第一节 日常生活中之真知识与意见之难于分别
我们在日常生活与学术研究中，皆恒自信自己之意见即为真知识。然有时我们亦怀疑到，所谓我们之真知识，不过我个人之意见，或不过我所在之人群与整个人类之主观之意见。我们如何确知，我们之知识是真知识，而非只是意见?此与确知我们之意见只是意见，而非真知识，同样是不易的。此问题中包涵：何谓真知识，或真理之意义与真理之标准之问题，对已有之真知识，吾人如何能自确定其为真知识，在信念上如何可确定不移，我们有何自觉的理由，以为此确信之根据，而别于泛泛之意见等问题？今姑从后一问题说起。
譬如，我们在日常生活中，恒自然发出许多信念，其为真知识或意见，我们恒未暇加以分别。亦不知我们之信念之是否真为确信，其不能不信之理由何在。如我们恒不自觉的相信人所报告于我之消息，而其涉及于我个人之利害毁誉及所特别爱恶之人物等者，尤易使我轻信。我们亦恒相信二人以上所同说之话，故三人可成市虎。三人对曾参之母说曾参杀人，可使曾参之母断机而起，意曾参之果然杀人。我们信报纸之所记载，与书上之所说，及一切我与人所共佩敬之权威人物之所说。这些即可构成我们之知识之大部分（如历史地理之知识，更多是由传闻与书籍而知)，亦构成我们自己个人对人、对事物、对世界之意见之大部分。而其所以为我们所信之理由，我们常并不确知。这些意见，亦常可以我们所接触的他人之不同，所在人群之不同，所闻之他人之言语与所读之书不同，而即亦可不知不觉间，逐渐全然改变者。其中之很少真知识，亦由此可见。
但在另一方面，则我个人对人、对事物、对世界，亦恒有许多随意发出之意见。而对人之好坏善恶之意见，尤最易与我个人之利害、兴趣、私人之感情等相夹杂，恒最无定准。故人莫知其子之恶，莫知其仇之贤。吾人之预测一事物之未来或客观社会与世界之前途，亦常以吾人所希望者为事实。如在乱世，人恒以其所欲往之地，或无法离去之地区为安全，以星相家所言吾人未来将有之福禄为可信；至其所言之灾祸，则恒不愿信，而或视为荒谬。此外，吾人恒凭一最近所见某人物之表情等，为代表其他人物之常性。如以昨日见某人之曾发脾气，谓某人善怒，而忘其过去之种种忍耐之事迹。或以偶然所遇之一二事，概括一般之情形。如以偶见一二英国人狡诈，遂断定一切英国人皆狡诈。又我们亦恒以特殊之奇异事或大事，与我们之一特殊遭遇相连结，而谓其间有因果关联。如方接媳妇而家门顿衰，方见天有奇象而人间刀兵顿起，便以二者有因果关联。是见吾人在日常生活中之意见，常顺吾人之情感欲望与自然之联想，及轻率之推理而发，并不必自觉其确定之理由者。吾人一加反省，亦可自知其并无确定之理由者。
我们在能知其自己之意见之未必是后，恒求之于他人之意见，如大多数人所说与社会权威人士之所说。当发见大多数人所言之冲突，或社会权威人士所言之冲突时，则求之于专门之学者专家之言。当我们又发见学者专家所言之冲突时，则或自己去亲加研究。至当自己亲加研究之结果，与学者专家或大多数人所言冲突时，则与之讨论辩论，以求归于一是。然当此讨论辩论仍无结果时，则人又将何为?人于此，则只有反而求其所信所以为必是，其确乎不可拔之理由何在，而望有以自坚其独信者，以再求人之共信。然人之所以自坚其独信者，将于何求之?则仍只有求之于人之自信为颠扑不破之理论根据。而此根据，除原于人之理性外，亦必须兼原于经验。
由是而吾人欲求有确信，必须先在吾人之理性与经验中，求其必不可疑者。且必须先求去确定最简单最平凡之意见知识中之不可疑者。而此则最后必逼至种种哲学问题。
第二节 吾人对经验世界之事物及知识可能有之怀疑
如吾人在日常生活中，所认为最不可疑者，为吾人过去曾有之经验，与吾对吾当下的主观心理之反省自觉。然吾对于吾过去曾有之经验之记忆，亦常有错误。吾可将过去所经验之事之时间秩序，加以颠倒，或误记他人所作之事，为吾自己所作之事。吾对吾之主观心理之反省自觉，据心理学家言，亦常不可靠。如吾人以吾人之恶某人，由于某人之德性不好，而实则可是因在爱情之关系上，吾对某人有一嫉妒。吾以吾之自负，由于吾之学问之好。实则由于吾人少时之受人轻贱，而本于心理之补偿作用，故有今日之自负。吾以吾之厌恶象，由于其形状丑陋，而实则由吾在小孩时曾为象之鼻卷起，而此事今已遗忘，而余怖则化为今之厌恶。凡此等等，今之心理学家，类能言之。
