，且不容易说得过去。本书不作如此说法。本书根本不愿意用“心”这一字，不用这一字似乎可以减少许多问题，同时不用这一字，物字底问题也可以撇开。既然如此，哲学上心物之战，当然用不着讨论。这不但省事，而且本书以为，知识论根本用不着解决这样一个问题。如果有时为文字所迫用起“心”字来，所谓心就是思想能力。在官觉者底整个机构中，是否有一机构有此能力，我们不论，究竟甚么机构有此能力，我们也不管。知识者有思想是事实，能思想，也是事实。虽然如此，思想能力不是一件东西，我们不能指出一件东西，说它就是此能力，当然也不能指出一件东西说它是心。也许以后我们会发现有此能力的机构，我们也许仍然可以说心就是那机构底作用。那固然很好，可是，发现不出来也没有关系。也许以后会发现有此能力的是官觉者或知识者底整个的机构，果然如此，那也很好，可是，没有这样的发现也不要紧。
2.思想能力 。一类知识者在性质可以有同样的能力。即以人而论，从前曾有“人同此心，心同此理”底话，此中“心”与“理”底说法，我们虽不敢说究竟是如何的说法，然而照我们以上所说的心及以后所说的理，我们也可以说人同此心，心同此理。心与理当然不必为人所独有或独得，然而人的确可以说同此心，心也的确可以说同此理。但是，这似乎只是就性质而说的，至于此能力底大小，精粗……等等，它们底程度上的分别可以很大。这当然就是说，一知识类中知识者底能力底不同可以有很大很小，很精很粗底分别。这种种程度上的不同与脑子有密切的关系，然而是否就是脑子底分别颇不易说。这分别也许与耳目口鼻底能力底分别有密切关系，但它是否就是耳目口鼻底能力底分别也不易说。聪明二字在中文很可以代替思想能力大，不必限制到感觉灵敏，也许感觉灵敏的也是思想能力大的。这些我们都可以不论。我们所注意的既是思想，既以心为思想能力，我们所谓心当然是意义很狭的心。虽然从大小精粗说，我们有不同的心，而从性质说我们有一样的心。
3.思想能力底重要 。思想既重要，思想能力当然重要。我们在本章底主题本来就是思想，接着就要讨论思想，要分别想像与思议。思议更是重要，没有思议根本没有知识，有思议才有知识。既然如此，思想能力当然重要。所谓心既是思想能力，它在本知识论非常之重要。可是，这所谓心从内包方面说，不见得比别的所谓心来得深，然而从外延方面说，的确比许多别的所谓心外延来得狭。照此用法的心，当然要求我们承认许许多多的非心底存在。我们既然承认非心底存在，当然不至于发生唯心问题，既然承认有思想能力底心，也当然不至于发生唯物问题。可是，虽然如此，本书仍以不谈心为原则，要谈思想能力的时候，我们只谈思想能力。心字无论如何用法，误会底机会总比较地多。不独心字如此，物字也是如此，本书也以不谈物为原则。这一点前此已经提过。对于这样的字不仅读者容易误会，即作者也容易忘记所谓，无形之中又回到所习惯的用法。
4.注重活动 。本书所注重的不在此能力之为能力，而在此能力底致用，或此能力底活动。此所以（3）条所说容易办到。既然不注重能力，所以谈到能力的时候少，因此也无须乎常常提到心。能力是要活动去表现的，没有活动当然不能表现能力。不注重活动，所谓思想能力差不多是一空洞的意念。注重思想能力底活动即注重思想。本章底主题为思想。以后不多谈能力，至少大部分关于能力底讨论限于本节。
二、思想
A.思想能力底活动
1.活动与能力 。有政治能力的人，其表现有这能力是政治活动。有经济能力的人，其表现有这能力是经济活动。思想能力底表现也是思想活动。能力或许可以分作隐潜能力和显表能力。前者也许要用假言命题去表示，例如：可惜某甲没有机会，如果他有机会，他很可以做些政治工作。这种潜在的能力很难肯定。仍从上例说，某甲既没有表现政治能力的活动底机会，他究竟有没有政治能力，很难肯定地说。显表的能力是要有活动以为表现的。我们这里所谈的思想能力不是隐潜的能力而是显表的能力。如果我们从耳目口鼻着想，我们可以看出，它们与心或思想能力底相同处，也可以看出它们彼此之间底不同处。耳也许能听，目也许能视……，可是听不见声音的耳朵，我们要说是失了听能的耳朵，看不见形色的眼睛，我们也要说是失了视能的眼睛。这是与思想能力相同的，不能活动的能力，就是没有能力。另一方面，这说法也表示心字底用法，与耳目口鼻不同。听不见声音的耳朵仍为耳朵，看不见形色的眼睛仍是眼睛，它们都是无能的官而已。心字照我们底用法根本不是官，只是思想能力。对于这样的能力我们尤其非注重活动不可。
2.范围与方式 。上面已经说过，思想底能力有大小精粗……等问题。根据这种种分别，活动底范围及方式，也有相应的分别。就范围说，活动底方面可以多，也可以少；就方式说，在任何一方面的活动可以深也可以浅。这活动底大小精粗，与天赋的能力，与此能力底训练，与有此能力者底习惯等，当然都有密切的关系。说天赋的能力，是就遗传说，说能力底训练与有此能力者底习惯，是就环境说。二者孰为重要，我们不能讨论，也不必讨论。我们在本条只说说引用底影响与方面底不同。一能力底发展要靠该能力底活动。活动得愈多，活动底能力也愈大。思想能力也是这样。愈思想愈有思想能力，或者说思想能力也愈大。就方面说，能力底活动方面确有不同，此不同处是否根据于遗传或环境，我们仍然不论。我们现在只表示有思想能力底活动底方面不同而已。在英文中所谓有“法律心”或“逻辑心”或“算学心”至少表示思想活动底方面底不同，也许还表示思想底能力底方面底不同。其所以谈引用与方面者，因为完全不引用思想也许慢慢地没有思想能力，完全活动于一方面的思想能力也许慢慢地没有别的方面底思想能力。
3.原料、内容、对象 。思想活动有原料，有内容，有对象。原料是所与所供给的，或者说就是所与。前一说法是以所得为原料，后一说法是以所与为原料。虽然前一原料似乎没有后一原料来得那么“原”，然而两说都行。以前五章底讨论，都可以说是对于原料及原料底搜集底讨论。本章分段讨论的时候，我们仍得提出原料问题。所谓原料，我们盼望以后会慢慢地清楚。内容与对象底分别，前此也已经谈到。从前是从学问方面着想，我们曾说物理学底对象是物理，物理学底内容是一些概念，定理，原则……等等。现在所谈的分别依然是那种分别。我们可以利用目之所视为例。视觉有对象与内容。日常生活似乎是以看与见，来表示对象与内容底分别。我们可以“看”西山，所看的西山是对象，看而能“见”，所见的西山是内容。普通以对象为外物，以内容为现象，以前者为在外，以后者为在内。本书底说法与这说法相似。照本书底说法，对象是所与，内容是所觉，而客观的呈现在性质上就是所与。后一问题在第三章已经讨论，此处不赘。说法可以不同而对象与内容底分别仍然一样。假如我们把视觉两字总看与见二者之成，所视的有对象也有内容。思想也有对象，有内容。内容是思想活动中的所思，对象是思想活动外的所思。
4.对象独立于思想 。所谓中外，无非表示前者随思想活动而俱来，后者独立于思想活动。这句话也许过于简单，我们得引申一下。我们仍可以利用以上所说的视觉。在视觉中底“在中”有两不同的“在”法。就一“在中”说法，对象的西山和内容的西山都在视觉中，就另一“在中”说法，只有内容的西山在视觉中。显而易见，我们看见西山，所看的西山当然在视觉范围之内，普通说西山在望，就前一“在中”说法，对象的确在视觉中，至于内容的西山当然在视觉中，本来就不会有问题。可是，假如我们随视觉活动底生灭而生灭说，对象的西山和内容底西山根本不同。对象的西山不随我们底视觉底生而生，也不随我们底视觉底灭而灭。如果我们以随视觉底生灭而生灭的为在视觉中，那么照这说法的在中，内容的西山虽在视觉中，而对象的西山不在视觉中。这两种不同的在中说法，对于思想同样地引用。就前一说法，对象与内容都在思想活动中，就后一说法，只有内容在思想活动中，对象不在思想活动中。
B.思与想
1.分论思与想 。思想两字本来是合用的，这是从两字底用法着想，思与想在事实上是分不开的，这是从事着想。可是，它们虽然分不开，然而我们仍不能不分开来讨论。这样的情形很多，不止于思与想而已。分科治学，所用的方法就是这方法。在我这一个人身上，有物理现象，有化学作用，有动物行动，有生理情形，有心理行为……，这些都分不开。然而我们不因为它们分不开，就中止分别地讨论它。学问底能够进步，就靠分别地研究它们，思与想底情形同样。思想者中间，有善思而不善想的，有善想而不善思的，有二者兼善或二者兼不善的。无论如何，它们有分别，而这分别在讨论知识论底问题上，非常之重要。我们虽不能把思与想分开来然而仍须分别地讨论。
2.思与想底分别 。思与想底分别何在呢？这分别最好从内容与对象着想。我们以后会叫思为思议，叫想为想像，现在即可以引用这名称。想像底内容是像，即前此所说的意像；思议底内容是意念或概念。想像底对象是具体的个体的特殊的东西，思议底对象是普遍的抽象的对象。特殊的具体的个体可觉，例如我们可以看见一张红桌子，也可以想像，例如闭上眼睛让那张红桌子底像照样呈现。可是，那张桌子我们无法去思议。对于特殊的只有亲切的经验才能使我们得接触，我们不能以意念去形容，这当然就是说，我们不能思议特殊的东西。普遍的抽象的对象，我们可以思议，不能觉，也不能想像，例如“八千万万”，“蕴涵”，这都是可以思议的，但是，我们没有法子去觉它们，也没有法子去想像它们。头一例也许不好，也许有人以为我们不能觉或不能想像“八千万万”，是因为数目太大；其实不然，不仅八千万万不能觉不能想像，就是“三”也不能觉不能想像，“三”个梨可觉可想，而“三”之为“三”仍不能觉不能想。
对于思想，我们不应仅注重思而不注重想，或注重想而忽略思。在从前确有承认想像而不承认思议的人。我所比较熟悉的是休谟。他底最大问题就在这一点上。我从前曾把他所谓“idea”译成意像，因为他在理论上没有我们这里所说的意念。意像是类似具体的，前此我们已说过。休谟既只承认意像，当然不能承认有抽象的意念。他既不承认有抽象的意念，他所提出的一些问题，在他毫无办法（例如无量小），而他底哲学说不通。他有哲学，他底哲学不能例外，当然也是以抽象底意念表示的，然而他底哲学底内容又不承认抽象的意念，其结果他实在是以抽象的意念去表示没有抽象的意念。在这情形之下，如果他底表示工具不错的话，他底内容错了，如果他底思想内容不错的话，他得承认他没有工具可以表示那样的内容。我们在这里并不是故意批评休谟，有这样主张的人不止他一个。我们所注意的，是我们不能抹杀思议，而以思想为单独的想像而已。
3.可以想像的都可以思议 。根据以上所谈的，我们可以先说一句不妥当而容易懂的话：可以想像的都是可以思议的。凡金山银山金城银城都是可以想像的，即欧战那样的大战在洋火盒子上展开，也是可以想像的；可是这些都是可以思议的。我们想不出某意像，而该意像是我们所不能思议的，我们想不出不可以思议的意像。以上那句话虽容易懂，然而的确不妥当。上面曾说具体的，特殊的东西是不可思的，何以又说任何意像都是可思的呢？显而易见，意像是类具体的，具体的特殊的既不可思，那么想像中的金山银山金城银城应该是不可思议的。可见那容易懂的话不应该那么说。它底意思实在是说：如果我们用思议底工具去表示想像底内容，凡可以想像的，我们在思议上，都可以得到类似想像内容那样的思议内容。请注意这不是说想像底内容可以重现于思议底内容中，这不是说思议可以得想像内容底照片。在思议所得的不是意像，是类似意像的思议内容，或者说，所得的是足以形容此意像的意念。照此说法，任何可以想像的意像，都可以用思议方式去得到相应的意念。
4.可以思议的不都可以想像 。可是，可以思议的意念，不都是可以用想像方式去得到相应的意像的。有些意念当然是可以用想像方式去得到相应的意像的，也许大多数的意念是如此的。以上所说的金山银山，金城银城当然属于这一类的。但是有些意念，是不能以想像方式去得到相应的意像的，例如零，无量小，无量大，……等等，这些意念或概念根本没有相应的意像。我们可以想像房子无人，但是我们无法想像“无”，其它如无量，无量大，无量小，更是如此。现在对于所谓细微世界底电子原子底困难问题，至少有一部分是因为内中情形是不能想像的。从前似乎还以原子比太阳系而因此间接地去想像原子底结构，现在似乎不行了。可是虽然如此，细微世界仍是可以思议的，不然我们对于这世界不会有知识。
