禅的根本要意，在于求得一种新的观点，用以观待人生和世间世法。对于人生以及世间万法求得一种新的观点，中文称之“悟”。如果没有“悟”，就没有“禅”可说；“悟”是禅的一切，也是它的根本，禅的生命始于觉悟（也称为“开悟”）。
* * *
一、悟是禅的一切
禅的根本要意，在于求得一种新的观点，用以观待人生和世间世法。我的意思是说，假如我们想契入禅的最内生命之中的话，我们就必须舍弃钳制吾人日常生活的那种违背真理的思想习惯，必须努力探索，看看有没有一种合乎正理的判断方式，或者尝试自问：“吾人的通常思维方法，是否总是足以使得我们对精神上的需要求得绝对的满足呢？”假如我们对于现前的这种生活感到不满的话，假如吾人的日常生活中含有某种东西，使我们丧失绝对的精神自由的话，那么，我们就得竭尽一切的力量，追求一种可使我们获得究极圆满之感的正道。禅不但提议要为我们来做这件事情，而且保证我们可得一个新的观点，使得吾人的生活过得更新鲜、更深刻、更圆满一些。但是，这是我们人生在世所要面对的心灵上的最大革命，这并不是一种轻而易举的事情，这是一种火的洗礼，学者必须透过山崩地裂一般的暴风雨的考验，始有达到目的的可能。
对于人生以及世间万法求得一种新的观点，日本禅者称之为“satori”（中文写作“悟”）。实在说来，这就是自从佛陀在尼连禅河畔菩提树下成道之后，就被佛陀本人及其印度弟子使用的一个词——“阿耨多罗三藐三菩提”，亦即“无上正等正觉”的另一个名称。用以指称这种精神体验的中文术语，此外尚有其他许多，各个皆有一种特殊的含意，可使我们看出这种现象被作如何解释的情形。但不论如何，简而言之一句话，如果没有“悟”，就没有“禅”可说；“悟”是禅的一切，也是它的根本。没有“悟”的“禅”，好似没有光和热的太阳。禅也许会丧失它的一切典籍，丧失它的一切寺院，乃至丧失它的一切装饰道具，但只要有“悟”存在，它就会永远存在、永恒不灭。我之所以特别强调与禅的生命本身具有密切关系的这个最最根本的事实，是因为即使是在禅者本身之间，不但有不少人不见这个事实，甚至往往在禅被人用逻辑学或心理学的办法解杀掉，或者被人看成一种可用高度专门但属概念的佛教术语概括的哲学之时，认为禅已完全枯竭干涸了，再也没有什么使其成为禅的东西存在其间了。我的看法则不然：禅的生命始于觉悟（中文称为“开悟”）。
“开悟”也许可以解释为对于万法的自性所得的一种直觉或直观的透视，与分析上的或逻辑上的理解正好相反。实在说来，这话的意思是：一个新的境界展开了，而这正是因受二元论的训练而分裂的心灵一直未能体会得到的一种世界。或者，我们也许可以这样说：一旦开悟之后，我们就可以从另一个料想不到的感受角度观看吾人周遭的一切了。不论那是什么，在一旦开悟了的人看来，这个世界就不再是从前那个旧的世界了；尽管仍然有着奔腾的山河与炽烈的火焰，但它已不再是从前那个世界了。用逻辑的方式来说，所有一切的对立和矛盾悉皆融和而成一种表里如一的有机整体了。这不但是一种神秘，同时也是一种奇迹，但在禅师们看来，这只不过是日日皆行的家常便饭而已。由此可见，此种开悟的境界，只有透过个人的亲身经验始可证得。