由此而人所认为最不可疑者，遂或以为唯在吾人日常生活中所知之外在客观事物之存在，过去所经验过之客观世界事物之曾存在。但吾人在能知所知关系之问题中，已论吾人所视为客观存在之世界，并不必真为外在之存在。而吾人所视为属于外在事物之性质，如酸甜等，皆不必为外物所有。而依主观观念论而产生之怀疑论者，即可谓吾人所见之世界，皆全同于吾人梦中之所见。以至怀疑吾所遇之他人，亦如梦中之他人，乃并无心灵，而只是貌似有心灵者。而哲学上亦有唯我论Solipsism以神与世界之其他人物，皆只是我一人心中之虚影，而我则成为唯一之作梦者。而人亦有假定此整个之世界，乃五分钟以前之所造，唯其造成以后，宛若为经过无数世代者而已。如进化论者恒据地层中之古生物之化石之由世代而成，以证生物之进化论。有宗教家反驳其说，遂谓此地层中之古生物之化石，皆上帝一时所造，不过其造成之后，可使人想其宛若由积世代而成而已。罗素尝谓今吾人若谓此世界为五分钟以前所造，而使在五分钟以后之我看来，若如经无数世代者，亦非逻辑上所不可能之事。此犹如电影乃五分钟以前所放，梦为吾人昨日所梦，而电影中之古老房屋，梦中之古人，即亦可若为千多年前早已存在者。
吾人即姑不论此对客观外在世界事物之存在之怀疑，然吾人对客观事物之知识，明为相对于吾人之主观者。如吾人前所说在不同角度下，不同媒介物下，不同生理心理情境下，吾人对一物之所感觉者不同。此外，吾人对外物之判断，更为多不确实，而只依于吾人之推想者。如吾见镜中人迎面而来，我遂忘其自后至。吾闻邻室收音机所放出之歌声，初亦可以邻室中有人唱歌。而推想之起，速如电光，恒使人不及辨孰为所感觉，孰为所推想。吾人不能保证吾人之判断一事物有某性质，不包涵推想之成分，则吾人可怀疑吾人对一事物所作之任何判断 [84] 。而在事实上，除吾人当下所感觉者外，其余吾人对外在世界之所判断或所知所信，皆多少依于吾人之推想。如吾人自晨离家出门，而思及门庭宛然，似如在目前，便信其尚在，此即明只依于推想。吾傍晚归来，居舍大可已被火烧，什物荡然。是见本诸推想者之皆不必真。而人如因知推想者之不必真，遂去除此一切推想，则可成一哲学上之怀疑论者，于其离家时，即不信其家尚在。至其出外归来，门庭依旧。此哲学上之怀疑论者，亦无妨谓：“在吾离家时，吾之房屋及其中什物，实已化为乌有而不在。唯吾归时，乃从新顿现。而吾在离家时，亦实无感觉中之亲证，以谓此时房屋及其中什物尚在。至若吾由观离家之时炭火熊熊，今则唯余灰烬。亦不必足证吾离家时，炭火之尚燃。因此炭火亦可在吾不见之之时即灭，此灰烬乃于吾见之之时所顿见。由此灰烬，遂可使吾可推想在吾离家时，炭火尚燃，而实则炭火亦尽可早已先灭也 [85] 。”至于若他人谓在吾离家时，亲见吾之屋与其中什物尚在，则吾亦未尝不可不信。且亦可依同样理由，以怀疑此人在吾不见时，亦如房与杂物之皆为不存在者。如吾人循此哲学的怀疑论者以用思，则吾人可进而谓，除我当前所经验直觉之某特殊事物特殊现象外，一切事物皆只在推想中存在，而实不存在之怀疑论。
若吾人对于吾人之主观经验、主观心理及客观外物之存在，皆可发生怀疑，则吾人之所不能怀疑者，当唯有纯依吾人之理性而成之知识，如数学与逻辑之知识。然人如欲怀疑此类知识，仍非必不可能。即人可怀疑数学逻辑之推演之历程之有错误，人亦可怀疑吾人之肯定数学逻辑之原则之直觉，是否明白而清楚。人亦可怀疑其所用之语言符号，是否前后一贯。人并可由数学逻辑之恒归至若干诡论，如无限数之诡论等，及吾人不能保证吾人在逻辑数学之推理演算中，诡论之永不发生；以怀疑数学逻辑所依之理性本身，不足达真理，以形成确定不移之知识。人亦可由数学逻辑之知识，不必皆能直接应用，其应用，唯待于世界之为某一种经验世界（如吾人所经验之世界，为绝对的变化无常之世界，其变化之迅速，使吾人不能于任一物说是什么或是何数时，则一切数学逻辑之知识，即皆成不能应用者)，则吾人纵对数学逻辑知识能绝对的加以确定，仍无助于吾人对世界之无确定之知识。即吾人对数学逻辑本身之内在的有效性，不能怀疑，对其外在之有效性，仍可怀疑。而果数学逻辑知识，不能应用于某一种经验世界，而无外在的有效性，则以经验世界为唯一真实之哲学家，亦可以此类知识为不真，为虚妄之知识。然则人之绝对不可怀疑，而可绝对加以确定之知识，可为人在知识世界所抓住之把柄，以为人继续求知之颠扑不破之根据者，毕竟为何?吾人又如何由此以建立种种其他知识之确定性?