5.以上底重要 。上条所说的非常之重要。有一理论与它有密切关系。时常有人说无量是不可以想像的，所以根本没有无量，或者说我们底“心”是有量的，所以不能想像无量。说“心”有量或无量，似乎无从谈起，即假设所谓“心”是有量的，是否它就不能想像无量，也难于讨论。我们现在只能讨论前一句话。假如前一句话说得通的时候，我们会发现冲突。一部分的问题当然是“有”底问题。“有”可以当存在说，而存在是限于具体的个体而说的。要无量存在才说它有，似乎是办不到，说不通的。我们现在暂且把“有”字底问题撇开，以后我们会回到“有”底问题上去。假如无量是不可以想像的，所以根本没有无量。我们何以“想”到无量是不可以想像的呢？我们果真想到无量是不可以想的，则我们已经想到无量，无量果真是不可以想的，则我们决不能想到它是不可以想像的。这样的弯我们可以多绕几句，但是以上已经足够表示问题之所在。思与想不分，以上的弯我们可以绕来绕去，而矛盾或冲突自不能免。思与想既分之后，以上的话毫无问题。无量可思，但我们所能思的无量不能以想像方式去得到相当于无量的意像。至于有无问题，当然要看如何“有”法。思议中有“无量”这一意念，毫无问题，不然，我们的确不会指出它来，说它是不可以想像的。既然承认它是不能想像的，在想像中当然没有“无量”这一意像。就思议说，的确有无量这一意念或概念，就想像说，的确没有无量这一意像。
6.不可以思议的更不可想像 。不可以思议的，更不是在想像方面，用想像工具，可以得意像的。这一点也非常之重要。金山银山虽可以想像而无谷的山不可以想像。金山银山虽奇怪然而的确是可以想像的，也的确是可以思议的，无谷的山是不可以思议的，因此也是不可以想像的。不可以思议的即逻辑上的不可能。这一层以后还要提及。所谓可以思议即为逻辑所允许，或无违于逻辑。逻辑上的不可能就是矛盾。矛盾的是不可以想像的，这一点参看 第五节C（l）与第六节A（l）（2）（3）（4）。此所以无谷的山是不可以思议的，也是不可以想像的。无论山是想像的山或思议的山，它总是有定义的，而它底定义牵扯到有谷，无谷的山是一个矛盾。
C.动与静
1.分论动与静 。思议与想像均有动与静底分别。在本段我们要讨论动与静底分别。我们暂且不管思议与想像底分别，而综合地称为思想。动的思想我们普通用这样的话去表示：“这里一个困难问题，你去想想看”，或“我昨日想了一天”。静的思想也许有这样的话表示：“某某底哲学思想类似宋儒理学。”假如我们在国文班上作文，我们想了好久才把文章作出来，想底时候也许起了好几个头，但是都不对，后来都放弃了，最后所想到的很顺利，费不了多少时候，文章写成，先生也许批个“思路通畅”。照上面所说，动的思想底历程并不通畅，起了好几个头，后来都放弃了，正表示从动的方面说，思想不通畅；可是文章也许作的不错，条理也许清楚，从静的方面说，也许正如先生所说思路通畅。动的历程不必是静的条理，当然也可以偶然相合而成为静的条理。真正下笔千言的人，也许可以把动的思想凝成静的思想，并且很快地凝成。大多数的人也许不行。无论如何，思想底动与静总是不同的两方面。
2.分别底重要 。这分别非常之重要。我在这里想哲学问题，忽然听见警报，我想到城里人跑警报，想到轰炸……，我决不会把这些思想当作哲学问题底一部分。我也许会想物价，想到饭食问题，可是，假如我把我所想的哲学问题写成文章，这些问题都不会在那篇文章里出现。假如我给报纸作一篇政治文章，写之前要想，想底时候也许“一心以为有鸿鹄将至”，但是写底时候，你决不会把鸿鹄将至底思想写出来。请注意这里所说的是政治文章或哲学文章。假如所写的是该天早晨底思想底过程，好象一种思想上的日记一样，那么题目本身就是陈述动的思想，凡那一天所想到的都可以写出，不过在这情形之下，文章底条理和思想底历程本来没有分别。其所以如此者，当然是因为题目本身所要的，根本就不是静的思想。
3.动的思想在时间中 。动的思想牵扯到时间。一方面时间不在思想中，另一方面，时间是历程中的关系。时间是历程中的关系，例如十点钟想“无量”这一概念在哲学中有何作用，十点半想到康德，十一点钟又想到世界和平。由无量到康德，到世界和平，虽然有别的关系，然而也有时间上的关系，而此关系就是以上所述的关系。可是，虽然如此，时间不在以上的思想中。以上只说在十点钟想无量这一概念在哲学上的作用，并没有说在十点钟想十点钟并且想无量在哲学上的作用。这就是说，时间虽是历程中的关系，然而在上述的思想中，不是思想底内容，也不是思想底对象。无论所谓在思想中是以前所讨论的两“在中”中间那一在中，时间都不在思想中（除非我们所想的是时间）。静的思想也有关系，而这些关系都在思想中。这也就是说，静的思想没有在思想外的关系。仍以时间而论，时间是动的思想底历程中的关系，而不是静的思想底结构中的关系。也许我们可以写一篇文章表示由无量这一概念底某一方面或某一看法想到康德底看法，而这篇文章所表示的思想是有条理的。有条理的就是有种种关系，可是，这种种关系都在思想中，没有象时间那样既在历程中而又不在思想中那样的关系。动的思想底历程和静的思想底结构，有很大的分别。前者无论思想本身底关系如何，总有时间上的关系，后者只有本身上的关系。
4.分别底影响 。动静底分别既如上所述，我们当然可以盼望有些话是对于动的思想可以说，而对于静的思想不能说，有些话对于静的思想可以说，而对于动的思想不能说。思想底快慢似乎是对于动的思想说的，思想底谨严似乎是对于静的思想说的。“合乎逻辑”或“不合逻辑”是常用的字眼，但是，这似乎是应该限制到静的思想的。动的思想无所谓合乎逻辑与否。一个人可以在前一分钟想他是好人，在后一分钟想他不是好人；虽然“他是好人”和“他不是好人”是互相矛盾的命题，然而在前一分钟去想前一命题与在后一分钟去想后一命题，没有矛盾。如果这个人把他底思想历程写出来，读者会说他底思想改变的快，他在后一分钟已经改变了前一分钟底思想。如果此读者不乱用矛盾两字底话，他不会说作者底思想有矛盾。
5.这分别与个人或时代无关 。动与静底分别，无分于个人底思想或一时代底主要思想。亚里士多德和康德底思想，就静的方面说，就是普通所谓他们底哲学，就动的方面说，就是他们底思想生活；前一方面的思想依然尚在，后一方面的思想早已过去了。一时代底思想也有动静底分别。十九世纪底下一段可以说是天演学说时代，大多数有思想的人底思想总牵扯到天演学说。可是，从静的方面说，天演学说即天演论思想底结构，而大多数的人在思想历程中所思想的天演学说不就是此结构，不过是此结构底成分入于他们底思想历程而已。
D.思想动静底混合
1.综合的活动 。思想活动是综合的活动，一方面思议与想像分不开，另一方面静的结构与动的历程也彼此不离。上面已经表示，我们从分析方面着想，思议与想像不能不分别地讨论，静的结构和动的历程也是这样。可是从思想活动底进行着想，它们都是分不开的。本段讨论它们彼此相依底情形。虽然如此，本章以后的讨论仍是分别地讨论。
2.想不能离思 。想不能离思。我现在回到南岳时代底生活，想像到圣经学院，想像到衡山山顶，想像到南岳庙，想像到村镇，……等等。就想像说，以上都是像，差不多都是图画似的影片。但是从思想活动说，以上不仅是像而已，所牵扯的有山之为山，庙之为庙，村之为村，……有些记忆得清楚的，想像也活泼，也类似具体，也类似特殊；有些不清楚的，我们以普通的印象代替，而这难免不为意念所领导。大致说来，想像无思议，也就缺乏条理，缺乏架格。如果我们把以上的话和有以上经验的人说，我们也许只是话旧，似乎没有多大的问题，然而只要我们思想一下各人底经验不会完全相同，各人底想像无从交换，无从比较；要交换要比较时仍得利用语言，利用意念，不然有共同经验的人只好对坐而已。但是这还比较地容易办，我们只说圣经书院，我就可以引起我底意像，他也就引起他底意像，我们也许不必形容那所房子是如何的房子，除非彼此不接头的情形发生。如果我们和一个没有共同经验的人谈南岳生活，问题就困难得多。他根本没有南岳生活底意像，要他得到相当的意味，我只能完全利用语言，完全利用意念。可是虽然如此，假如我能够运用语言洽到好处，他还是能够得到南岳生活底意味。完全在一个人底思想中，想像已经难于脱离思议，在两个人底思想中，思与想更是不能分开。
3.思不能离想 。思也不能离想。思红之为红，我们大都要想像某一红色，思方之为方，我们要想像某一四方。说某一者因为我们所要表示的是a certain，不是a particular。几何书上的画图，字典中的画像，都是利用想像去帮助思议的工具。也许有人会说，从上面B段（4）条着想，思可以离想，因为可思的不必可想。其实这不过是说，有些意念没有相应的意像而已。对于零、无量……等等，我们没有在想像中的意像，相当于思议中的意念。这些意念虽没有相应的意像，然而仍有所寄托。思红之为红，我们可以把所思寄托到所想的红上，思零或无量，我们把所思寄托到相应的符号或语言上。有一位论算学史的先生，认“0”底发现，为世界文化史上的大事。照本书底说法，得到“0”之后，我们可以把零底意念寄托到此符号上，利用此符号底意像去帮助对于零底思想。不利用语言文字或符号，而又无相应的意像的意念，似乎是没有的。大多数的人不利用此等工具，不能进行他们底思议。也许有例外的人，可以静坐神思，不利用语言文字或符号，而条理仍井然。这样的人，如果有的话，我们也只能认为超人。不只是本知识论中的知识者而已。
4.动不能离静 。动不能离静。动的思想底历程，有点像电影片，无论整个的电影，从头到尾，是否成一有结构的故事，每一横断的片，有它本身底结构或图案。此结构或图案也许有好坏，有对错等问题，然而此结构或图案之为一图案或结构，则不成问题。动的思想底历程也是如此，无论整个的历程是否成一意念结构。每一片断总有它本身底结构。假如我们由因果想到康德，由康德想到卢梭，由卢梭又想到民主政治，这历程，从头到尾，也许成一意念结构，也许不成一意念结构。然而想到因果时，有一因果思想底图案，想到康德也有，最后想到民主政治也有。这些结构或图案都是静的，此所以说动的思想不能离静的思想。
除以上之外，还有另外一种动不能离静的说法，这说法是从规律方面着想。说某人心猿意马，是说他思想不集中，带点子批评的话。可是思想能力底活动本来是很快的，心猿意马似乎是很好的事，何以有批评呢？又如“一心以为有鸿鹄将至”，这似乎也很好，何以也有批评味呢？其实这都是从静的结构着想，以猿马、鸿鹄与某结构为不相干。动的思想以静的思想底结构为依归，无此依归，则动的思想可以非常之乱。学逻辑底一部分的用处，是使学者意识到静的思想底结构，使动的思想增加它底依归。本条上段表示，动的思想事实上不能离开静的结构，而下一段又表示动的思想不应该离开静的结构。
5.静不能离动 。反过来，静的思想也不能离开动的思想。静的思想也许有至当不移的结构，但是此至当不移的结构，我们不必思想到。所谓没有思想到，也就是说，没有在我们思想活动中出现，要静的思想底结构在活动中出现总要“去想”，可是“去想”就是表示要利用动的思想。静的思想底结构，要在动的思想底历程中，才能展开，才能发展。结构本身无所谓发展，只有从思想活动说，它才有所谓发展。也许有人要说，静的思想底结构，既可以至当不移，似乎没有发展问题。也许静的思想底结构，果然达到至当不移的程度，它就可以独立于动的思想，其所以需要动的思想者，就是因为此结构没有达到至当不移的程度。对于此说，我们要答复如下：我们现在所谈的结构，是思想内容中的结构，不是对象底结构。如果我们用“理”字表示此结构，我们所谈的不是独立于思想的理，而是在思想中的理。思想内容中的理，无论是有种种批评可说也好，是至当不移也好，总得要在思想活动中。这当然就是说不能离开动的思想。
三、想像
A.想像中的关系与想像底时间关系
1.两重关系 。在第四章谈收容与应付底工具底时候，我们曾讨论想像。在那时候，我们只把想像视为收容与应付底工具，在本节我们要提出另外的问题。本节底讨论虽然难免有重复的地方，可是，我们仍盼望不至于有重复的地方。本节底讨论是抽象的讨论。我们是在综合的思想活动中，提出想像，我们底讨论当然也是分析的讨论。我们不分析想像活动，而分析想像活动底内容。此内容可以分为关系者及其关系。我们以A，B，C，D，E代表关系者。这些关系者究竟是怎样的东西，我们暂且不论。上面已经提到，思想有两重关系，想像当然也有两重关系。以下两条先提出这两重关系。