一个多多少少有些残破不全的比喻是：忽然解决了一个难解的数学问题，忽然有了一个重大的发现，或者，在无路可逃的时候忽然发现了一条生路——总而言之一句话，当一个人喜出望外地叫道：“有了！有了！！”或者：“我发现了！我发现了！”（“Eureka！Eureka！”）——当此之时所得的感受。但这种感受只是开悟的理智的一面，故而也是偏而不全的一面，仍然不能触及生命的根本基础——那不可分割的整体。作为禅之经验的开悟境界，必须以全副的生命予以体验才行。因为，禅提议要做的，乃是有关个人精神统一的一种革命与重建事业。数学问题的解决只到解决为止，不会影响到一个人的整个生命；所有一切其他的各种问题亦然，不论是实用的还是科学的问题，莫不皆然，悉皆不会影响到个人的生命基调。而开悟则是生命本身的重建。此悟只要真实不虚（因为“光影门头”的假悟不在少数），对于个人的道德和精神生命都可产生革命性的影响，发生强化、净化而又确切的作用。有人请问一位禅师：“如何是佛？”这位禅师答道：“桶底脱落。”由此可见，这种精神上的体验究竟产生了多么彻底的革命。实在说来，一个人的新生确是一种惊天动地的大事。
在宗教心理学中，与个人全副生命相关的这种精神上的强化，一般称之为“皈依”（converson）。但因此词通常皆被用于基督敬的皈依者（coverts），故而，严格地说来，不宜用于佛教，尤其是禅者的这种经验，此盖由于此词含有太浓的感情意味，故而无法取代以知性为主调的“开悟”一词。正如我们所知的一样，佛教的大体趣向，是知性的成分多于情感的要素，因此，它随开悟之教使它截然不同于基督教的得救之说；作为大乘佛教之一的禅宗，自然就含有一大部分我们所谓的超越的主知主义，而这正是逻辑的二元论所无法产生的。借用诗歌的或象喻的表现方式来说，开悟就是“心花开放”，就是“障碍撤除”，或者就是“心境开朗”。
所有这些用语，都有一个含意，就是妨碍一部机器自动操作或某些内在作用充分展示的障碍消除了。障碍即经消除之后，一种广阔无垠而绵远无穷的新境界即行展开。如此，生命的作用既然有了此前所未有的自由，那么，则享用它的一切最大潜能，达到禅修的目标，也就成了自然而然的事情了。此点，往往被人认为相当于“无利可图”的意味。在禅师们看来，这种无功之功的教说，主要意旨在于超越意识思维限制的主观心态。对于伦理学的理想，它既不否定，亦不超越，那只是一种超于外在因果的内在意境。
二、开悟——视透佛教的内在精神
菩提达摩（Bodhi-dharma，日文读作Bodai daruma，中文读作“pu ti da mo”），于公元六世纪初来到中国的目的，只是将这种开悟的要素引入当时的佛教团体之中——因为那时的佛教学者，不是埋首于玄妙的哲学论述之中，就是拘泥于仪轨和戒律的遵守之间。中国禅宗的这位开山祖师所谓的“传佛心印”，所指的就是开悟——睁开法眼，视透佛教的内在精神。
六祖慧能之所以不同凡响，就在于他针对北宗神秀的起心看净，弘扬禅那的开悟之教。马祖、黄檗、临济以及其他照亮唐代初期禅史的诸大明星，都是开悟之教的倡导者。他们的平生活动，都在不息地朝这种开悟的道路推进；由此，我们不难看出，他们与那些所谓的耽于禅寂或修枯禅的一派，截然不同。他们激烈地反对寂静主义，称它的信徒为在黑暗深坑之中做活计的盲目禅人。因此，我们最好先在此处将此点弄个清楚，而后再继续下去，以免对禅的究极要意留下任何疑惑，因为，毕竟说来，禅并不是要我们在一种诱导出神状态的修法之下浪费自己的生命，而是要我们睁开一只觉悟的法眼，透视自性的生命。
在日本，有一本名叫《少室六门》（Six Essay by Shoshitsu）“少室”是个山谷，中国禅宗初祖亦即菩提达摩曾住之处，故学者以此二字为其代号）的书，书中所载，有一部分是达摩的言论，这是毫无疑问的，但其中的绝大部分文章，都不是出自他的手笔，这些文章大概作于唐代禅宗开始在佛徒之间产生普遍影响的时期。不过，贯穿全书的那种精神，与禅宗的原理原则却也完全相合。其中一篇叫作“血脉论”的文章，讨论“见性”[1]或开悟的问题，据作者表示，其中含有禅的要义。下面所引各节，便是这篇文章的节要：