第三节 怀疑态度之根源与消除以往怀疑之道路
吾人如欲对此问题求得一答案，当知吾人之怀疑态度之所以可无所不运之故何在。此实唯由于吾人心灵，对其所知之任何经验事物，或理论，或知识，皆可超越之而漫过之。由此心灵之能超越之而漫过之，则吾人即无任何理由，亦可对一切所知者，抱存疑不信之态度。吾人欲求确信吾人所知者之真，遂唯有进而求此所知者之根据，以使此心灵得一止息安顿之所。然吾人如已知一所知者之根据，则吾人之心灵，又可超越此所知之根据，而吾人之怀疑，仍可对之再生。由是而吾人遂必须再进而求其根据之根据。然此不断追求根据之心灵，如不能发现一根据，足以为其自身之根据者，则此怀疑之根，似即永不能绝。
如吾人进而将吾人本经验之直觉所知，与本理性以推知者，分别言之，亦可见此怀疑之根之所自生。原一切本经验之直觉之所知者，皆止于所直觉者之如是如是。然吾人一朝超越此所直觉者之如是如是，以观此所直觉者，则此所直觉者即成非吾人所直觉。吾人亦若不能保证在未来必有同类之直觉，而吾人之所直觉者，即若成可疑。至吾人以一定之普遍原则为前题，本理性以推知者之为何，非至实际推出时，乃人所不知。而吾人在超越此所知之前提及已推知者，以观此可能推知者时，则对其所可推知出者，是否皆能应用于经验，再由经验之直觉以证实，及其是否皆不与人之其他所知者，发生矛盾，以反证此前提之必真，亦皆初非吾人之所知。于此吾人亦即可对此普遍原则亦发生怀疑。
然吾人如知吾人之一切怀疑，唯是由超越吾人之所知者，而问其是否对吾人所不知者亦必为真，而生怀疑；则一切怀疑，皆不能及于吾人之止于“对吾人之所知者之本身之如是如是”之反省之知。故吾人可怀疑吾人由经验直觉所知为如是如是者，是否合于外在之客观存在，是否在将来仍有同类之直觉以证实之，然吾人不能怀疑吾人当初之有如是如是之直觉。吾人可怀疑吾人所经验过之一事，毕竟为吾人何时之所为，及是否我之所为或他人之所为。然吾人不能怀疑世间之有此事。吾人可怀疑吾人之一切本经验直觉及一定前提所推断者之是否为真，然吾人不能怀疑吾人之有如是如是之推断之事。此乃因吾人如怀疑吾人之有如此如此之推断，或宇宙间有某一事，或我有某一直觉，则此已设定此所怀疑者之先存在。而吾人之怀疑之，实亦即无异于存想之。则此怀疑，即非怀疑。故一切怀疑，皆只能是对一所推断者之是否为真，或一直觉、一事之涵义为何，与存于何处之怀疑，而不能是对推断本身之存在，及吾人所直觉者之有，或经验之事之有，而生之怀疑。
吾人如由反省以看吾人自己之一切推断之事，则其所推出之结果，虽可为错误或不真，或无客观实在与之相合者，然此推断之事，所由构成之内容成分，则分析至最后，其中皆无所谓错误与不真，亦可无待于客观实在与之相合者。
譬如吾人由镜中人对面走来，而依吾人看一般镜外人之推理原则，推断其乃向我们之身体前面而来，此固然是错的。但吾人此时之看见镜中人对面走来，则亦是一事实。于是我们即可改而依另一原则，“凡在对面镜中对面而来者，皆实由后面而来”，以推断其实自后面走来。亦可根本不作任何的推断，则我们之见其自对面走来，即无任何之错误可说。而其余一切我们之不自觉的进行之推断，如我们加以反省，而分开我们推断所据之经验的直觉，与所依之原则及推出之结果，亦即无此结果之真与不真之问题。而此所直觉者与原则分开后，则所直觉者在此，而原则可移用于他处，或存而不用，即可去掉一切不真或错误之根源。
吾人若将由推断而生之真与不真之问题撇开，而唯将一切推断之事之所由构成者，分析开来看；则吾人亦即不能由我们之推断之可误，而据此以说，只有我当下所经验直觉者乃存在，此外皆不存在。因由我们之推断可误之本身，亦不能推出一切推断皆误。而我们若将一切推断之事皆放下，则我们固可不说在我现在所经验直觉者外之事物，皆照常存在。然亦不能说其必不存在；则我们至多只能对我之直接经验者外，无所说。而此无所说，并不同于说其不存在。