2.历程中底时间关系 。动的想像我们可以用A→B→C→D→E表示。此中“→”当然表示关系，可是甚么关系呢？第一，“→”表示方向，我们很容易想到由A到B，由B到C……等等，因为我们所谈的是动的想像。第二，A，B，C，D，E……等等，也许成一有图案的想像，而在此图案中，不必有所谓方向。第三，我们会想到，“→”虽是历程中的关系，然而不必是图案中的关系。由此想下去，我们很容易想到“→”表示时间。以上的符号即表示A过去，B才来，B过去，C才来……，或者说，想像者由A想到B，由B想到C，……而此由此到表示A，B，C，D，E在时间上是相继的。上节已经表示，这时间上的先后关系，虽是历程中的关系，可不是想像中的关系。假如我们底想像是一所房子，A也许代表客厅，B代表书房，C代表卧房，D代表饭厅……，我们可以先想像A，次想像B，又次想像C……，然而在想像的整个的房子中，虽然有空间的关系，然而没有时间上的关系，所想像的房子，虽有A，B，C，D，E……，然而不是“A→B→C→D→E……”。时间只在想像底历程中，而不在想像中，我们虽先“想A”而不先想“先想A”。
3.内容中的关系 。静的想像，我们可以用A—B—C— D—E表示。此中“—”表示想像中的关系。这关系麻烦得多，可是我们也会注意以下几点。第一，“—”没有方向问题，这符号本身就是不表示方向的。第二，“—”所能代表的关系非常之多，我们不大容易说它代表甚么关系。第三，我们虽不能说“—”代表甚么关系，然而它代表意像结构中的关系。假如上条所想像的房子中，客厅在当中，卧房在东，饭厅在西……，那么“在中”、“在东”、“在西”都是“—”所代表的关系。假如我们所想像的是一群学生进入教室，在想像中的也许有门，有窗，有椅子，有一群学生，整个的意像依然有左右前后……等等，而这些也是“—”所代表的关系。不同的关系者有不同的关系，同样的关系者也可以有不同的关系，官觉底呈现如此，意像也是如此。从关系者着想，有甚么样的关系者就有某相当的结构，有某相当的结构，有些关系就相干，有些就不相干。这就是说，我们虽不能决定“—”所代表的关系是甚么样的关系，然而只要我们知道A，B，C，D，E代表甚么样的关系者，“—”所能代表的关系也有一范围。
4.内容中的时间和历程底时间 。照以上说法，时间关系也可以是“—”所代表的关系。假如我想像先到银行去取钱，取了钱之后再到正义路去买东西，买了东西之后，经华山南路，华山西路，沿翠湖回到寄宿舍。这想像和以上对于房子的想像不一样，这想像本身中间就有时间。这时间和以上“→”所代表的时间不一样，这里所想像的时间在想像中，而“→”所代表的时间不在想像中。显而易见，前者可以在次一思想中修正，后者无法更改，后者就是历史。我可以更改我底办法，我想像先回到宿舍去洗脸，次到银行去取钱，取了钱之后，就去吃饭……。想像中的时间不是“→”所代表的关系，而是“—”所代表的关系。总而言之，想像中的时间不是想像底时间。显而易见，我们可以在一分钟内想像到一万年。所想像的时间是一万年，而想像底时间只有一分钟。想像中的时间可以倒过来，我们可以在想像中由十二点回想到八点，想像底时间无法倒过来。想像中的时间当然是想像结构中的关系，是“—”所代表的，而不是“→”所代表的。
5.关系者底可分性 。以上是分别两种不同的关系。我们先讨论关系，因为如果分析关系者，我们也会牵扯到以上所讨论的关系。即以前所说的A而论，它可以是客厅，客厅底意像中也有大小问题，东西底墙相隔多少尺，南北底墙相隔多少尺，有陈设问题，桌子如何摆法，椅子如何摆法……，在想底时候，我们也许先想大小，后想陈设……，A可以分成X，Y，Z……成分或关系者。这些成分或关系者也有两套关系，一即X→Y→Z……，一即X—Y—Z……。以上（2）条所说的即X→Y→Z……这一历程，而（3）（4）两条所说的即X—Y—Z……这一结构。如果我们把X分析一下我们也许发现有S，t，u，……成分或关系者。而这些关系者又有 S→t→u ……与S—t—u……。这一分析程序没有无量的推延。想像底内容是意像，意像是类似具体的。以上的分析决不能分析到无量小的成分或关系者，因为无量小的关系者不是具体的，不能有像。这分析历程总有打住的时候，这当然就是说，没有无量的推延。所谓打住的时候，就是关系者在事实上不能再加分析的时候，或者在想像时，关系者是整体，而不是能够再分别想像的关系者。这一点非常之重要。单就想像说，我们底想像的确不是可以无量分析的，而我们对于无量，或无量小，或无量大，的确没有意像。
B.想像与记忆底分别及想像底原料
1.想像与记忆 。想像底原料当然是我们从所与中所收容的所得。但是收容底工具多，想像与它们底关系，不是同样的密切。想像本身虽是一收容工具，然而它底运用，一方面靠官能，另一方面靠记忆。想像靠官能，和别的工具靠官能一样。想像靠记忆，和别的工具靠记忆不一样。想像虽靠记忆，然而与记忆底分别很大。有一很容易发生误会底说法，是说记忆遵照以往的经验底秩序，而想像不遵照以往的经验底秩序。记忆底内容不在已往而在现在，如果说已往的秩序，已往似乎是从对象说的，所谓遵照已往的秩序，似乎是说记忆底内容，遵照对象底秩序。从想像说对象根本不必是已往的。它很可以是未来的，从这一方面说，它根本没有遵照已往底秩序与否底问题。这一方面的问题，暂且不提。所谓内容遵照对象底秩序，一方面牵扯到关系，另一方面牵扯到关系者。如果我们暂且把关系者底问题撇开，单就关系着想，遵照秩序与否底问题，只是“—”所代表的关系底问题，而不是“→”底问题。“→”所代表的关系既不在想像中，也不在记忆中，它是现在记忆底时间而不是所记忆的时间。这一点，照前面的讨论，应该明白，不必再事讨论。所谓内容遵照对象底秩序，只能有一意义，这就是，记忆底内容A—B—C……是已往所经验过的对象。A— B—C……，代表已往所经验过的事体或情形。这是说如果记忆没有错的话。如果记忆有错误，根本没有以上所说的遵照。
2.关系者与经验 。在想像中的关系者——现在暂不分内容与对象——不必是已往所经验的，也可以是已往所经验的。关系者底关系集合，则不是已往所经验的，假如想像底历程是A→B→C……，而想像底结构是A—B—C……，A，B，C关系者不必是已往所经验的，我可以想像一客厅，而我所想像的客厅我从来没有经验过；可是A，B，C……关系者也可以是已往所经验的，我可以想像到一只狗，而这只狗是我从前所看见过的。就想像说，关系者是否为从前所经验过的，与想像之为想像，没有相干的关系，想像所要求的，是A—B—C……这一关系集合底结构不是从前所曾经验过的。如果它是从前所经验过的事体或情形，则它不是想像底内容，而是记忆底内容。假如这整个的关系集合是从前所经验过的，则A，B，C，……也是，它当然只是记忆底内容。所谓记忆遵照已往的秩序，只有（1）条底说法，所谓想像不遵照已往的秩序，似乎只有本条底说法。对的记忆底内容A—B—C……，是遵照已往所经验过的事体或情形的，而想像中的A—B—C……，不是遵照已往所经验的事体或情形的。
3.关系者底分析成分与经验 。现在我们可以从比较具体方面着想。我们可以想像到一条血河，北有金山，南有银山，山上与岸边都有黄色的树，树上有蓝色的叶子，动物颜色都是绿的……；这总算奇离古怪，这不过是从颜色着想，其实从形式方面，我们也可以想到同样奇怪的世界。可是对于这样的想像，我们一下子就会想到以下诸点。第一，整个的想像图案我们没有经验过，或者说在已往的官觉上，我们没有官觉过这样的情形。第二，不但整个的图案我们没有经验过，即图案中的关系者，我们也不一定经验过。这里所谓关系者，所指的是金山、银山、血河……，其中也许有为人所经验过的，但大致都是我们没有经验过的。第三，我们虽没有经验过整个的图案，或此图案中的关系者，然而如果我们把图案中的关系及关系者底成分，提出来研究一下，它们都是我们经验过的。我们虽没有经验金山，然而经验过金色，经验过山，我们虽没有经验血河，然而经验过血，经验过河。其余也莫不如此。想像底内容，从一方面说，不是已经经验过的，可是从另一方面说，都是经验过的。已经经验过成分，就是想像底原料。
4.意念底根据 。想像底原料当然是经验所供给的，不过说经验供给原料，话说得稍微笼统一点。仍以上面所说的金山血河而论，在想像中，它们都是意像，都是内容，说金、山、血、河都是经验供给底原料，不是从意像说的，而是从意像底根据说的。意像底根据照以上所说，差不多可以限制到记忆所保留的所与，或记忆所保留的官能底所与。我们看见过金色，在记忆中保存了金色，看见过山，在记忆中保存了山形，看见过血色……等等。这当然还是从形、色着想，如果我们从关系着想，情形同样；在南、在北、在中……就原料说，关系也是记忆所保留的所与。我们只说记忆所保留的所与，而不说记忆底所与，因为我们不一定记得这些所与。记忆和记忆之所得是两件事体，记忆是活动，因此活动而保留的所得，不必老在记忆活动中。想像底原料虽为记忆所保留，然而不必老在记忆活动中。既然如此，想像与记忆底关系仍为密切。它们底关系虽密切，然而它们底分别仍大，此所以在（1）（2）两条，我们费了一点时间，讨论它们底分别。
C.想像底内容
1.内容不限制到视觉意像 。所谓内容如以上第二节A段（3）条所说。想像底内容可以有（一）整个的“A—B—C……”意像，（二）有A，B，C……意像，（三）有“—”所代表的关系集合意像。内容是在想像中的，在想像中的关系者意像，及连带的关系集合意像，都可以有各式各种各形各色。显而易见，这是没有限制的。可是想像的像字，也许使人想到想像底原料，完全来自视觉。视觉底原料，限制到形、色。如果想像底原料限制到视觉，想像中的意像，当然也限制到形、色。其实不然，我们可以想像黄油的味，我们可以想像到盖叫天底声音，可以想像到兰花底香气。也许我们底想像大都是视觉方面的想像，也许想像到别的方面底意像的时候，我们依然要利用视觉方面的意像，也许视觉方面的想像比别的来得重要，但是无论如何，想像底原料决不限制到视觉。艺术的创作离不了想像，如果想像果然限制到视觉，音乐、文学等都不会有创作，也都不成其为艺术了。“像”字也许不若“相”字，但是我们既把相字用到共相上去，似乎还是保留像字为宜，本条表示它不限于视觉底像而已。
2.内容中的性质类似具体，类似特殊 。想像底内容可以从整个的图案着想，此即以上所说的A—B—C……，也可以从部分着想，此即以上所说的A，B，C……。有思想能力，就可以使经验所得的像，重现于思想中。重现底方式无法决定。甚么样的像为想像者所保留，甚么样的像与另外甚么样的像发生关系，关系是甚么，都没有法子预定。现在所注意的是，意像是就整体说，或部分说，或关系说，都是类似具体的，类似个体的，类似特殊的。上条已经说过，我们把像字限制到特殊的，性质与关系都在内，特殊的性质我们叫像，特殊的关系我们也叫像。我们请读者想像一金山，我们不知道他如何想法。作者个人所想像底金山，金是黄色的，不是紫色的，山底形式与丽江所看见的雪山相似的，不是与峨嵋山相似的。没有到过丽江的人大致不会有作者所想像的金山，这也表示作者所想像的金山，是类似特殊的。这形容词也许发生误会，也许会使人想到意像无以异于日常所谓实在的东西。其实类似特殊，类似具体，类似个体，一方面表示意像类似日常生活所谓实物而不是实物，另一方面表示意像不是普遍的、抽象的。在以上所说的金山意像中，金不是普遍的金之为金，山也不是普遍的山之为山。
3.内容中的关系 。从性质方面着想，以上所说的，也许不至于发生问题，说我们想像中的性质都类似殊象，似乎不至于有人反对。关系问题麻烦得多。想像中的关系有两方面的问题。一方面的前此已经讨论过，这就是想像中的关系和想像底关系。这分别前此已讨论过。不必再提。可是就特殊这一点着想，想像中的关系是类似特殊的，而想像底关系是特殊的，想像中的时间是类似特殊的时间，想像底时间是特殊的时间。我们可以在中华民国三十年十一月，二十二日，九点钟到九点十分，想像到从前住在北平底时候，从九点十分到九点二十分，想到将来回到北平底时候，所想像的时候是类似特殊的意像，可是前一想像和后一想像底相继，是特殊的时间上的关系。另一方面的问题是，有些人以为关系没有共殊底分别。一部分的理由也许是这样的特殊的关系总实现于一关系集合，例如这一包烟在这张桌子上。这“在上”与这一关系集合分不开，我们把这一包烟动一下，这在上关系就不等于从前的在上了。这很容易使人想到特殊的“在上”就是特殊的关系集合，因此也没有特殊的关系，只有特殊的关系集合，特殊的关系，的确与特殊的关系集合分不开，但是特殊的性质与有此特殊性质的个体，也分不开。如果对于性质，我们不因此抹杀共相与殊相底分别，对于关系，我们也不能抹杀共相与殊相底分别。关系同样地有共有殊。在想像中的关系集合意像，是类似特殊的，不是普遍的。在想像中的“在上”，是某x在某y上的“在上”，不是普遍的“在上”之为在上。