……若欲觅佛，须是见性，性即是佛；若不见性，念佛，诵经，持斋，持戒，亦无益处。念佛得因果（亦即功德），诵经得聪明，持戒得生天，布施得福报；觅佛终不得也。若自己不明了，须参善知识，了却生死根本。若不见性，即不名善知识。
若不如此，纵说得十二部经（佛经的十二大类），亦不免生死轮回，三界受苦，无有出期。昔有善星比丘[2]，诵得十二部经，犹自不免轮回，为不见性。善星既如此，今时人讲得三、五本经论，以为佛法者，愚人也。若不识得自心，诵得闲文书，都无用处。若要觅佛，直须先性；性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日茫茫向外驰求觅佛，原来不得……
……佛是自心，莫错礼拜（外境外物）。“佛”是西国语，此上云“觉性”。“觉”者，“灵觉”，应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。“性”即是“心”，“心”即是“佛”，“佛”即是“道”，“道”即是“禅”——“禅”之一字，非凡圣所测，直见本性，名之为“禅”；若不见本性，即非“禅”也。假使说得干经万论，若不见本性，只是凡夫，非是佛法。至道幽深，不可话会，典教凭何所及？但见本性，一字不识亦得，见性即是佛……
……但不见性人，读经念佛，长学精进，六时行道，长坐不卧，广学多闻，以为佛法，此等众生，尽是谤法人。前佛后佛，只言见性。诸行无常，若不见性，妄言我得阿耨菩提，此是大罪人。十大弟子中，阿难多闻第一，于佛无识，（因其）只学多闻……
六祖慧能曾以一种不可误解的态度坚持此点。有人问他：“黄梅（指五祖弘忍，因其住黄梅山，故以此为其代号）付嘱，如何指授？”他答道：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。”在其他的一些地方，他又称“禅定解脱”为颠倒错乱，不值一谈；称空心静坐、百无所思的人为“迷人”；而“愚者问于智人，智者与愚人说法，愚人忽然悟解心开，即与智人无别，甚至可以成佛”。又，六祖听北宗弟子说神秀以“住心观静、长坐不卧”的办法指诲大众时，他不但宣称此种修法“是病非禅”，于理无益，而且说了一个我曾在别处引用过的偈子：
生来坐不卧，死去卧不坐，
一具臭骨头，何为立功课？
马祖道一禅师在衡岳传法院时，常常整日坐禅。他的老师南岳怀让（公元677年—公元744年）见了，知道他是法器，于是去问他：
“大德坐禅，图个什么？”
马祖答云：“图作佛。”
他的老师听了，即取一块砖头，在他坐禅的庵前石头上磨。
马祖见了，好奇地问道：“磨砖作什么？”
老师答道：“磨作镜。”
“磨砖岂得成镜耶？”
“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”
马祖听了问道：“如何即是？”（要怎样做才好呢？）
他的老师开示道：“如牛驾车，车若不行。打车即是？打牛即是？”
马祖无言以对。
老师继续说道：“汝学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛无定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛；若执坐相[3]，非达其理！”