至于我们之所直接经验或直觉者，是否即同于梦中之虚影，或只为我个人主观之心所现?或除我以外，是否即无客观之事物与他心之存在?欲答此问题则须知：谓吾人之日常生活中所见之客观外物与他人，同于梦中所见，因而皆不离我一人之心，此本身仍是一推断。而此推断之是否有效，则待于日常生活所见，是否皆同于梦中所见。然此乃明不能说者。一是吾人明知吾人上床闭眼后乃有梦，然吾人非在梦中，上床闭眼乃成醒。二是吾人可以醒时之所经验者，解释梦之所以成，而不能以梦中之所经历者，解释醒中之所经历。三是吾人今夜与昨夜所作之梦中之世界，不相联续，而在醒时之世界，则今日与昨日乃相联续者。则由梦中之世界中亦有人物，而推证醒亦如梦，梦中之境为我一人之心所呈现，而推断醒时所见之人物亦然，则失其所据。至谓吾人所见于他物与他人者，唯是其显于吾人之感官前之现象与印象，故吾人不能知他物与他人之本身是否真实存在云云，乃假定吾人不能由他物与他人之印象现象，以直觉其存在，或假定吾人之知一物一人之印象现象，与知其存在为不相容而来。然此假定本身，并不存于吾人所有之他人他物之印象现象之本身，而唯由吾先视吾对他人之印象现象，为唯一之存在，而后乃有此结论。然吾如何能说，吾对他人之印象现象，为唯一之存在，此外即更无存在？此仍是依于吾人之一种推断。由此而吾人真将一切推断之事放下，则谓我之世界为我一人之变现，或他人他物皆不存在，亦不得而说。
复次，吾人之说吾人所思之世界，可为五分钟前乃存在，而只宛似以前早已存在之说，仍为一推断。此乃是假定五分钟前存在之世界，可全同于现被认为经由无数年代而造成之世界，而作之推断。然此假定，果何所据?若无所据而成立，则吾人固可说，此经无数年代所成之世界，即为五分钟前所造之世界；然如此二语为全同，吾人岂不亦可再重说，此为五分钟前所造之世界，即经由无数年代之所成之世界，而仍回到常识之论?而吾人将本于无所据之假定而作之推断放下，则吾人亦即不能有世界或为五分钟前之所造之疑矣。
此上所说者是：人如暂放下一切推断之事，或放下一切推断之是否真之问题，而纯从其所经验直觉及推理，所由构成之成分上着眼，则一切怀疑论，亦即同时失其所据。而此即一消除一往之怀疑态度之一道路。
第四节 不可疑的事物
吾人将一切推断之事，暂时放下，则吾人将暂不由推断以定何物之存在与不存在；而吾人亦将不据吾人之经验直觉，以推断何物之存在与不存在，或推断只有此经验直觉之自身存在。由是而吾人即达于一心灵境界，即于一切皆无所将迎，亦无所排拒，皆如其所如，而顺受之、观照之、之心灵境界。而由此心灵境界，我们即可逐渐发现，一切知识所由构成之一些必须条件或成分，其存在乃至少在知识世界中，为人所不能疑，而其本身却尚非我们通常所谓知识者。
（一)即上所谓经验之直觉所对。如眼前呈现之青黄碧绿，软硬滑涩，香臭腥膻，酸甜苦辣，等纯粹之感觉与料；及我们之感情之烦忧悲愁，欣喜愉乐，以及我们前文所谓我们所作之具体事，如种种行、坐、视、听之种种活动。这些东西，我们对其存在于何时、何地、属于何人，与如何彼此关联而存在，皆尽是可疑。然若我们不问其存在何地等问题，则其“有”，皆为不可疑。其理由即前文所说：吾人疑之，即必须存想之。吾人既存想之，吾人即不能存想其为非有。又吾人若不论其存在于何地等，亦不依之作任何推断，则吾人亦不能说，只有在我眼前呈现之经验直觉所对，乃存在，乃有。呈现于我之过去未来者及呈现于他人者皆无。因吾人如此说，仍本于一推论，而非本于经验直觉之本身。如依此本身说，只能说凡呈现于经验直觉者，即呈现于经验直觉者。然此语初未规定限定所谓呈现者之范围，与经验直觉之名所指之范围。现在呈现者，既可变为过去，亦可重现于未来。过去与未来所呈现者，当其正呈现时，亦皆在现在。又呈现于我今日之经验直觉者，亦兼可呈现于我明日之经验直觉，及他人之经验直觉。反之亦然。故吾人无理由谓，只有呈现于我此现在之经验直觉之所对乃为有，其余皆非有。而吾人如必说，只有此呈现于我之此现在者乃有，余皆非有，则此呈现于我之此现在者，瞬即成为过去，而成非有；则我应即视世界为空无所有，而顿时大地平沉，山河粉碎。如吾人以为呈现此一时之现在者，亦为有，则凡呈现于任一人任一时之一现在之经验直觉者，应皆为有，不得说只呈现于我之此现在之经验直觉中者，方为有也。
（二)如吾人能肯定经验直觉所对者之为有，则可进而肯定各种关系、性质等共相之为有。此等共相之有，初乃呈现于吾人理性之直觉者。此即如大小、长短、上下、前后、左右等关系，及方圆曲直之相之本身。此共相亦不限于通常所谓物界之物中有之。精神界中之一切烦忧悲愁之情调，同有一不欢之共相，一切欣喜愉乐之情调，同有一欢快之共相。而此各种情调间，遂或有一互相排斥之关系，或互相引生之关系，此关系亦为一共相。