4.对错及相干与否问题 。想像底内容，就整个的图案或结构说，有以下两点应注意：（一）想像有时有错误问题。这要看我们底想像是创作的想像还是非创作的想像。前一种想像没有错误问题。后一种想像有错误问题。这一种想像仍不是记忆，它底对象可以说是悬空的，不一定是已经经验过的，也没有已往的时空限制。我可以形容芒果底味道给一没有吃过芒果底人听，使他想像到芒果底味道。他以后也许会吃芒果，吃的时候，也许会感觉到他底想像对或者错了。我们看文学作品，很容易对于不相识的作者，得一意像，这意像也许对也许不对。这里的对错问题，是想像底内容，与想像底对象，符合与否底问题，合就对，不合就错。（二）想像有成分相干与否底问题。假如就整个的图案或结构说，我们底意像是A—B—C ……，然而在想像历程中，我们想到E，这E意像也许和这图案相干，也许不相干。假如我们所想像的图案是一所房子，这房子是某甲所要盖的，可是在想像底历程中，我们想到同和居底干蒸鲫鱼；这干蒸鲫鱼意像与那房子底图案不相干；如果我们把所想像的房子画出来，我们决不把干蒸鲫鱼包括在内。相干与否底问题，不是对象与内容符合与否底问题，而是内容与内容之间的问题。不仅创作的想像有这一问题，非创作的想像也有这问题。所谓“心猿意马”，从想像说，都是不相干的意像。
D.想像底对象
1.对象与内容底分别 。在第二节我们已经分别想像底内容与对象。内容是随想像活动底生灭而生灭的，对象不是。以这一标准为在中与否底标准，内容是在想像活动中的，对象不是。我们也可以说，内容是想像底工具，对象是想像底目标。可是这一说法，也许有毛病。无论如何，我们可以想像北平底玉泉山，从对象说，我们所想的是北平西郊颐和园附近的，许多人可以去游的，有一高塔的那一座山；就内容说，所想的是玉泉山意像，这意像的玉泉山，虽是意像中的人可以去游的，然而不是人所能游的。意像的玉泉山虽在意像的北平西郊，可是我们不能说它在甚么地方，如果它在想像者所在的地方，它应该在四川李庄。这例子也许不好，因为想像底对象是一实在的地方，有些想像底对象不是实在的。可是我们现在所注重的不在例子底好坏，而在对象与内容底分别，这分别最容易用这样的例子表示。上段所论的是内容，本段所讨论的是对象。
2.分别底重要 。以上的分别非常之重要。有时我们会说这样的话，“我昨日想起玉泉山，玉泉山如在目前”。说玉泉山“如”在目前当然有不在目前的意思。这就是说，是对象的玉泉山不在目前，它在北平底西郊。它即在北平底西郊，北平也许相隔很远，何以又如在目前呢？想像中的意像，不容易说在任何地方，然而从意像者说，它在想像中非常之亲切直接，他的确可以说，他底意像在他底目前。是意像的或内容的玉泉山，既的确在想像者底目前，何以又如在目前呢？对象与意像不分，或只承认前者而不承认后者，或只承认后者而不承认前者，这样的小小问题，都会给人以一种困难。二者分别地承认之后，我们很容易解释。说想到玉泉山而玉泉山如在目前者，因为意像的玉泉山在目前，而意像的玉泉山，差不多等于对象的玉泉山，对象的玉泉山虽不在目前，然而“如”在目前。也许有人以为这里（1）（2）两条所谈的是记忆，其实不然，我根本没有说，于何年何月何日何时所看见的玉泉山，是我们所想像的玉泉山，也没说我们看见过玉泉山。
3.创作的想像仍有对象 。上面曾分想像为两种，一是创作想像，一是非创作想像。非创作想像有对错问题，创作的想像没有对错问题，它只有另外一套问题，我们可以叫美丑问题或好坏问题。非创作的想像底对象，或者是东西，或者是事体，或者是情形，或者是景致，大致说来是实在的。就想像之为想像说，这些实在也许是未曾经验过的，或者是已经经验过而不代表某一次的经验的，所以想像总有创作成分。但是既有实在的对象，想像直接或间接地总有实物上的遵循。未吃过芒果的人，所想像的芒果，多少总要根据实物。这样的想像内容与对象，很容易分别。创作的想像内容与对象，没有这样容易分别，想像既是创作的，它底对象不是实在的。可是我们不能因为对象不是实在的，就抹杀对象与内容底分别，或根本否认对象。事实上也许不容易有两想像者想到同一的对象，然而在理论上，我们不能不承认，两想像者有想到同一对象底可能。但是想像者既有两个，他们底想像是两件事体，想像既是两件事体，或两个活动，随此活动而来的，当然是两套内容。就内容说，这两想像活动决不能同一，能同一的只有不随活动底生灭而生灭的对象。创作的想像仍有对象，不过对象不是实物而已。对象既不是实物，我们不容易捉摸它，可是虽不容易捉摸它，然而也不能抹杀它。
4.对象与作品 。创作的想像底对象，不是想像者因此想像而创作的作品。作品是对象底具体的表现，它也许恰当地、差不多完全地表现对象，也许不完全地不恰当地表现对象，可是无论如何，它不是对象。如果它是对象，则没有作品的创作想像就发生问题。这样的创作想像，或者我们不承认它为创作想像，或者虽承认它为创作想像，然而因为它是没有作品以相继的想像，它也是没有对象的创作想像。没有对象的创作想像，有（3）条所说的困难。我们既然承认两想像者有想到同一对象底可能，我们也得承认这可能不因无作品而取消。如果我们认作品为对象，那么没有作品就没有对象，没有对象的想像，当然无所谓同一的对象，结果是我们把同一对象的可能，限制到有作品的想像。这其实又是把想像限制到有作品的想像，而无作品的想像，就不成其为想像了，而问题又推回来了。在日常生活中，有些想像，也许大部分的想像，是没有作品相继产生的。想像者不限制到作家，而是作家底想像，也不限制到作品。从这一点着想，一时代底生活底丰富，有非该时代底作品所能表现的，而美的或好的想像，湮殁而无闻的，不知道多少。
5.对象底类似特殊与类似具体 。在上段我们曾表示，想像底内容不是普遍的、抽象的。这当然就是说想像中的意像不是普遍的、抽象的，它是类似特殊的，类似具体的，或类似个体的。想像底对象也有相似的情形。非创作的想像底对象，是特殊的、具体的、个体的，不止于类似而已，创作的想像底对象，既不是实物，只是类似特殊的，类似个体的，类似具体的，本条底注重点仍是消极的，想像底对象不是普遍的、抽象的。以任何普遍的命题为例，我们不能直接想像，它根本无像可想，我们至多只能把它寄托到想像上去，以任何意念或概念以为例，我们同样地不能直接地想像，它根本不是像，我们至多只能把它寄托到想像上去而已。有些命题，有些意念，尚且需要符号以为寄托。
四、思想底相联
A.所谓思想底相联
1.非历史非逻辑的相联 。思想底相联有两大种，一是思议底相联，一是想像底相联。就想像说，如果所想像的意像附有连带而来的意像，而二者及其关系不表示记忆，这就是我们所说的想像底相联。就思议说，如果所思底意念有连带而来的意念，而二者底关联不表示逻辑上的关联，这就是我们所说的思议底相联。本节所要讨论的相联，一方面不是历史，另一方面不是逻辑。就前一方面说，联想不代表已往的事实。它当然有事实上的根据或有经验上的来源，它与事实或经验底关系，就是像想像本身与事实或经验底关系。这关系在上节已经讨论过，此处不重提。后一方面的问题，与前一方面，情形不同一点。思议底内容与对象都是普遍的，当然没有历史问题，在思议中的意念与意念底历程上的关系，也许有习惯训练……等问题，可是它们底关联——我们前此已经把关系两字限制到个体或特殊上去，把关联引用到普遍或抽象上去——决不会有历史问题。可是，虽没有历史问题，然而有逻辑问题。照我们相联两字底用法，逻辑的关联不算本条所说的思议底相联。
2.由—到 。在本段，我们底注重点，不在联想与联思底分别，而在相联。假如我们官觉到当前的x而思想到A，或者由B意念或意像而思想到A，这里就是“由—到”底相联。上面说此“由—到”底相联一方面虽根据于经验或历史，然而不是记忆，另一方面又不是逻辑上的关联。除此之外，似乎没有别的限制。我们可以由当前的呈现而联想，也可以由思想中的意念或意像而相联。今天有秋天底大太阳，秋天底太阳常常使我忧愁，使我想到侄子底死。这是由当前的呈现而想到已往的事体，因此得到忧愁心绪。这联想有历史上的根据，或经验上的根据；在这联想中有习惯，可是，习惯是现在的，或者说仍是现在有的。可是，它不代表已往的事实，就已往的事体说，它只发生一次，而在我这联想也许常有。我也可以由实验主义而思想到天演学说，然而前者与后者没有逻辑上的关系。
3.内容中的由—到 。思想底相联当然也有“—”“→”两关系底分别。假如我们由实验主义联想到天演学说，就“→”说，这联想或联思是实验主义→天演，假如我们由天演学说联想到实验主义，我们底联想或联思，是天演学说→实验主义。可是就“—”说，它也许也是由—到。思想底相联牵扯到二者，一是时间上的“由—到”，一是意念或意像上的相联。我们所注重的是后者。如果从例说，我们不注重究竟由金山想到血河，还是由血河想到金山，或由实验主义而思到天演学说，或由天演学说而思到实验主义；我们所注重的是二者底相联。可是我们虽然注重到“—”关系或关联，然而所谓思想底相联，既有以上所说的限制，“—”所代表的既不是抄写历史，也不就是逻辑底关联。事实上某甲某乙底思想底主要部分之一，总是某甲某乙底联想联思。事实上所有的思想都是尝试，都是综错杂呈的图案，其所以如此者，就是因为思想底主要部分之一，是这里所谓联想联思。而这里所谈的联想联思，有本段所已经论到的限制。
4.活的思想 。如果我们用“活死”字眼表示思想，我们可以说，我们底思想是活的，不是死的。我们可以从好几方面，表示死活底分别，和死活底理由。我们可以从以上所说的限制着想，思想底相联，既不抄写经验或历史，它虽受经验或历史底影响，然而它不受经验或历史底支配；它不是死的历史底延长，而是活的活动。另一方面，思想底相联也不是逻辑，虽然在思想历程中，思想者也许求合乎逻辑，然而他底思想底结构，不就是逻辑；这结构也不是死底逻辑，而是活的图案。思想是活的才有个性，不然出一题给许多人作，所作的文章或者就是逻辑，因此是千篇一律的，或者是抄写经验，因此文章只有作者底幸与不幸，而没有文章本身底好坏。这都是取消思想的个性的。思想底活底主要理由，就是联想联思底一方面不抄写经验，另一方面也不抄写逻辑底情形。
B.联想联思底原则
1.相似 。联想联思底原则最重要的是“相似”。我可以在昆明过年而想黄节先生逛厂甸。在这里我是由昆明底过年想到北平底过年，由北平底过年想到琉璃厂底对联，由对联想到黄节先生。两地方底过年虽同为过年，而不是同一的过年；由这样的相似的节气，引起另一时另一地底情形，因此得到另一时另一地底情形底意像。大凡看见或听见，或简单地说经验，一当前的呈现，而引起某某意像，当前底呈现和已往或另一地点经验之所得的情形底意像，或者相似，或者有以下所讨论的成分。所谓相似，当然不容易说。相似当然不是各方面底相同。只是一方面或数方面底相同，所谓方面不限制到性质，也可以是关系，它可以是数量，也可以是比率。如果相似底意义宽，以下所讨论的也在相似范围之内；如果意义狭，以下所讨论的不在相似范围之内。
2.时空上的相接 。时空上的相接也是联想底原则。去年这时候有许多的人从龙头村搬家。今年又到这时候了，连带地想起去年在龙头村底情形。“这时候”表示去年与今年在阶段上相似，但是去年在这一阶段上，与另一件事体在时间上是接连着的，这就是搬家，而与这搬家相接连着的地点是龙头村。时空上的相接也是联想原则。由当前的x我们可以想到y，不但可以想到y，而且可以想到与y同时发生的事体w，或者在y发生的地点底情形z。w这件事体与x呈现不必相同或狭义地相似，z这情形与x呈现也不必相同或狭义地相似，然而我们仍能由x想像到w或z。其所以能如此想像者，照本条底说法，就是w与z和y在时空上有接连的情形。如果我们把我们底想像推敲一下我们会表示本段（1）（2）两条所说的原则。这是从想像着想，从思议着想，情形或者复杂一点，以后再论。
3.充分条件与必要条件 。从已往的经验着想，相似的不必使我们联想，有时空上接连的也不必使我们联想。即以（2）条所说的搬家而论，我们说去年这时候搬家，今年又到这时候了。可是去年这时候所发生的事体非常之多，如果我们拼命地去记，我们也许可以记得许多别的事体或情形。我们何以没有想到那些事体，而只想像搬家呢？我们当然可以举出类似大小轻重，重要或不重要……等等标准，以表示我们何以想到搬家。这些标准也对，它们的确影响到我们底联想，但是这些标准，单独地计算起来，都不是充分的理由，我们不能说因为一件事重要，我们就会联想到它，即重要的事我们也不必联想得到。这些标准，联合起来，也许是联想底充分理由，但是即令果然如此，我们依然无法分别地表示充分的理由底所在。反过来，我们似乎可以说，没有相似处，我们不至于联想，没有时空上的接连，我们也不至于联想。相似与时空上的接连，至多是必要条件，不是充分条件。其它的标准似乎也是。有联想时所联想到的，一定满足以上的标准中之一，而满足以上标准之一的，不必联想得到。