所有上录各节，都是一些非常明白的陈述，故而对于禅的究极目标也说得非常清楚，绝无任何疑问。绝非仿效印度教圣者所行的那种静坐方法，竭力排除那些来去无踪的心念涟漪，落入一种麻木不仁的冬眠状态之中。这些基本的陈词，可以帮助读者审察下面所引的“问答”（日语读作“mondō”）；因为，它们将可举示我所提出的一个论点：禅的究极目标在于求得“开悟”，或对宇宙人生求得一个新的观点。正如我们将在下面看出的一样，禅师们之所以总是努力避免显而易见的细枝末节，无非是要使学者的心灵契入此前从未得知的一种通道。此事犹如挖开一道无形的水闸，以使新的经验之流得以源源喷发而出；又如时钟报时，时候一到即行自动叩击而发出应有的鸣声。吾人的心灵亦有此种机动作用，适当时机一旦来到，此前一直闭着的障幕即行揭开，而一种全新的景象亦由之展现，而当事人整个生命的调子亦自此有了转变。禅师们称这种心灵的击发或开放为“开悟”，并坚持以此作为开示弟子的主要目标。
关于此点，读者对于下引德国神秘学家艾卡特（Meister Eckhart）所说的话将可感到颇富启示性：“关于此事，一位异教圣哲对另一位圣哲说了一句颇有见识的话：‘我感到某种东西闪过我的心头。我感到那是某种东西，但我不知那是什么。我只觉得，如果我能知道那是什么的话，我想我就可以明白一切真理了。’”[4]
三、开悟是件平常的事
下面所引的语录，并非总是提出心灵发展的整个历史，从学者求教禅师的那一刻起，直到最后大悟为止以及其间所要经过的种种心理的变化。举出此等例子的目的，在于展示整个禅的训练，要在心灵的枢纽开始转向一个更广、更深的世界时，始有意义可言。因为，这个广大而又深切的世界一旦展开之后，每日的平常生活，纵使是微不足道的琐事，也都会变得禅味十足了。因此，开悟一方面是平凡无奇的事，另一方面又是莫测高深的东西——假如没有得到正当认识的话。然而，毕竟说来，生命或人生的本身，难道不就是充满奇迹、神秘、深不可测，而非吾人的推理智识所可得而了解的么？
有一位参禅的僧人请问赵州从谂禅师（公元778年—公元897年）：“学人乍入业（禅）林，乞师指示！”赵州问道：“吃粥（早餐）了没有？”僧云：“吃过了。”“洗钵盂去！”赵州随即回道。据说，这句话立即使那位僧人开了法眼，当下见到了禅的真理。
这已足以说明开悟是一件多么平常的事了；但是，如果要看出此种人生琐事在禅里面究竟扮演着一个多么重要的角色，还得补充禅师们所说的一些语句，好让读者借以一窥开悟的内涵才行。较赵州稍迟的云门文偃禅师（圆寂于公元949年）对这个公案评唱说：“且道有指示？没有指示？若说有指示，赵州向伊道个什么？若说没有指示，这僧为什么悟了？”后来的云峰文悦禅师（公元997年—公元1062年）批驳道：“云门大师这么说，大似与黄门栽须，与蛇画足。”云峰则不然：“这僧如此悟去，入地狱如箭射！”
现在且看看，所有上述这些——赵州令僧洗钵，此僧当下开悟，云门的转语以及云峰的评断——意旨究竟何在？他们是互相反对么？是无事生非么？这就是禅难以理解，更难解说的地方。且让我再提几个问题：赵州所说的话是那样的平常，怎会使那僧人大开法眼呢？难道他的话里含有某种玄机，恰好接上这僧人的心灵频率么？这僧人究竟作了什么样的心理准备，乃至迎合了好似担任按钮工作的赵州给他一个决定性的击发？从洗钵盂这种事情中寻求开悟的形迹，是徒劳无益的；因此我们必须到另一个方面去寻求禅的真理。无论怎样，我们总不能说赵州与这僧人的开悟毫无关系，而云门的话，虽像谜语一般难解，却也深中要害。至于云峰的评语，圈内人称之为“拈弄”，意思是将这件事提出来演示给大家看。表面看来，他的话似与云门过意不去，但骨子里却是与他的两位先辈携手并进、共襄盛举。