此类性质关系之共相，如不论其如何关联，以存在于何时何地，属于何人，亦为一不可疑之有。因吾人如疑之，仍必先存想之。而存想之即已肯定其有。
（三)诸经验的直觉所对，及理性的直觉所对之必互有关联，为不可疑。经验之直觉所对，恒有共相，而相关联以存在，如红橙黄有浅色之共相；青蓝紫有深色之共相，诸色同有色之共相。而诸色之呈现于吾人之感官之前，则有左右前后之关系，大小方圆等形相之共相。此诸共相，亦初不能离经验之直觉，而被发现。如世间无单纯之左右关系，方圆形相，可被发现。又共相间彼此亦互有关系，如同异之关系，即遍于一切共相世界中之共相间者。故经验之直觉所对，与理性之直觉所对，乃必相关联，以合为一世界者。此可为吾人之所确知。而诸共相间之如何关联，亦可为吾人之所确知。如红同于色，方异于圆，即为吾人知一一共相后，所能确知者。
（四)推断之前提与原则之有为不可疑：吾人之推断，恒有错误；然吾人之推断，必有其前提与推断原则。此前提与原则，为可反省出者。而在吾人之推断错误时，此前提与原则，更易呈现于吾人之反省之前。无论吾人之推断如何错误，然吾人之曾用某前提某原则，以资推断，要为一事实。此前提与原则，曾存于吾人之推断之活动中，亦为一事实，否则错误亦不会有。由是而吾人之推断中之种种前提与原则之有，为不可疑者。
至于此前提与推断原则，是否有充足理由为之根据，或是否适合于吾人所欲推断之对象事物，则是另一问题。
（五)能知之心之存在，亦为确定无疑者。此乃依于：无论我之推断如何错误，我必可知我有错误。又无论我如何怀疑，我之推断所据之前提与原则，是否有充足之理由为根据，及是否适合于对象事物，而使我得真知识；然我之有此怀疑，乃吾之所确知。此即笛卡尔所谓我疑故我在。我疑是否我必在?自亦有人怀疑。因如我指一常住之实体，则我疑不必证此常住实体在。但我疑必有知疑者之在。此知疑者，即能知之心，此心可非一实体而只是一明觉。此能知之心，乃无论吾人得真知识与否，或自觉错误与否，或吾人在疑中与否，皆为必在者。否则吾人固不能说我有真知识，亦不能说我有错误与怀疑。人在任何种认知状态下，皆必有此心之存在，为其知有某认知状态之必须条件。故此心之存在，亦可说为一切认知状态，得被认知之超越根据；而超越于疑之认知状态之上，非疑之所及，亦不可疑者。
吾人可说此上五者，即吾人之知识所由构成之条件或成分。此诸条件之本身，一一分别观之，皆可说不是吾人通常所谓知识。然知识即由之以合成。而此诸条件之有，即知识可能之根据，亦吾人据以构造知识之把柄。吾人对其有，皆可确然无疑者。吾人之知其有，亦即为一吾人所确然无疑之一种知识。此即为一知识论中之对于知识之确定知识。然吾人若欲由此以实际构成种种其他对存在事物之确定知识，则吾人仍不能不处处与疑相俱，且亦必须以疑本身为一认知之条件。理由下详。
第五节 怀疑与先验知识之确定性
我们说将上述之知识之诸条件成分结合，以形成种种一般之知识，亦必须兼以怀疑本身为认知之条件。此乃因此种一般知识之确定性，乃由一面怀疑，而一面逐步建立者。此不仅对经验之知识为然，对所谓先验的知识亦然。
先验之知识之所以仍以怀疑为一认知条件，是因先验知识之形成，乃系于吾人之理性之直觉，对于普遍之共相，原理、原则之认识；并依此原理原则而作之推理，以次第形成者。而吾人之直觉之是否清明，吾人所自觉之原则外，是否夹杂入其他不自觉之原则，以进行推理，皆待于吾人之不断之反省。故吾人亦可怀疑，吾人所思之方形之是否有角，怀疑吾人之前提，是否足够达到一结论。如在欧克里得之数学中，吾人通常皆以除其公理与诸定义外，其余定理，皆由以前之公理定理，即足够推出。但经希伯特（D.Hilbert)之检讨，则发现若干之定理，并非由其已举出之公理等，即真能推出者。而其所以能推出，实另假定若干公理或原则 [86] 。至于此外，吾人之推理，常有以不充足理由为充足，不必然之理由为必然，乃人所共知之事。在此处，吾人若不对吾人之推理历程之进行，是否步步皆妥当，先抱一存疑之心，再加以反省检讨，吾人实不能保证其无误。此外，吾人认为纯由理性之直觉，而直接认知的关于共相关联之知识，亦可由于吾人之观念之混淆，或对真正关联之是否存在，无清明之直觉，而陷于错误。如人初以物之向地下落，为一必然之真理，物之概念乃必然关联于下落之概念者。