4.直接地说只是联想原则 。上面所说的都是联想。时空上的接连不是对于意念所能说的，对于意念，我们是否能说相似，本身是一问题。从一方面说意念无所谓相似，从另一方面说，意念可以说相似。这问题我们现在根本不谈。现在所要表示的是，时空上的接连和相似是联想原则。至少从直接的影响这一方面着想，它们是如此的。可是意像有时为意念所寄托，有时因意像底相联我们也有意念底相联。我们可以看见人家办喜事，由呈现的红而想到美国人办喜事新娘子所穿的白；由意像的白我们可以思议到白之所以为白，又可以思议到坚白异同学说。我们由看见人家办喜事的红，而联思到坚白异同学说，此中不但有联思而且有联想，并且大部分的联思是跟着联想而来的；只是由思白而联思到坚白异同的联思，不必根据于联想。这联思底根据是意义上的，可以是而不必是意像上的。我们在这里虽然承认有不根据联想的意义上的联思，然而大部分的联思是根据于联想的。照此说法，我们底思议图案，仍间接地受习惯训练经验底影响。一个美国人思白不见得会联思到坚白异同学说。
C.联想联思底符号化
1.联想联思底习惯化 。联想联思底符号化也就是联想联思底习惯化。我个人有一相当怪的联想。生平听古琴底机会不多，可是，每听一次，总意像到一相当富于古木的山，上面有小平地一块，在这块平地上有石桌石椅，石桌上有香炉，炉中有烟上升，旁有戴风帽穿古衣的老者坐在石椅上。这意像与所弹的调毫无关系，弹平沙落雁我有这意像，弹高山流水我也有这意像，可见我没有分别调子底能力。这意像从甚么经验来的，我也说不清楚，既不记得，也无从追根；也许年青的时候，看见一张这样的画，而在这样的画中，有人在弹琴。无论如何，我总有经验上的根据，不过我找不出来而已。好在我们底注重点并不在这根据而在这联想。在这联想中，弹琴变成意像底符号。弹琴对于我，只有引起这张画底意味，根本谈不到欣赏音乐。可是，这张画就是弹琴对于我底意义。这意义既然这么靠得住，弹琴实在就是这想像底符号。
2.关于符号底几点 。以上这样的例，别人在他们底经验中，也可以找出来。有些人也许多，有些人也许少。符号化的情形可以如下表示：假如有x呈现或有A意像，只要有x呈现或有A意像，B意像就随着而来，我们说x或A是B意像底符号。思议底情形同样。我们对于联想联思底符号化，难免不想到以下诸点。（一）符号是有意义的，这在上条已经提到。弹琴对于我有那张画底意义，对于别人也许有别的意义。（二）符号难免有武断成分。弹琴不必引起那样的画底图案，它们没有普遍的理底根据，然而在事实它们居然如此地相联起来。（三）联想联思底符号化，有时可以找出原因，有时找不出原因，可是，即令找出原因，我们也不过是提出已往的陈迹而已。
3.符号化底原因 。联想联思底符号化中的习惯成分，有些容易表示，有些不容易表示。“想到早饭就想到咖啡”，这联想中当然有欧美底习惯，“想早饭就想到稀饭”，这联想中有中国人底习惯。显而易见，风俗习惯不同的人，联想联思也不同。可是有些联想联思底习惯，没有这样显明。各思想者有他个人底习惯。例如我个人看见柿子就想到风，想到灰色的天气，就柿子本身底颜色说，也许我应该想到天朗气清，然而我想到风，想到灰色的天气。原故也许是在北平找事的时候，恰巧我注意柿子底时间也是刮风而又有灰色的天气的时间。也许那几次底经验底影响大，使我得到这里所说的习惯。这还是可以找出原因的例子，还有些习惯，连原故都找不出。可是，原因虽找不出而习惯已成。
4.文学欣赏靠联想底符号化 。文学欣赏，尤其是诗词歌赋，需要联想联思上的符号化。欣赏文学，比欣赏逻辑或算学，要复杂得多。后者只有意念底意义问题，只有所思底结构问题，前者除意念问题之外，尚有意像问题。意像问题来了之后，复杂情形随着就发生。意像与意像之间底相联，有习惯，有风俗，有环境，有历史背景，而最难得的是符号化的意像底意义。中国人底“小窗静坐”，决不是铁纱窗子里面坐着一位西服革鞋的少年，这几个字所引起的意像不必是一样的，而与某一意像相联的意像更不必一样，假如“小窗静坐”这几个字本身所引起的意像，是茅屋一间，窗内坐着一位古衣古冠的老者，与此意像相联而来的，也许是屋旁疏竹几枝，屋后有高山，屋前有流水。这一意像也许是隐者底符号，而隐居也许有理乱不知，黜涉不闻，起居无时，维适之安底味道。这不过是就一可能立说而已，别的可能非常之多。我们现在所注意的不在可能底多少，而在意像联想中的符号。此符号成分，有某习惯风俗，某环境，某历史者不必能得，而在无某习惯风俗，无某环境，历史者差不多没有法子得到。普通所谓想像富丰，一部分的意思，就是联想快而符号的成分多。
D.联想或联思力
1.联想联思底力量 。联想联思有力量问题，而力量有大小，有精粗。这力量底大小一部分是经验底丰富与否底问题。经验丰富与否，不是生活历程中的项目多少底问题。生活历程中的项目多，经验不一定丰富，项目少经验也不一定不丰富。一个人饱食终日无所用心，经验不会丰富，可是，一个人一天到晚忙个不了，而所忙的事，让它川流过去，不留痕迹，他不见得经验富丰。经验富丰不仅要历程中的项目多，而且要项目底影响大。没有影响的经过不是经验。我们论收容与应付所与底时候，曾说有收容即能应付，能应付即有收容。有无收容要以能否应付来表示。我们所以这样地说者，就是影响问题。经验就是收容官能之所得，以应付所与，收容对于官能者总有影响，不然他不能以他所容的，去应付所与。收容多而应付底能力大，经验才丰富。这也就是说项目多，而项目底影响大，经验才丰富。
2.经验底深浅 。联想联思底力量也靠经验底深浅，而深浅也是影响问题底一部分。有些影响似乎是生理方面的，得到这影响的，有生理上的应付能力，例如吃了某东西之后，身体难受，以后碰见该东西就有恶感。这样的影响不是多方面的，思想、要求、希望……等等，不见得因此即有所改变。我们不能不说这样的影响浅。有些影响不只是这样的。有时候一个人得了一个经验，使他感觉到极大的快乐，或者极大的忧愁，而这经验使他在生活上旁征博引，使他想，使他思，使他懂，使他在生活上发现某种意义。也许原来的经验是一方面的，然而影响所及也许是多方面的。从经验者着想，这经验深刻。
3.经验者底灵敏 。联想联思，当然有经验者底灵敏问题。以上是从经验着想，经验可以丰富，可以贫乏，可以深刻，也可以肤浅，而这些也逃不了经验者底灵敏与否底问题。从这一点着想，也许我们要论灵敏才容易说得通。灵敏问题有麻烦的地方。普通所谓灵敏，一部分是联想联思底灵敏。联想联思灵敏的人底经验，大致说来，多半是富丰的，虽然不见得深刻。本段底主题既然是联想联思底能力，当然也要论到联想联思底灵敏。不过联想联思底灵敏是从灵敏底结果说，不是从原因说，是从枝叶说，不是从骨干说。从骨干说，我们还是要回到聪明两字上去。所要求的是视而灵于见，听而敏于闻……等等。有官能上的灵敏，有收容与应付上的灵敏，然后经验才能丰富，才能深刻。经验丰富或深刻，联想联思才灵敏，能力才大才精。没有骨干上的灵敏，联想联思也不至于灵敏。
4.联想联思底训练 。联想联思底力量有多，有敏，有锐。多就是范围广，方面多；敏就是来得快；锐就是尖锐。力量大也许是三者都有，也许三者之中有任何两项或任何一项。如果三者得兼，那实在了不得，如果三者之中有其一，联想联思底能力也相当可观。联想联思也有训练问题，这要看经验者自己能否观察自己底特别点。有些人自己观察自己，发现很奇怪的现象。据说有一个德国的诗人，要摆好些腐坏的苹果在他底书桌子上，他底诗意才丰富；据说有一个日本的作家，要挂好些雨衣和大衣在他底书房里，他才能写作；这也许是齐东野人底话，可是，我们不见得有理由否认这类情形。怀体黑教授曾说过，在他自己底经验中，他早晨洗澡，坐进澡盆的时候，也就是思想最富最快的时候。我们现在的问题，不在这类情形底理解，而在这类情形底存在。这类情形究竟有甚么根据也许很难决定，可是，假如一个人在他自己底经验中发现这类特别的情形，他很可以利用这特别点以增加他底联想联思底能力。
E.联想联思底重要
1.不受逻辑与历史底限制 。联思联想虽根据经验，然而不抄写经验；虽求遵守逻辑，而不就是逻辑。假如抄写经验的话，联想联思就没有甚么用处，也不至于重要。它不抄写经验，所以它能够突出经验范围之外。经验的确重要，我们也已经从种种方面，表示经验底重要，即在想像本身，我们也表示过，它非有经验上的根据不可。可是如果联想联思抄写经验，我们底思想即限于经验。如果我们底思想在各方面限于已经经验过的，我们在任何方面都不会有进步。限于经验也就是狃于经验，狃于经验，只能有继往而不能开来。联想联思虽遵守逻辑，然而不就是逻辑本身底展开。果然是后者，联想联思也毫无用处。完全是逻辑本身底发展的联思，只是逻辑而已。逻辑底性质，以后会谈到，现在根本用不着提及。我们现在只说，如果联思只是逻辑，联思决不能增加我们在逻辑学以外的知识。
2.在艺术上的重要 。联想联思在艺术上的重要显而易见，尤其是联想。各种艺术都有一共同点，这就是依照意像去创作实物。实物两字当然发生问题，一张山水画，从一方面看来是实物，从另一方面看来不是实物，就画是可挂可卷可收藏的东西说，它当然是实物，就山水说，它不是实物。这似乎还是从最简单的画着想，若从戏剧、音乐着想，问题复杂得多。一本戏剧书可以说是戏剧家想像所要求的实物，那戏剧底演出也可以说是戏剧家想像所要求的实物，而实物两字底问题更多。虽然如此，艺术总有发于中的想像与形于外的表现，前者既发生，后者底要求势不能免。实物就是形于外的表现，它就是艺术品。这些艺术品底创造，总要以意像为依归。如果意像只是抄写经验，则艺术品只是抄写自然的实物而已。要意像不抄写经验，也就是要联想不抄写经验。照我们底说法，联想本来是不抄写经验。不抄写经验的意像底重要，就是联想底重要。
3.在日常生活中的重要 。联想不仅在艺术上重要，就是在日常生活中，联想也重要。无论是小的改革，或大的革命，都是修改现实，前者也许是修改很短时间内，或很小地方内的现实，后者也许是修改长期内的，或大区域内的现实，然而都是修改现实。修改现实有两方面。一方面是对于现实有所不满。对于现实有所不满，也就是对于生活中的某种呈现有所不满。如果我们底联想只限于经验，狃于经验，我们只能接受生活中的种种呈现，而不能对于它们有所不满。如果我们对于它们能够有所不满，这表示我们除接受实在情形之外，在思想上不狃于经验。另一方面，修改现实要创作的意像或意念。创作的意像决不是抄写经验的意像，创作的意念决不只是逻辑本身。如果是的话，当然无所谓修改现实，因为根本就没有异于现实的意像与意念。在日常生活中，不抄写经验的意像，不只是逻辑的意念，既然重要，联想联思当然重要。
五、思议
A.思议历程底关系与意念底关联
1.思议底动与静 。想像有动静，思议也有。思议中的动与静，我们可以用同样的方式表示。思议中也有A—B—C和 A→B→C，而大致说来，这二者底分别，与想像中二者底分别差不多。这当然不是说，思议中的A—B—C就是想像中的A—B—C，也不是说，思议中的A，B，C……是想像中的A，B，C……。在想像中的关系者A，B，C……既不是在思议中的关联者A，B，C……即想像中的A→B→C……和思议中的A→B→C……也不一样。虽然如此，A—B—C……和A→B→C……底分别仍一样。无论就想像或就思议说，前者是图案或结构，而后者是历程。
2.关系者 。思议历程中的A，B，C……是关联者。它们都是普遍的、抽象的，它不是意像，它是意念或概念。它不是具体的、个体的、特殊的，也不是类似个体的，或类似具体的，或类似特殊的。也许在思想活动中，思议中的关联者与关联，得借重意像及意像底关系。从这一点着想，思议中的关联者可以分为两种，一种是可以寄托于意像的，一种是寄托于符号的。前者有相应的意像，后者没有相应的意像，只有相应的符号。虽然在想像中的符号仍是意像，然而这些意像究竟和其它的意像不一样，所以我们简单地说，后一种的关联者没有相应的意像，只有相应的符号。思议中的关联者及其关联，虽然要借重意像及意像底关系，然而它们仍不是意像而是意念。它们底关联不是意像底关系，而是意念底关联。这是从以上所说的“—”着想，若从“→”着想，则思议与想像中的同为时间上的先后，只是关系而已，不是关联。