德山宣鉴禅师（公元782年—公元865年），原是一位专讲《金刚经》的学者，颇有名气。他听说南方的禅者提倡“直指人心”之说而无视经典的研究，心里颇不服气，遂到龙潭崇信禅师那里“讨教”。一天晚上，他站着陪侍龙潭，因夜已深，后者对他说道：“更深何不下去？”德山答道：“外面漆黑！”龙潭遂点了一盏灯笼给他，但当他伸手去接的时候，龙潭忽然将蜡炬吹灭，而德山也就在这个时候忽然心开意解而大悟。[5]
百丈怀海禅师（公元720年—公元814年），一天，陪他的老师马祖外出游山，适逢一群野鸭子飞过。马祖问道：
“是什么？”
“野鸭子。”
“到哪里去了？”
“飞过去了。”
这时，马祖忽然抓住百丈的鼻子猛然扭了一下，百丈不禁失声叫道：“啊呀呀！啊呀呀！”
“你说已经飞过去了，原来还在这里！”
这使百丈出了一身冷汗而大悟。
洗钵盂、吹蜡炬以及扭鼻子，这些动作之间究竟有没有关系呢？我们得跟云门一样说：如果没有关系的话，他们又怎能悟到禅的真理呢？如果有关系的话，那么，其间究竟有什么内在的关联呢？这里所说的开悟又是什么呢？这到底是怎样的一种看待事物的新观点呢？我们只要有一天让我们的观察为开眼之前的条件所限，我们就有一天不能完全体会到根本的问题究竟何在。所有这些，都是日常常见的事情，假如禅就这样明明白白地存在它们之间的话，我们每一个人都可在尚未听人说禅之前就成为禅师了。这话的里面含有部分的真理——假如禅的里面没有任何做作的成分的话——但是，假如鼻子真的忽然被扭痛了，蜡炬真的忽然被吹灭了，而其目的在于消除限翳的话，则我们的注意力就被引向吾人的内在心灵作用，而我们体会存在于飞行的野鸭、洗过的钵盂、吹灭的蜡炬以及其他任何人生事象之间的潜在关系之处，就在这里。
宋代的伟大禅师大慧宗杲（公元1089年—公元1163年）座下，有一位法号道谦的禅僧，已经参禅多年，但尚未得到“人头处”，亦即尚未窥见禅的秘密——假如禅有秘密的话。某次，老师派他到一个遥远的地方去出差，他感到颇为沮丧。因为这差事需要半年的旅程始可完成，而这对于他的参禅，自是障碍，而非助缘，因此不想从命。但他有位叫作宗元的禅友，对他颇为同情，对他带着责备的口气说道：“不可在途便参禅不得也！吾与汝俱往，尽我所能助你一臂之力。”没奈何，他也就只好动身了。
他俩上路之后，一天晚上，道谦绝望地哭泣着恳求宗元帮他解答生命的哑谜：“我参禅殊无得力处，今又途中奔波，如何得相应去？”宗元答道：“途中可替底事我尽替你，只有五件事替你不得，你须自家支当！”道谦问道：“五件何事？”宗元答道：“着衣，吃饭，屙屎，放尿，驮个死尸（亦即肉身）路上行！”道谦听了这话，当下开了法眼而悟了禅的要旨，真是喜出望外而不知如何表示他的快活。于是宗元向他表示，他的工作已经完毕，不须继续陪他出差了。他俩于此分手，道谦独自前往。事隔半年之后，道谦任务达成返回他的本寺，行至半山，忽遇他的老师大慧，后者见了他立即说道：“这汉此回连骨头都换了也！”也许有人要问：他的朋友给他那样平凡的忠告时，掠过他心头的，究竟是什么呢？
香严智闲原是百丈怀海的弟子，但百丈死后，他便去依靠他的师兄沩山灵佑禅师（公元771年—公元853年）。沩山对他说：“我闻汝在百丈先师处问一答十，问十答百。但这是你的聪明伶俐、意解识想，是生死根本，对于参禅是没有用的。不过，你也许已有所悟，那么，我且问你：如何是父未生时？试道一句看！”