然实则物之下落，唯是一经验之事实，而物之概念中，实并非必关联于向地下落之意义者。故吾人尽可想象，沙之飞，石之走，而吾人今亦皆知：如在真空中，无吸引力处，物亦未尝不可长住而不动。又如吾人或以动静为物本身之状态，而可由物之本身直接认知者。然实则如离其与他物之地位关系之认知，则至少客观外物之为动为静，实不得而被认知。故动静之为物之状态，乃连于其与他物之地位关系之变与不变来。动静之共相，乃与物之相互之地位关系之共相，相关联者。然吾人则尽可因吾人可在一义上，直觉我自身之动静，与我之周围之物之地位无关系，及一外物自身之存在与他物之存在，似可无关系；而遂以一物之动静之相，只与物之自身有关，以为一物之状态，其被认知，若与其周围之物之地位关系之被认知无关。而此皆由于吾人对共相之关联之直觉，未能足够清明之故。
然如吾人理性之直觉，恒有不够清明之情形，又吾人推理之进行，亦恒不能处处妥当无误，而俟于人之不断反省检讨，则吾人可问：毕竟吾人之反省检讨至何种程度，或直觉之清明至何种程度，乃绝对保证吾人之一无混淆之观念与错误之存在?此问题似不易答，而亦不易求得一外在之标准。但吾人可说，吾人每人自身皆可有一最高之标准。即吾人皆可至少对若干观念，可自觉其中无混淆之成分。如吾人知白异于黑；对于若干推理，知其前提乃完全足够达一结论者，如由一物存在，足够推知其非不存在。而吾人即可以此类之直觉与推理，为吾人一切直觉与推理之最高标准，而求逐渐接近之。至人如问：何以知吾人必有不能怀疑之最单纯之直觉，或绝对无误之最单纯之推理?则吾人可以如是答：即如吾人否认吾人之有无误之直觉与推理，则吾人之怀疑吾人之一般直觉与推理之是否有误有混淆，亦不可能。因如吾人之一切观念皆相混淆，则亦无混淆与不混淆者之分别。吾人有此分别，则吾人必有对非混淆之观念之认识。如一切推理皆误，则吾人亦不知何谓正当之推理。而吾人之疑吾人之推理之不正当，即吾人实已知何谓正当之推理，而已有正当之推理之证。故吾人今若由人有不正当之推理，有混淆之观念，遂疑及人之一切推理皆不正当，一切观念皆混淆，此本身正是一观念之混淆与不正当之推理。此即混淆“正当推理”与“不正当推理”，混淆“混淆之观念”与“清楚之观念”；由“不正当之推理，混淆观念之存在”，以推论“一切推理皆不正当，一切观念皆混淆”，之不正当推理。是不知吾人之不能由不正当之推理之存在，以推论正当之推理之不存在；亦不能由混淆之观念之存在，以推论清楚之观念之不存在。然吾人却可由人之知何谓混淆之观念，以推知人之知何谓清楚之概念；吾人亦可由人之知何谓不正当推理，以推知人之有正当之推理。此即因混淆之必对清楚而为混淆，不正当必对正当而为不正当也。
第六节 怀疑与经验知识之确定性——辨物类定名之知识之确定性
至于其他之经验知识之确定性，亦为逐步建立的。唯此中似无绝对确定之最高标准可得，而其程度之增高，唯待于外在之经验的证据之增多。
所谓经验知识，皆将一种对存在对象之经验的直觉所得，与其他共相概念相结合而构成之知识。如吾人谓当前所感觉之一红色集团为椭圆之橘，此即以椭圆与橘之概念，连于此直觉所得之红色集团。此知识似最为确定无疑者。然实则此中之绝对无疑者，唯此红色集团是椭圆形，而其是否为橘，则亦尽有可疑。因此物可能为人造之似橘之玻璃球。而吾人之谓其为橘时，必意涵其有味、可食，并生于树上等意义。此玻璃球则无味，而不可食。则吾人之谓其为橘之判断命题，即可非真知识。于是吾人欲证其是否玻璃球，可试取之而食。如其与一般所涵之橘味同，则吾知吾之谓其为玻璃球之推想为假。但吾人之谓其为橘，是否即为全真?则亦当视吾人之谓其为橘之意义而定。如吾人谓“其为橘”中，涵有生于树上之意义，则吾之食之具橘味，尚不能绝对证明其为生于树上者。因此可能为以橘汁置于海棉中，所造成之假橘。而于此物纵名之为橘，亦不涵具吾人通常所谓橘之意义。因而吾人之谓之为橘，而涵具生于树上之意义之判断命题，亦为假。然如吾人再加以细看，看其并非海棉所成，而与我所见过吃过之橘完全相同，则吾人之视之为橘，且为生于树上者，是否绝对无误?则人仍可有疑。因吾人亦可假想，此为科学家用一精巧之方法，所造成之橘，而非生于树上者。但吾人于此可立答此疑曰：今之科学之技术，绝未进步至此，此乃不可能有之事。然人如问，吾人何以知其不可能?则吾人可答：今之科学技术，尚不能造一植物之一叶，岂能造构造如此复杂之橘?亦可答科学根本不能造生物之果实。于是吾人对此红色集团之物，除谓之为吾人所见过之生于树上之橘一类之物外，不能再说之为他物。则吾人之谓其为橘，可称为一确定之知识。