3.“—”与“ ”。 “—”与“→”在思议与在想像有同样的问题。一部分的问题前此已经提出不必再提。“—”可以分为两种，一是上节所讨论的联思，一是意念或概念在意义上的关联，前者在上节论联思的时候，已经讨论，后者在论思议底结构时，会提出讨论。我们现在这里不讨论这两种不同的关联，所注重的是，在思议活动中，无论哪一种关联，都有“→”夹杂在其间。兹举例如下：（一）我们由思世界大同而想到康德，由康德想到卢梭，由卢梭而思民主政治。（二）我们由思p和q和r而思到q和p和r。这两例之中，前者底关联不是逻辑底关联，后者是逻辑底关联。这两关联根本不一样，然而在思想活动中，它们都有“→”。它们都有一时间上的“由—到”。在前一例中，时间上的“由—到”显而易见，在后一例中，时间上的“由—到”虽不显而易见，而后一例之有此“由—到”毫无问题。这里有死逻辑和活逻辑底问题。有蕴涵和推论问题。这些问题都非常困难，我们在这里只提及而已，不能讨论。
4.“ ” 。在思议活动中，“→”只是这一思议与次一思议在时间上的先后，它不是思议中意念底关联。这一点与想像中的情形一样。思议中的关联者及其关联，既都是普遍的、抽象的，它们在结构上没有时间上的先后问题。在论想像时，我们曾说，“—”所代表的关系之中，可以有时间上的先后，不过想像底先后，与想像中的先后，不一样而已，显而易见，前者不是意像，而后者是意像。可是虽然如此，而想像中的时间，仍是类似具体，类似特殊的时间。在思议中情形不一样。在思议中的时间，是意念或概念，是时间底所谓，而不是类似具体或类似特殊的。至于先后，思议底先后与思议中的先后不至于相混。我们可以先(1) 思“先(2) 有非常之人”，后(1) 思“后(2) 有非常之事”，先(1) 后(1) 是时间上的先后，而先(2) 后(2) ，不是时间上的先后。后一“先后”既是思议底内容，当然是普遍的抽象的意念，根本不是具体的时间或特殊的时间上的先后。
5.“—” 。思议中的关联者及其关联都是普遍的、抽象的，这一点已经提及过多少次，可是，因为它重要，我们特别地讨论一下。照我们底说法，知识离不开普遍的、抽象的意念。它不只是认识特殊，官觉到特殊，它一方面是在特殊中见普遍，在具体中得抽象，在事中明理，在然中了解其所以然；另一方面是以理夺事，以所以然去必现象之然。如果我们谈间接的知识，我们是由已知推论到未知，由见闻之所能及推到见闻之所不能及，我们更容易表示普遍与抽象底重要，因为只有普遍的与抽象的才能超出特殊的底范围之外。如果我们底思想只是想像，我们不仅没有哲学底可能，也没有任何知识底可能。在知识论底立场上，知识当然重要，承认知识底重要，就不能不注重普遍，在思想中就不能不注重到思议。
B.思议底原料
1.原料问题 。在论想像时，我们已经表示说经验供给原料，话说得笼统一点。后来我们说想像底原料是记忆所保留的所与。经验两字，照我们的用法，实在是以得自所与者还治所与，想像本身是一收容所与的工具，它也是致经验于可能底成分中的一成分。说经验供给想像底原料总有点像绕圈子的话。我们当然可以说，“经验”是一总名，它包括许多的成分，说经验供给想像原料，实在是说，撇开了想像成分的经验，尤其是以记忆为工具的经验，供给想像底原料。对于想像，问题似乎还小，我们不至于以为没有想像就没有经验，或者没有意像就没有经验。我们既不以想像为经验底必要条件，我们当然可以把经验划分为有想像的经验，与无想像的经验，而说无想像底经验所保留的所与（或所得），供给想像底原料。总而言之，说经验供给想像底原料，问题似乎不甚麻烦。
2.最基本的原料是所与 。思议底问题麻烦一点。思议中的关联与关联者都是意念或概念或命题。每一意念都是得自所与而又可以还治所与底方式。也许有人会说，没有意念根本没有经验，而没有思议也根本没有经验。一部分的理由是官觉问题。官觉不只是官能。官能底对象只是所与或呈现，而官觉底对象可以是“红”的、“方”的、“香”的、“甜”的“东西”。不谈觉则已，谈觉总有引用意念于呈现或所与之上的程序。单有官能，无所谓经验，要有官觉，才有所谓经验。果然如此，意念底运用是经验底必要条件，意念是经验底必要条件，思议当然也是。如果思议是经验底必要条件，它底原料不能又是经验所供给的。对于思议，我们也许会遇着这样一个问题。其实思议与想像，在这一点上，没有多大的分别。思议不是经验底必要条件，好像想像不是经验底必要条件一样。经验是一总名，它包括许多不同的经验，思议也许是知识经验底必要条件——知识经验这一名词，以后会常常出现——它不是经验底必要条件。既然如此，我们也可以照（1）条所说的说法，说经验供给思议底原料。可是与其这样的说，仍不如直接以所与为思议底基本原料。
3.抽象 。以上只是从原料着想而已。所与及其关系虽是原料，然而不是内容。要此原料成为内容，我们要有另外一种工作。谈想像时，我们特别注重记忆，我们说，想像底原料是记忆所保留的所与。思议也需要一种工作去化所与为原料。此工作即前此已经讨论过的抽象。抽象是意念底充分与必要条件。别的工具也是收容底工具，既是工具当然也有所得，但是如果这些工具不牵扯到抽象，即有所得，这所得，严格地说，不能还治所与。所谓治所与是以方式去接受所与，以方式去接受所与就是下章所讨论的规律成分。在本章我们不讨论规律成分。我们也许可以用一假设表示我们底意见。假如一官觉者只有记忆而无抽象，在一变更很烈的世界，他没有法子应付当前。他所有的工具只适应于已往，如果变更剧烈，当前的可以与已往大不相同，他当然没有法子应付当前。只有超时空的意念才能超时空地应付当前，而这非有抽象这一工具不可。有抽象这一工具，官能者才能化所与为意念，才能使它成为思议底内容。
4.意念不是像 。上面所注重的是抽象，不是抽象的，抽象是一活动，一工具，一趋势，抽象底结果才是抽象的。所抽的究竟是甚么呢？上面已经说过所抽的是意念。我们要特别注意意念不是像。我们要表示意念既是抽象的，它就不是像。从前的人以为抽象是从特殊的之中抽出一“普遍的像”来，照我们底说法，是普遍的就不是像，是像就不是普遍的，所以根本没有“普遍的像”。我们也不能找出一特殊的像而又能普遍地引用的。从各人对于他底朋友底经验，很容易想到这一点。某甲对于他底朋友某乙有印象，这印象是特殊的，某甲决不能把这印象引用到别人身上去，他只能把它引用到某乙身上去。特殊的像根本不能普遍地引用。只有普遍的才能普遍地引用。能普遍地引用的一定是普遍的理念。意念既能普遍地引用，当然不是像。前此已经说过，有些意念有相应的意像以为寄托，例如“红”意念可以寄托于“红”意像，虽然如此，意念仍不是意像。二者相混，就有说不通的情形发生。反对抽象意念的人大都是以意念为意像，以意念为像，它当然不能抽象，因此他们也不能不反对抽象的意念。反对抽象的意念本身没有甚么要紧。可是，如果我们意识到，在此情形下没有知识底可能，没有科学底可能，也没有哲学底可能，否认抽象意念的哲学，就说不通了。
5.所与底重要 。话还是要说回来。抽象的虽不是像，而所从抽的仍是像或呈现或所与。最基本的原料仍是客观的所与，想像底原料是它，思议底原料也是它。此所以我们第一章就论客观的所与。所与虽然重要，而从下章起我们论到它底时候慢慢地少了。
C.思议底内容
1.意念概念 。想像底内容是意像，思议底内容则比较复杂一点。我们曾说过思议底内容是意念。我们对于这句话应该修正如下：思议底内容是意念或概念、意思或命题。对于这四名词，我们分别如下。意念是相当于英文中的idea，而又限于以字表示的。英文中的idea不限制到以字表示的，我们这里所谓意念是以字表示的idea，例如“红”、“黄”、“四方”……等等。这里所谓概念相当于英文中的concept，可是，也是限于以字表示的。意念与概念底分别，从心理状态说，是前者比较模糊，后者比较清楚。从思议底内在的结构说，前者可以有矛盾虽然不必有矛盾，后者不能有矛盾。从心理状态说，二者底分别虽可以是那样地说，然而那样说了之后，二者底分别，似乎没有得到坚决的表示。从思议底结构说，二者底分别似乎得到了坚决的表示。“矛盾”有一套麻烦的问题，我们以后提到，不专章讨论。在这里我们只说有矛盾的意念。以后还要讨论这问题，现在只说这句话而已。至于概念根本是没有矛盾的，照我们底用字法，有矛盾根本就不是概念而只是意念。意念与概念有所谓显现问题，这问题下节再论。意念与概念虽有以上的分别，然而它们都是用字表示的。当然，如果我们分析它们，我仍然要用句子表示。这一点以后也会讨论，现在也不谈。现在只就意念与概念本身底完整着想，它们都是用字表示的。
2.意思与命题 。意思与命题都不是用字表示的，而是用句子表示的。意思是意念与意念底关联。命题是概念与概念底关联。根据上条底用字法，意念虽不必是概念，而概念总是意念，所以意念与意念底关联，虽不必是概念与概念底关联，然而概念与概念底关联，总是意念与意念底关联。这就是说，意思虽不必是命题，而命题总是意思。意念与概念都是思议中的关联者，它们都是前几节的符号中的A，B，C……或“—”。而意思与命题都是关联集合，都是符号中的A—B—C……（或B—A—C，或C—A—B……）。意思与命题底分别和意念与概念底分别差不多，不过意思底种类比意念也许来得丰富。命题虽是意思而意思不必是命题。不是命题的意思可以用问语底句子表示，可以用惊叹语底句子表示，也许还可以用其它的句子表示。这些都是意思，虽然它们都不是命题。从思议底结构着想，意思可以是根本无所谓矛盾的，也可以是无矛盾的，也可以是有矛盾的，而命题根本是无矛盾的。这就是说，是命题就没有矛盾，有矛盾的就不是命题。意思与命题都是用句子表示的。用字表示的和用句子表示的分别非常之大。这句话说起来似乎很容易懂，可是分析起来，非常之不容易明白。无论如何，我们利用字与句子底分别，以区别意念及概念与意思及命题。前者有显现问题，后者也有。前者无所谓肯定或否定，后者有肯定或否定，但这些我们现在都不谈（我们忽略特殊命题，以后有机会讨论）。
3. 思议活动 。思议底内容虽如上所述，而思议底活动仍有前几节符号所表示的情形。思议底内容，无论从意念、概念或意思、命题着想，它底整个的结构或图案总是A—B—C……。可是，这只是思议活动中一方面的情形而已。另一方面，就是A→B→C……。这一方面，从动的历程着想，虽然重要，而从静的结构着想并不重要。此所以我们谈内容差不多不提及它。我们可以用一意念底逻辑的结构来表示这情形。这样的例也许不能代表普通情形，然而它的确可以表示历程中的时间与结构不相干。假如我们在t1 断定所有的人都是有理性的，在t2 断定孔子是人，而在t3 推定孔子是有理性的，我们很容易表示t1 ，t2 ，t3 与此结构不相干，因为我们可以在tl 断定孔子是人，在t2 断定所有的人是有理性的，而在t3 推定孔子是有理性的。后面这一历程和前面那一历程不一样，它底时间上的秩序不一样，然而思议底结构一样。思议底活动，既是活动，当然免不了历程，当然也免不了时间上的先后，然而我们对于思议活动所注意的，仍是内容，仍是结构，而不是时间上的关系。时间上的秩序与结构不相干，此所以谈内容我们根本不必提出时间上的先后。
4.公私问题 。想像底内容因为是类似特殊的，所以都是私的。这就是说，甲乙可以同想像同一的对象，然而决不能想像同一的内容，甲底内容，乙无法想像，乙底内容，甲也无法得到。两人可以同想像丽江的雪山，然而一个人所想的，也许是他在丽江中学大门前可以看见的，而另一个人所想的，也许是他在黑龙潭公园所见的，而从特殊的经验着想，两人底经验根本就不一样。思议底内容既是普遍的、抽象的，所以可以公，也可以私。从公的说，意念、概念、意思、命题都是一类知识者之所共，它们都是可以交换可以传达的。从私的说，意念、概念、意思、命题都同时是显现。以上（1）（2）两条是从公的着想。私的虽都是显现，而显现不都是私的。公的显现就是意念、概念、意思、命题。显现之于意念、概念、意思、命题，有点像呈现之于所与。客观的呈现就是所与，公的意念显现就是意念。对于这问题以后还有讨论，现在只说到公私底分别而已。
D.思议底对象
1.共相 。思议底内容，一方面是意念或概念，另一方面是意思或命题。思议底对象是共相或共相底关联（可能及可能底关联暂不提及）。内容是意念或概念，则对象是共相；内容是意思或命题，则对象是共相底关联。想像底对象是特殊的、具体的、个体的，思议底对象是普遍的。共相与共相底关联当然都是普遍的，可是它与意念、概念、命题不一样；严格地说，对于共相，我们不应该积极地说它是抽象的，至多只能消极地说它不是具体的。它不牵扯到抽象工作，它就是那样而已。它是在“外”的或者说独立于知识类的。它不随一知识类底生灭而生灭。这一点非常之重要。共相不但是一类知识者之所共，也是各类知识者之所同。假如有不同的知识类，每一类都有不同的官能，不同的想像，意念所寄托的意像不同，每一类也有不同意味的意念；然而意念底意味虽不同，而因为各类知识者都有共同的共相及共相底关联以为对象，他们底意念底意义仍一样。共相当然也没有像的问题。它不是许多个体底共同的样式，样式总是特殊的。假如我们说一句透支的话，说任何共相都是共相底关联，共相是许多个体所共有的关联（不是关系）。