香严对于这个问题茫然无对。他回到寝室，将平常读过的典籍和笔记翻阅了一遍，想要找出一句答语来，结果毫无所得。不得已，他恳求沩山为他说明。但沩山答道：“我若为你说明，你以后会骂我。何况，我说底是我的见地，与你何干？”香严感到非常失望，认为他的师兄不够厚道。最后，他将对他无益的那些经书笔记付之一炬，决心依照佛规退隐山林，以度余生。他在心里说道：“此生不再学佛参禅了，且做个长行粥饭僧吧！以免徒劳心神！”遂辞别沩山，前往南阳，在忠国师的墓旁搭了一个茅庵。一天，他拔除杂草，抛瓦片时击着一竿竹子，发出一阵清脆的响声，出其不意地使他的心灵提升到了一种开悟的境地。于是，沩山问他的问题不言自明了；他喜不自胜，好像忽然见到了已经失去的父母一般；同时，他也体会到了他那不肯为他说破的师兄是多么仁慈了。因为他已明白，他的师兄如果为他说破的话，他就不会有今天的大悟了。
下面所录，是他的“悟道偈”，它也许可以给我们透露一点开悟的意味：
一击忘所知，更不假修持。
劲容扬古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。
诸方达道者，咸言上上机！
四、直指其道的开悟
我们必须承认的是，禅的里面含有某种不容解说的东西，不论多么善巧的禅师，都无法引导他的弟子运用理智的分析求得。香严或德山这两位禅者，对于佛教的三藏经教或祖师的阐述讨论，早已有了足够的认识，但当真正需要它们的时候，它们却完全无能为力，既不能满足他们内在的需要，更不能得到老师的认可。总而言之，开悟并不是一种可用理解求得的东西。但学者一旦得到了要领之后，一切的一切便毫无遮拦地呈现在他的面前了；当此之时，整个世界都现出了一副新的面目。这种内在的变化，唯有识者方知。出差之前的道谦与出差之后的道谦，显然只是同一个人；但大慧刚一看到他，在他还没有来得及开口的时候，就已看出他的内部发生了怎样的变化了。马祖扭了百丈的鼻子之后，百丈忽然变成了一个狂放不羁的人，甚至在他的老师刚刚开始对大众讲课的时候，就卷起他的拜席下课去了（详见后述）。他们亲身证得的这种内证经验，并不是一种非常微妙、复杂以及可以理解的东西；因此，他们之中，没有一个人想用一系列复杂的论述加以解说；他们只是信手拈弄，或说一两句不为局外人所懂的话，而这整个事情的结果却是，无论老师还是弟子，悉皆极其满意，绝无遗憾之处。这种悟境，绝对不是一种空无内容、毫无价值的幻影——尽管它是单纯得不能再单纯的经验，因为它是一切经验的根本基础。
说到开悟，禅师所能做到的一切，只是直指其道，其余的一切皆由学者亲自体验；这也就是说，由学者依照指示而达目标——此事需由当事人身体力行，别人无忙可帮。不论老师多么能干，他也无法帮他的学生去掌握那个东西的本身——除非他的学生已经有了充分的准备。正如吾人不能逆着马的意愿强迫它去饮水一样，究竟实相的证入亦需由学者亲自体会；正如花朵由于内在的需要而开放一样，见自本性亦需是个人内部充盈的结果。这就是禅何以如此亲切和主观的所在——就其内在和创造的意义而言。在《阿含经》或《尼柯耶》中，我们常常碰到如下的语句：“Atta-dipā viharatha attā saranā anañña-saranā，”或“sayam abhiñña”（“自觉”），或者“Dittha dhammo patta-dhammo vidita-dhammo pariyogālha-dhammo aparappaccayosatthu sāsane”；这些语句表示：开悟是凭自己内部的能力而非依靠他人觉悟到自己意识之中的一种内在感受——可以使他创造一个永远和谐、美好的世界亦即涅槃住处的感觉。