此种单纯定一事物所属之类之知识，吾人可称之为较易确定者。因吾人于求定一物为何类时，吾人恒先以数种性质之具有与否为标准。而只须一物具此数种性质，此诸性质，又非他类之事物所同样具有者，吾人即可称之为某类之物。故吾人不难决定，吾人眼前之物孰为椅，孰为桌，孰为树，孰为草，孰为人，孰为犬。然吾人如对此类之物，未尝经类似吾人对上段所言之种种考核历程，则吾人犯错误之可能，并不能根绝。唯此错误之可能，毕竟甚少。吾人方才所说之考核历程，在常识亦视为不必需。此则因在吾人通常之经验中一红色集团之物，外似橘而其味非橘，或外似橘而为海棉所成，或科学家所造之假橘，其存在之可能，实甚少而几可谓绝无也。
然此种常识中，由辨物类以定名之知识，初只是一语言之知识。即由知一物之属于何类，而以何名名之知识。此知识亦即一半系于吾人用名之定义。然名之定义，乃可变者。吾人以前已谓，有若干之物，乃可以不同之名名之者。如在诸类中间之物，（如猿人之毕竟为人或猿即难定)或自不同观点视之，则可分入不同类之物者。（如对狮身人面兽，毕竟称之为人、为兽，则视吾人自其头看或自身看而定。)而在此种疑难之情形下，吾人如不另立中间类，而必须归此物于某一已定之类，则唯有由诸观点，以多方面的考察此物，计算此物与已知之之物类之类似点之多少，与重要性之程度，以求决定。至此类似点之重要程度之估量，则系于吾人之标准，及其与标准之距离之判断。而吾人若同时有数种标准，以衡量诸类似点之重要性时，则吾人又必须再有一标准，以衡量各标准之重要性而后可。然此最后标准，则非吾人所必能建立者。由是而吾人辨物类以定名之知识，即终有其不能完全确定之成分，如狮身人面兽毕竟为人为兽之难确定。而吾人所能加以确定之程度，亦恒是在变动之中者；即随吾人所依之观点，以发现之类似点，及所采以衡量其重要性之标准而变者。
辨物类以定名之知识，固有难确定之情形，然吾人如说出吾人之依何观点以看一物，依其与何类物之类似点，或依何标准，以衡量类似点之重要性，而以何名名之，则他人可相喻而无诤。如一人对狮身人面兽之身而说之为兽，另一人自其面而说其为人，此二人可无诤。此处人之用名之不同，即并无碍其对物有共同之知识。于是吾人尽可与一物以不同之名，而共确认此不同之名之可用。亦即共确认：对若干事物所用之名之可不确定，仍无碍于人与人之相互了解，及共同之知识之形成。
第七节 由辨物类而应用普遍律则以推断
个体事物知识之确定性 人之真正较难确定之知识，非由辨物类以定名之知识，而是由辨物类以求对于一个体物有所推知，及由辨物类而知普遍于某类物之各种普遍律则之知识。在此，吾人所求知者，或为关于自然生成之物类者，或为关于人间之事类者。二者之情形又不同，唯其详则非今之所及论。
如吾人知某个体物为某类物，吾人通常即依吾人所知于某类物之性质，以推知某个体物之性质。如吾人知道某个体物为中国人，则推知其能说中国话；如又为中国广东人，则推知其兼能说广东话。然吾人皆知此中恒有例外情形。如中国人可为生长于外国者，而不能说中国话。广东人可生于北方者，不能说广东话。则吾人究须有多少条件，乃能知一个体之不在例外，或确知一个体之情形；则不能徒恃吾人原有之对于一类中之诸个体之一般情形之知识，而待于对一个体之特殊情形知识。
此种由一类中事物之一般情形，以推知一个体之特殊情形，所以不能必然可靠，通常之说法，是说此乃因吾人用以标别一类之性质者，不必与吾人所欲推知者必然相连。因人之为中国人，乃表示其国籍；此国籍，并非与其所说之语言必然相连。如吾人用以标别一类之性质，与吾人所欲推知者必然相连，则吾人可有必然之知识。如吾人以带电者为磁铁，磁铁必与铁相吸引。则有铁于旁，吾人即可推断其必可相吸引。而此外一切凡表示一类事物之性质与性质之关联之普遍律则之知识，皆有必然性，而吾人依此知识，以作之推断，即皆有必然性。
然此中之问题在，吾人如何确知一普遍律则之必然性?又吾人已确知一必然之普遍律则，吾人凭之以推断个体事物之情形，是否即能达于绝对确定之知识?