2.共相底关联 。共相与共相底关联本来是不容易分的。分析共相，它总是共相底关联，综合共相底关联，它们也就是共相。分析与综合这种字眼，是对于意念、概念、意思、命题而说的，对于共相与共相底关联，总有点格格不相入。但是，我们可以借用这种字眼，以表示我们底问题。假如我们注重共相，前此以为有凝固性的，忽然流动起来，化为共相底关联，假如我们注重共相底关联，前此认为在某图案或结构中的彼此，习之既久，彼此底图案会凝固起来化为共相。照此说法，我们不能以共相为固定的，像个体那样，也不能以共相底关联为散漫的，像关系集合那样。究竟甚么是共相，甚么是共相底关联，的确不容易说。它们底分别虽不容易谈，然而相对于知识类底区别，所以表示此分别的工具，比较地容易抓住，虽然在要求详细分析这一条件之下，仍不容易明白。直接表示共相底工具是意念或概念，间接表示它底工具是字，直接表示共相底关联底工具是普遍的命题，间接表示它底工具是句子。字与句子底分别，在日常生活中，似乎很容易抓住，然而分析起来，极不容易明白。虽然如此，我们仍可以利用我们对于字与句子底分别感，去区别共相与共相底关联。
3.理 。共相底关联我们可以简单地叫作理。根据（2）条底讨论，共相也是理，因为任何一共相也是其它共相底关联。本段底题目是思议底对象，此对象既是共相与共相底关联，当然就是理。就内容说所思是意念、概念、意思、命题，而就对象说，所思是理。理字从前有此用法否，我们不必讨论，我们只盼望读者不要以别的用法的理与这里所谓理相混起来。所思既有内容与对象底分别，当然有它们彼此之间底问题。从内容说，内容也许未能达理，也许不与理相符合，这大致说来，是思议失败了；内容也许达于理，也许与理符合，这大致说来，是思议底成功。我们也许有时会说“费了许多思议而结果仍无所得”；这无所得决不是没有内容，内容也许非常之丰富，这无所得实在是未能达于理。真假问题也就是内容与对象底问题，但是那是以后的事，现在不谈。
4.理不在思议中 。理既是对象，当然不在思议活动中。对于“在中”，前此已经论到，见第二节A段（4）条。“在中”有好些不同的意义。一是具体的东西所占的时空，是另一具体的东西所占的时空底一部分，例如这张桌子在这间房子中。只有个体有这样的在中关系。二是一类包含在另一类之中，例如人类包含在动物类之中。只有有包含关联的类才有这样的在中。三是一命题为另一命题所蕴涵，例如“x是有色的”在“x是红的”之中已经说了。说理在思议活动中，似乎只能有第三意义，因为所说的在中根本不能是第一意义，也不能是第二意义。这显而易见，不必多所讨论。问题是第三意义“有理”这一命题是否为“有思议活动”这一命题所蕴涵，或“有思议活动”这一命题是否蕴涵“有理”这一命题呢？根据对象与内容底分别与我们这里所谓理，以上的命题没有那样的蕴涵关系。“有理”这一命题既然是真的，以上的命题当然有真值蕴涵关联。可是，“有理”这一句话并没有在“有思议活动”中已经说了，像“x是有色的”在“x是红的”中已经说了一样。理是对象，不是内容。理不随思议活动底生灭而生灭。“有意念、概念、意思、命题”也许在“有思议活动”中已经说了，至少它们是思议底内容。在这里我们可以回到第二节A段（4）条，表示理根本不在思想活动中。这一点我们不再讨论下去。还有一问题是理是否在“心”中。照我们底说法，理当然不在“心”中。我们所谓“心”是思想能力。思想能力当然有所谓与所指。如果说理在所指的思想能力中，我们说了一句好像“道德是红的”那样的话。如果说理在所谓思想能力中，问题又回到以上所讨论的蕴涵问题而结论同样。无论如何，理不在心中。理当然在以整个的宇宙为心的“心”中，但那个“心”字底用法，本书不取。本书虽不讨论“心”，然而觉得心字是有用的字，颇不愿意把它底意义加广加淡使它等于包罗万象的宇宙，而因此而失去用处。
六、思议底结构
A.意念与概念
1.意念与概念底分别 。意念与概念底分别，上节已经提到一点。我们虽曾说意念比较地模糊，概念比较地清楚，然而我们也表示这分别不很坚决。我们也说意念是可以有矛盾的，概念是没有矛盾的，可是，说了之后，我们又表示矛盾牵扯到许多困难问题，而这些困难问题，我们在那时候根本没有提出。上节提到意念与概念二者底分别，用意只在表示它们不同而又同时是思议底内容而已。本节底主要问题是思议底结构，而从结构着想，矛盾问题特别地重要。我们不能不特别地讨论一下这问题，虽然我们所提到的，也不过是矛盾问题底一方面而已。
2.有“矛盾”这一概念 。前面曾说概念是没有矛盾的。这当然只是说任何概念都不矛盾，或没有矛盾的概念，而不是说概念之中没有矛盾这一概念。假如概念之中，没有矛盾这一概念，我们不能利用它以为概念与意念底分别底标准，显而易见这分别本身是概念的。可是，概念之中的确有矛盾这一概念。有矛盾这一概念尚不要紧，因为也许这一概念完全是空的，好象“龙”、“四不相”……等等一样，果然如此，则虽有矛盾这一概念，然而没有矛盾的“东西”。这岂不是很好吗？可是，如果矛盾这一概念是空的，我们也不能以矛盾为分别概念与意念底标准，因为我们说意念是可以有矛盾的，并且不但可以有矛盾而且有时有矛盾，不然的话，意念与概念分不清楚。照此说法，不但我们有矛盾这一概念，而且这一概念不是空的。矛盾这一概念既不是空的，当然有矛盾的“东西”。矛盾就是不可能，矛盾的“东西”就是不可能的“东西”，不可能的东西如何能有呢？我们说“A意念不行，它矛盾”这就表示A是空的，不可能的，没有A那样的“东西”。既然如此，何以又说矛盾这一概念不是空的呢？这样的讨论可以继续下去，翻来复去，而结果是矛盾既不能空又不能实。
3.有矛盾的意念 。以上的讨论当然有毛病。矛盾这一概念不是范畴东西或事体的，至少不是直接范畴东西或事体的，它所范畴的是意思或意念。说矛盾这一概念是实的不是空的，是说有矛盾的意思或意念，而不是说有矛盾的东西或事体。说A是矛盾，是说 A这一意念或意思矛盾，而不是说矛盾这一概念是矛盾的。（这一句话引起的问题颇多，本条所注意的不在那一方面，所以根本不提出讨论。）说A是一矛盾，矛盾这一概念不空，因为在这一概念之下，的确有A那样的意念，可是A既是一矛盾，A类的确是空的，它既是不可能的，当然是空的，这就是说，没有A那样的东西或事体。矛盾这一概念不空，而A这一意念是空的，照此说法，上条所说的翻来复去的讨论，根本用不着翻来复去。在思想史上，矛盾的意念底例子似乎不少。最好的例子似乎是“方了的圆”。我们现在承认“方了的圆”是一矛盾。照本书底说法，它不是一概念。可是它虽不是概念，然而它是一意念。在从前它的确是一意念，连霍布斯那个老头子都曾经想法子去证明它。现在仍是一意念，当我写这一段书的时候，它是我底思议底内容。可是，它虽是意念然而它不是概念。大致说来，有好些意念在思想史中保留，有另外一些为思想史所淘汰。
4.保留与淘汰方式 。怎样保留怎样淘汰，方式不一而已。我们这里所注重的有两种不同的保留与淘汰。一是在动的思议历程中保留或淘汰。这一方面的保留，就是在动的历程底内容中出现或继续出现，而淘汰是在动的思议底历程底内容中不继续出现。中国人底五行底意念，也许会在最近的将来淘汰，而仁义礼智信意念，也许会保留下去。欧洲中世纪底“安期儿”意念也许可以说是已经淘汰了。我们只说意念，不说概念，因为在这里我们不管这些意念有没有矛盾，只管它们在动的思议底历程中出现与否而已。不出现的不一定有矛盾，出现的也不一定没有矛盾。另外一保留与淘汰是在静的思议底结构中保留与淘汰。这里的保留是在结构中维持地位，这里的淘汰是结构中取消地位。即以上面所说的“方了的圆”而论，我们说它是矛盾。说它是矛盾，就是说在概念结构中没有它，它不是概念。它不能在许多相关于方或相关于圆底概念底结构，占任何位置。可是，虽然如此，结构中虽然不能有它，而它在动的历程中也许会继续地出现，继续地为思议底内容。反过来说，它虽继续地为动的思议底内容，而它仍为静的结构所淘汰。
5.思议内容底显现 。在这里我们又要提意念显现与意念底分别，概念显现与概念底分别……等等。在思议历程中的内容，可以只是意念显现而不是意念，可以只是命题显现而不是命题，可以二者兼是，这就是说，可以既是意念显现又是意念，既是命题显现又是命题。只是显现的显现是私的，意念与概念或意思与命题是公的，前者是知识类底份子之所私，后者是知识类之所公。显现也有保留淘汰问题，但这保留与淘汰和以上所说的根本两样。对于思议者，思议底内容无所逃于显现，问题只在显现底公私，好象对于官觉者，官能底内容无所逃于呈现，问题只在客观与主观一样。显现当然有保留与淘汰，但是不仅被淘汰者是显现，即被保留者也是显现。所不同的地方，被淘汰者也许只是显现，被保留者也许不仅是显现而且是意念概念意思命题。二者底分别不是单位上不同（“四”这一意念显现也许就是“四”这一意念）而只是公和私底不同。总而言之，公的显现就是意念或概念或意思或命题。新近有人以为康熙字典底作者姓康名熙，这意思显现，的确曾显现于这位先生底思议中，可是，经人指示之后，这显现淘汰了。可是，相继发生于这位先生底思议中的，仍是显现，不过也许不止于显现而已。
B.意念底意义
1.关于意义 。这里只说意念底意义，其实所说的当然不止于意念，概念意思命题都有意义。说意念底意义，不过是一简单的说法而已。思议底结构就是思议内容底结构，思议内容底结构，大致说来，以意念或概念为关联者，以意思或命题为关联集合。此结构底组织，以意念或概念底意义为主要因素。论结构就不能不论到意义。意义两字底用法太多，我们得先把一部分的用法撇开，例如“人生底意义”或“某一件事体底意义”。这种用法，与以下所要讨论的问题，没有多大的关系。这样用法的意义，与以下所要讨论的意义，表面上的分别很大，分析起来也颇麻烦，我们在这里不作这样的分析。除此之外，还有能有意义与不能有意义底问题，我们找不出好字眼表示能有意义与不能有意义。以上所说的“方了的圆”这意念，就是不能有意义的意念。能有意义或不能有意义，一方面是逻辑问题，就这一方面说，凡逻辑上可能的意念都可以有意义。另一方面，能有意义是意义底条件，不是意义本身。以下既然讨论意义问题，当然是对于能有意义的意念而说的。这条件我们虽承认，而这问题我们不讨论。
2.字底意义 。最通用的意义是字底意义。在日常生活中常常提到的是某一字或某另一字底意义。在书中所说的定义也大都是字底定义。严格地说，意念没有定义问题，只有字有定义问题。字既有定义，当然有约定俗成的成分。在未定未成之前，字底意义总有用字者自动或自由成分在内，在既定既成之后，我们不能随便乱用字眼。普通所谓自由定义，就是指字底定义而说的。字底意义，实在只是字所代表的意念，这种意义，不是我们从积极方面着想所特别注重的意义。我们以后，也许要从消极方面，表示这种意义对于我们所要讨论的问题也重要，但是，我们现在不谈这问题。对于字底定义，我们一方面固然要表示定某字某字底义是我们自由地定的，我们不必那样地定；可是，另一方面，所定的意义无所谓自由。符号同样。我们可以用P和q·=·~P qDf为例。原定义者可以用“→”也可以用“>”，但是，他选择了“和”，他有他底自由，别人没有干涉余地。可是“和”底义定了之后，它底意义，或“和”这一意念无所谓自由，我们也不能自由地引用，自由地修改。无论我们如何改法，我们会发现，所修改的是符号不是意念。对于后者，我们只有取舍，不能有所修改，所能改的只是符号而已。
3.意念的意义 。以上所论的是字底意义，本段所注重的不是字底意义，而是意念底意义。意念虽有意义然而没有“定”底问题。所谓没有“定”底问题，是说意念根本没有我们去定它底意义底问题。意念只是它本身而已，我们或者接受它或者不接受它，或者引用它或者不引用它，或者思义到它或者不思议到它。我们根本无所谓定它底义。意念底意义可以分以下两大种，一是意像的意义，一是意念的意义。前者从一方面说显而易见，从另一方面说又难于捉摸。意念有时有所寄托，而所寄托在的大都是意像，我们思“红”也许想像到经验过的某红色，思“黄”也许想像到经验过的某黄色，而因此牵扯出来的意像颇多。作者个人从前思“收税”就想到“一位穿黑制服，提小皮包在大门里等领钱”底意像，“收税”这意念对于作者就有那意像的意义，从另一方面着想，意像是私的，各人底经验不同，意像也不一样。意像上的意义就这一点说难于捉摸。本节也不注重意像上的意义，只不过提及而已。意念的意义又有两种，一种是逻辑意义，一种是非逻辑意义。就知识论说，当然后者重要，但是就意念底结构说，两者都重要。大致说来，前者就是一意念本身。这是极简单的说法。稍微申引一下，我们可以说，把任何及所有的逻辑定理引用到一意念上去，我们对于该意念底了解既不加深，也不变浅，既不加多也不减少，该意念原来是那样，它依然是那样。假如有“A”意念，我们把三思想律引用到“A”意念上去，其结果仍只是“A”意念而已，我们对于它没有得到物理方面的意义，或心理方面的意义，或文学方面的意义。一意念底逻辑意义就是该意念本身。对于知识，逻辑意义可以说是毫无用处。可是，从结构着想，它当然重要。一意念底意义要是它本身，它才能是思议底内容，结构中的单位，关联中的关联者。不然的话，情形不堪设想，其实也就是不可思议。但对于这一点现在不谈。