我曾说过，禅既不给我们任何理解上的帮助，更不在讨论问题上浪费时间；它只是暗示或指陈，这倒不是因为它要含糊其辞，而是因为它只能这样做。假如可能的话，它愿意为我们尽一切力量，帮助我们求得一种认识。实在说来，禅师一向在运用每一种可能的手段协助学者，这可从古今一切伟大的禅师对待弟子的态度上看出大概[6]。纵使是在他们一脚将弟子踏倒在地的时候，他们的慈悲心肠也是绝无可疑的。他们只是在等待时机，待弟子的心灵一旦完全成熟，即予最后的一击。时机一旦成熟，开眼悟道的机会随处可见。机会随手可得，在听一种无声之声或难解之言的时候，在观察一朵花开的当口，或在失足跌倒、卷起窗帘、使扇扇风等日常琐事的当中。所有这一切，悉皆足以唤醒个人的内在意识。显然是一种微不足道的事情，但它对于心灵却有无限的效用，实非吾人的想象所可企及。只要一触电线的按钮，即可发生震动地心的爆炸。实在说来，所有一切开悟的成因都在吾人的心中。这就是关头一到，原本按任不动的东西何以像火山一般爆发开来或如雷电一般闪出的原因[7]。禅称这种情况为“同家稳坐”；此盖由于它的信者常会宣布：“你已发现自己了；本来圆满，一切无缺。只是你自己闭眼不见。对禅而言，无论讲解什么、教导什么，都不能增加你的认识。除非出自你自己的心中，否则的话，任何知识对你都没有价值——捡来的羽毛不会生长。”
身为儒者诗人政治家的黄山谷，往见晦堂禅师（公元1024年—公元1100年），请求开示入禅之道。晦堂说：“只如仲尼道：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔者。’太史（山谷时任太史之职）居常如何理论？”山谷想要作答，但晦堂马上说道：“不是！不是！”使得山谷迷闷不已，真是无话可说。一天，山谷陪同晦堂在山间散步，时值岩桂盛开，幽香扑鼻。晦堂问道：“闻木樨花香么？”这位大儒答道：“闻。”晦堂说道：“口无隐乎尔！”这位禅师所做的这种暗示，当下使得山谷开了心眼。由此可见，开悟乃是个人内心自生自发的事情，而不是由一个人加给另一个人的东西。这还不够显然么？尽管这事毫无所隐，但要假由开悟才能看清这个事实，进而自信吾人一切圆满自足，根本不需向外寻求。因此，禅所要做的一切，只是宣称世间确有自我启示或自求开悟这样一件事而已。
五、开悟是人生的转折点
正如觉悟可以击中存在的根本事实一样，开悟则可在一个人的一生中造成一个转折点。但此悟必须透彻而又截然，才能形成一种圆满的结果。此种心性的革命，必须彻底到使得个人实实在在地感到他已经受了一次火的洗礼，方是名副其实的开悟。此种感受的强度与他所做的努力成正比。因为，正如吾人所有一切的心窍活动一样，开悟的强度之间亦有一种程度上的差别。不冷不热的省悟，心灵上大概不会发生像临济或佛光禅师那样的革命性变化（例见下）。禅是一种个性而非知性的问题，这也就是说，禅以意志为其成长的首要原则。一种出色的知性也许无法揭开禅的整个奥秘，但一种坚强的灵性却可饱饮不竭的生命之泉。我不知道理智是否肤浅，是否只能触及个人心性的边缘，但事实却是：意志即是其人本身，而禅则须诉诸意志，始有成就的可能。一个人一旦彻底明白了此种动力的作用，便有悟开禅解的情况出现。正如禅师们所形容的一样，小蛇已经变成巨龙了；更富意象一点说，原是在街头摇尾乞怜，被孩子们当皮球踢来踢去的丧家之犬，现在变成一头使人闻风丧胆的金毛狮子了。