首先，吾人当说一切普遍律则，其建立如非根据于某种性质与性质间之有一“对理性的直觉可为自明之共相之关系”，则其根据只能在吾人之经验。而依吾人之经验，以建立之普遍律则，皆只能有概然性而无必然性。其所以如此之故，即因吾人过去之经验之如此如此，并不保证未来经验之如此。吾人之由过去经验以推断未来，只依于吾人之理性。而此处吾人本理性之所推断，既必须求证实于未来之经验，即已见吾人并不能完全确定其所推断者之为真。然吾人既必根据过去之经验，然后有所推断，则过去经验之从未有例外，即可增加其真理性及确定性之程度。（参考本部十一章及十二章)
其次，吾人本普遍律则而应用之于特殊具体之个体事物所产生之推断，更明不能有绝对之确定性。因一个体事物有多方面之性质与关联。其每一性质与每一方面之关联，皆可表现一普遍律则。而其诸性质诸方面之关联之集合，则可使吾人依一普遍律则而成之推断失效。如吾人谓磁铁必吸引铁。然吾人是否可由此以断定，一当前之铁必向磁石而趋?则吾人明不能断定，因此铁可被另一物绊住。而物之可被物绊住而不动，亦其一性质。又此铁亦可正与他物化合，遂不向磁铁而趋。因其可化合，亦其一性质。由此而吾人不能由磁铁必吸引铁，以断定当前之铁必向磁铁而趋。
此一种物之有多方面的性质，恒使一事之生起与其他诸事之生起相错综，以共成产生一结果事之诸因。此诸因可互相增上，亦可互相克制。则使吾人据任何一抽象普遍律则所成之推断，皆无必然性。而欲使吾人据一抽象普遍律则所成推断，有必然性，则唯有待于吾人假设一物之只有一性质在当下表现，或当下只有一事生起，而此性质及此事所依律则，乃必然关联于另一事另一性质者。否则待于吾人对一物之诸性质与同时生起之诸事，均加以认识，而合以为推断之根据。然吾人如何确知一物之只有一性质在当下表现，当下只有一事生起，或确知吾人已将一物之一切性质，或同时生起之诸事，皆加以认识而更无其他，则恒非吾人之所能者。此亦依于吾人经验之有限性，使吾人只能知一事物之何性质所关联之何者为存在，然不能知：此外之绝无其他性质与所关联之其他者之存在。
复次，吾人纵已知一事物之各性质，与其各所关联者间所表现之普遍律则，吾人如不知一事物现在之具体情形，仍不能推知一事物未来之具体情形。如吾人纵知一铁之各种性质，又知其现在所关联者，只有磁铁，当下所有之事，唯是铁被吸引之事，其中所表现之律则，唯是铁被磁铁吸引之律。然吾人如不知磁力之大小，铁之重量，与所涵杂质之多少，则不能知铁被磁石吸近所需之时间，与铁移向磁铁之速度。对此等等，吾人如欲求确知，则赖于吾之其他知识及对磁铁与铁之计量等。然吾人如何计量之，则赖于各种计量之器具。然计量之器具，如何能达于绝对的精密，吾人如何知一计量器具，如尺秤本身，不以种种物理的原因而改变?而在实际上，一计量器具本身，亦总在与各方面之物不断发生因果关联中，而其当下之如何，乃为各种因果关联所决定者。由此而吾人对于一具体事物现在之情形之计量，仍只能达某一种确定之程度 [87] ，而必留待若干未知之成分，即或如此、或如彼之成分。而吾人据之以推断未来，亦即永只能有概然性而无必然性。
复次，吾人对未来之推断，或吾人所欲对未来确知者，本身亦有不同之程度。如吾人如欲知明日本地之气候，吾人可本空中之湿度，空气之温度，风力之方向与强度，及此等等之集合与下雨之因果关联之普遍律则，进行推断。然吾人此时，所欲由推断而确知者，可只为明日之下雨与否。则何时下雨，非吾人所欲确知。因而无论何时下雨，只要明日下雨，即可证我今日所知者之真确。然吾人所欲求知者，如兼为明日何时下雨，或是本地何处下雨，雨量多少，雨之分布地区有多大等。则吾人本今日所知事物之现实情形，以一一加以推断时，其确定性即愈少。由是而见吾人所欲确知者之多少，与吾人之推断本身之确定性，成反比例。而吾人欲使吾人推断本身之确定性增加，则系于吾人今日所已确知之事实之情形之增加，亦系于吾人各种相关之普遍律则之确知。吾人之推断之确定性，则与此等等成正比例。然因吾人对相关之普遍律则之确知，及对事物之现实情形之确知，只能达于某一定之程度，故吾人之一切推断，亦只能达某一程度之确定性。然吾人只须减少吾人所欲由推断以确知者，则吾人之推断之确定性，亦可增加；然亦终不能抵绝对无误之境。此则原于吾人不能确知：一事物之必无其他方面之性质，与其他所关联者之存在，可使吾人之此极少之推断，亦成为无效者。故吾人之对经验事物之知识，乃必然不能有绝对之确定性者。然吾人却可确知吾人之何以无绝对之确定性之理由，此理由则可为确定者。而此则为一知识论上绝对确定之知识。亦唯因吾人能有此绝对确定之知识，以知一般知识之无绝对的确定性，然后我们乃能不断去求进一步之增加我们之一般知识之确定性也。
知识之确定性与怀疑论 参考书目
庄子《齐物论》。
荀子《解蔽》。
J.G.Brennan:The Meaning of Philosophy，Part II.3.Truth and Certainty.
W.T.Stace:Critical History of Greek Philosophy，本书论希腊哲学中之怀疑论者可参考。此书有彭庆泽译本。
W.P.Montague:Ways of Knowing.pt.I.Ch.6.论怀疑之知识论。此书有施友忠译本。
Descartes:Discourse on Method.I.Of the Things of Which We Doubt.
Locke: An Essay Concerning Human Understanding BK.Ⅳ,Ch.6.Of Universal Proposition,Their Truth and Certainty.
P.Pap：Elements of Analysic Philosophy.pp.150-168.
J.Dewey: Quest of Certainty.Ch.2.