4.非逻辑的意义底重要 。从知识及知识论着想，非逻辑意义当然重要得多。非逻辑的意义非常之多。它不限制到与一意念底意义在某方面相等的意念，或在某方面所蕴涵的意念。假如张先生立于岩墙之下，我们说“危险呀”。别的暂且不说，这“立于岩墙之下”的意念有“墙坍下来被压的危险”底意义。如果我们再讨论下去，我们会发现物理方面的意义，算学中概然推算方面的意义，有儒家哲学方面的意义。假如一个人吃完了午饭之后，往他卧房里走，我们也可以说这有一睡中觉底意义。我们可以把走那件事撇开而专注重观察者底意念。在观察者底思议中，吃中饭后进房里去，有睡午觉底意义。这些都是非逻辑意义。这样的意义非常之多，除日常生活中有这样的意义外，各种学问所有的特别的意义也是非逻辑意义。这种非逻辑的意义，不是利用纯逻辑的推论方式，所能推论出来的。纯逻辑三字非常之重要。我们说的是纯逻辑方式而不是逻辑方式。在接受某前提之下，我们可以利用逻辑方式，推论到意念底非逻辑的意义；可是前提不是纯逻辑所供给的，它也许是科学所供给的，也许是历史学所供给的，也许是日常经验所供给的。利用纯逻辑的推论方式所得的，只是逻辑的意义，不是非逻辑的意义。意念底非逻辑意义，总要利用试验，观察，考证，及日常生活中的经验，才能得到，知识也是。从知识着想，非逻辑的意义当然重要。
C.意念底图案与历程中的内容
1.意念底图案 。思议历程中的内容，有属于一意念图案的，有不属于一意念图案的。思议图案不必是思议结构，结构是至当不移的图案，图案可以只是思议者之所决定或认定的而已。最初当然就有决定属与不属的问题。这问题颇不容易得到准确的答案，可是，思议者总有他自己底决定。这决定也许对，也许不对，无论如何，思议者在思议底历程中有他自己底决定。他自己底标准仍是他实际上引用的标准。根据此标准，有些内容属于一意念图案，有些不属于一意念图案。属于一意念图案的，或认为属于一意念图案的，为思议者所保留，不属于一意念图案的，或认为不属于一意念图案的，为思议者所淘汰。思议活动的主旨，就是图案底形成。为一图案所保留的，也许为另一图案所淘汰，为一图案所淘汰的，也许为另一图案所保留。这当然要看思议者底题目如何或注重点如何。意念底图案底脉络就是以上所论的意义，意像的意义与意念的意义都在内。有意义关联的意念不必思议得到，有意义关联的意像也不必想像得到。可是在思议者所认为无意义关联的意念或意像决不会保留，而无意义关联的意念或意像决不能成一意念图案。
2.语言文字与符号 。一部分的问题，是思议之所寄托的语言文字符号底问题。我们在思议中难免要把意念寄托于语言文字或符号。我们现在不讨论，离开语言文字，是否有思想这一问题。这问题以后也许会谈到。我们现在只表示我们底意念有时的确寄托于语言文字与符号。符号有它本身底问题，但是，视为寄托意念底工具，问题比较地少。符号只有它底独有的用处，它不象语言文字一样，有多方面的用处。既没有多方面的用处，当然不至于把各方面不同的用处，混乱起来。其次，语言文字，难免有一套相当的情感上的反应，这种反应，很容易使我们，在取舍之间，忽略意义上的分别。符号大都没有这种情感上的反应。反过来，语言文字底问题，麻烦得多。别的不说，即以矛盾而论，矛盾在思议中出现，也许大部分是语言文字所致的。前后矛盾，常常是一字数用底结果，本身为矛盾的意念，有时是它所寄托的名词底问题。文字问题，假如弄清了之后，也许前此以为有毛病的意念图案，我们也许会发现它实在只是两不同的结构，或两不相干的结构。无论如何，思议者留心于语言文字底问题，思议上的困难也减少许多。
3.组织图案底逻辑工具 。意念底图案既以意义为脉络，根据上段底讨论，当然以各种不同的意义为联络底工具。意念底逻辑意义，可以说是消极的工具。所谓消极者，有好些不同的说法。逻辑本身就是消极的，这一点在今日似乎已经成为常识，我们以后会提到，现在不谈。现在所要提及的，只是表示合乎逻辑的意念，不必成一意念图案，也不必为思议者所保留，使它们成为他所形成的图案。除非所思的题目本身就是逻辑，因而逻辑问题重要外，合乎逻辑的意念，对于图案，没有甚么贡献。合乎逻辑是消极的工具，而违背逻辑是积极的工具。违背逻辑底意念根本不能有结构，不但它本身没有结构，而且它不能与任何结构相通。思议者也许把违背逻辑的意念保留，然而他所保留的不成为意念结构，他也许自以为他底思议有图案，而那实在不相干，我们只说他底思议矛盾。违背逻辑是一基本的淘汰方式。从这一方面着想，逻辑是意念结构中的重要工具，而逻辑的意义，是结构中的必要脉络。这当然就是说，有此脉络，结构不必成，无此脉络，结构必不成。
4.组织图案底非逻辑的工具 。上面曾说，从知识着想，最重要的意义，是非逻辑的意义。从思议中的意念图案着想，非逻辑的意义是图案底主要脉络。笼统一点地说，在思议历程中的内容，有些根据经验，可以说是彼此不相干，有些彼此相干。意念虽不相干，而在历程中仍可以出现，在历程中虽会出现，而在图案上仍不相干。意念相干，在历程中不必出现，在历程虽不出现，而在图案上仍相干。相干与否，从思议者说，是根据于经验的。经验两字，在本书总是收容与应付所与。说根据经验就是说根据收容与应付。可是经验所包括的很多，不止于日常生活中的收容与应付，试验与观察，及其它所谓科学方法也在内。研究一门学问的人，有该门学问的经验，在他底思议中，相干与否，当然根据于他底经验，而他底经验，不止于日常生活中的收容与应付而已。经验两字所包括的多，相干与不相干底标准，当然有不同的种类。从经验两字所包括者多这一方面着想，思议历程中的内容可以是各种各类各形各色，范围非常之广，而思议者可以根据他底经验，他底灵感，他底知识，去决定何者相干何者不相干。同时这相干既是根据于经验的，当然不是逻辑的，相干不只是逻辑地相干，不相干也不只是逻辑地不相干。不相干的意念虽在历程中出现，然而为图案所淘汰，只有相干的意念为图案所保留。相干与否，既不只是逻辑的图案也不只是通而已矣，它也许是物理学的，生理学的，政治学的，文学的。发为文章也就是各方面的文章。
以上是从相干或不相干着想，不相干的淘汰，相干的保留。除此之外尚有真假问题。真之所以为真，假之所以为假，是本书的主要问题，我们现在不讨论这问题。这问题虽是麻烦的问题，而我们在日常生活中，并不见得感觉到这问题底麻烦。我们有我们的真假，也许我们没有真假底所谓，可是我们有真假底所指；无形之中，我们也有真假底标准，而这真假底标准，在思议历程中，我们也引用。上面所说的经验，不仅供给相干或不相干底标准，而且供给真假底标准；在思议底历程中，有些内容，思议者也许认为是假的，有些也许他认为是真的。思议者无法禁止假的意思或命题出现于思议底历程中，他只能在他所思的图案中淘汰这些假的意思或命题。真的意思或命题也不必出现于思议历程中，果然出现，也许相干，也许不相干，不相干的虽真而仍须淘汰。最后所收容或保留的图案，是思议者认为真而又通的图案。就本条所说，最后的图案不仅是通而已矣，不仅是物理学的，或生理学的，或化学的，或政治学的，或文学的，……而且思议者以为它是真的。
D.概念底结构
1.图案与结构 。意念底图案不必就是概念底结构。这就是说，在思议底历程中，思议者所保留以为有图案的意念，不必是有结构的概念。思议者，在思议的历程中，所收容的或保留的图案，也许有矛盾，也许是不一致的，也许是假的，也许是有不相干的成分的。思议者也许有理由或原故使他在这图案上打住，他也许写成文章，或写成书。普通我们说，这文章或书代表他底“思想”。本书当然不是例外，它也只是作者底思议中的意念图案而已。可是，如果思议者要求进步，要求达于理，他也许会同别人讨论或自己反省，再去思议。再去思议之后，也许他维持原图案，也许他修正原图案。无论如何，意念图案是静的思议，推动它的也许是思议活动，思议历程，而在典型上支配它的，仍是概念底结构。概念底结构，是意念图案底典型，它是历程所要达的极限。这极限果然达到，意念图案就成为概念结构。这结构也许是我们所达不到的。达到此结构，从对象说，就是我们底思议完全达于理。此结构能达到否，我们不必讨论（作者认为是达不到的），我们有达到的要求毫无疑问，概念有结构也毫无疑问。
2.概念本身即一结构 。概念本身就是无矛盾的意念。概念本身本来就是有结构的，不在结构中的根本不是概念。因此概念也决不会是单独的。这当然就是说，没有与别的概念不相关联的概念，这句话也许不妥，也许我们要说，没有不牵扯到别的概念的概念。说概念没有矛盾，就是说概念结构没有矛盾。说“四方”这一概念没有矛盾，就是说与四方这一概念相关联，或形成四方这一概念的，所有的命题与概念及其结构，没有矛盾。其所以如此者，因为一概念就是一结构。执任何一意念而坚决地断定它为概念，至少是不容易的事，也许根本是办不到的事。这就是以上所说的图案与结构的问题。事实上我们有两方面的工具，一是逻辑，一是经验，这两方面的工具，帮助我们决定取舍。我们运用这工具的能力有大小，但是，无论我们底能力若何的大，我们不能坚决地断定某一意念为概念，或某一意念图案为概念结构。我们在这里所注重的，不在某某意念之为概念与否，而在概念本身之为一结构，而多数人相通的概念，是结构与结构之间，四通八达的，完整的结构。此完整的结构表示四通八达的理。
3.意义是结构底脉络 。概念底结构仍以意义为脉络。这种意义底脉络可以说是内在的关联。内在底意义与前此所谈一样，关联可以说是普遍与普遍之间的关系。这些关联，都是命题。意念图案中，不仅有意念是否为概念底问题，而且有意思是否为命题底问题。这问题我们不再提及。我们所注重的是，这些命题既是内在的关联，也是结构底经纬。这些命题对于概念底贡献，可以从两方面着想，这些命题本身也可以是两方面的命题。一方面是以某概念为关联者的命题，例如“如果一四方底边线是另一四方中两三角底斜线，则一前面的四方等于两后面的四方”。这样的命题在表示上对于四方之所以为四方似乎没有贡献，或者说似乎与四方底意义不相干，其实它也表示四方底意义。假如四方底意义不是那样的，以上所说的命题不会是真的。另一方面是不牵扯到某概念为关联者的命题，例如“如果平面四边形中的四角都是直角，则……”。这样的命题也就表示四方底意义。“四方”这一概念就是一套这样的两方面的命题。这些命题成一内在的结构，这结构就是四方之所以为四方。要完全地得到一概念，就是要完全地发展此结构。一概念只能在这样的结构中充分地表现出来。四方这一概念在几何中表现出来，好象“和”这一概念在Principia Mathematica底命题推算中表现出来一样。
4.系统 。上面最后这一句话有误会底危险。这里所谓结构不是普通所谓系统。几何与P．M．都是普通所谓思想系统。我们这里所谈的结构是平铺的，无所谓头尾，无所谓边际。它是任何系统底根据而本身不是一系统。至少我们现在所称为系统的系统是有头尾的，有组织的，因为改变组织之后，系统成为另外一系统。同时系统是一意念图案，以上所说的几何与逻辑系统都是意念图案，这样的意念图案也许比普通的文章来得谨严，也许是真的，内部也许没有矛盾，没有不一致的情形等等；然而不满意的地方仍然有，我们仍然不能说它们就是概念结构。可是虽然如此，这样的意念图案也许近乎概念结构，此所以它们了不得，它们虽不是至当不移的，然而它们给我们以至当不移的感觉。
5.理 。概念底结构所表示的就是理。意念底图案所表示的也是理，不过表示的不充分不完全，不必正确而已。理所当然是至当不移的。有理即有相当于理的概念结构。所谓明理，即在思议活动中，所思的内容，接近于所思的对象。知识不仅是觉像而且是明理。前几章大部分的题材是像，以后慢慢地转到理上去。理是思议底对象，也是思议底最后目标，可是就内容说，意念图案底极限是概念结构。