因此，临济在唯唯诺诺地接受黄檗的三顿痛棒时，他的样子怎么看都是非常可怜的；但是，一旦到他大悟之后，他就变成了另一个人，因此他脱口而出的第一句话就是：“黄檗佛法无多子（没有多少，只是一些些而已，没有什么了不起）！”而当他回头见了骂他的黄檗时，便以巴掌回敬他的老师。黄檗叫道：“这疯癫汉多么无礼！”但临济的粗鲁并非无理取闹，故而这位老师亦颇乐意接受这个原甚可怜的弟子的这种礼遇。
德山一旦彻悟了禅的真理之后，立即将他一向极为宝惜，甚至认为不可或缺而随身携带的那些《金刚经》讲录，堆积在法堂之前，举起火炬对大众宣称：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚！竭世枢机，似一滴投于巨壑！”说罢便将它们烧了。
百丈大悟之后的第二天，马祖升座，准备为大众讲课，大众刚刚集合，百丈便站起身，将拜席[8]卷了起来。马祖一句话也没有讲，便下座回他的丈室去了。接着，他将百丈找来，问他：“我刚才话还未讲，你为什么便将拜席卷了？”
百丈答道：“我的鼻子昨日被你扭得好痛！”
“你昨天向什么留心了？”
“鼻子今天又不痛了。”
他的举动真是前后判若两人！他的鼻子被扭前，他对禅的秘密是个门外汉。如今，他已成了一头金毛狮子，成了他自己的主宰，行动自由自在，好像他已拥有了这个世界一般，甚至将他自己的老师都推到舞台的一角去了。
毫无疑问的是，这种大悟已经契入了个人的心性根源之中。由此而来的变化十分显著，这一点，我们已在上面所举的例子之中看到了。
六、投机偈
有些禅师已将他们在心眼大开的时候所感所觉的一切用一种叫作“偈子”（gāthā）的诗歌记录了下来。这种诗偈有一个专门的名称，叫作“投机偈”（tōki-no-ge）[9]，读者不妨从下面所录的“投机偈”中自作结论：禅者那样推崇的开悟，其性质和内容究竟是什么呢？但我得在此唤起读者注意的一点是：这些偈子的内容，就其文字和可解的意义而言，可谓五花八门，不但式样繁多，而且互不相类，往往令人不知如何为这些互异其趣的诙叹做一个比较的研究。由于这些偈子只是禅者对其开悟时的感受所做的描述，故而，除非读者本人亦曾有过这样的内证经验，否则的话，便无从加以分析。然虽如此，但此等诗偈，纵使只是开悟刹那的情绪之言，对于探究佛教神秘学的心理学家，仍然有其难以抗拒的趣味。
下面所录的一首出于长庆慧棱（圆寂于公元932年），他在卷起窗帘的时候开了法眼：
也大差！也大差！卷起帘来见天下！
有人问我解何宗？拈起拂子劈口打！[10]
五祖法演禅师（圆寂于公元1104年），是白云守端的法嗣，也是圆悟克勤的老师，在他的心眼初开时作了如下一个偈子：
山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。
几度卖来还自买？为怜松竹引清风！
著名禅典《碧岩录》的作者圆悟克勤（公元1063年—公元1135年），是宋代最伟大的禅师之一。他的悟道偈与他的老师五祖法演的悟道偈完全异趣；读者若欲从下面所录的一首浪漫之作中发掘禅的真理，将会感到难之又难：
金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。
少年一段风流事，只许佳人独自知！
法眼宗下的永明延寿禅师（公元904年—公元975年），是名著《宗镜录》百卷的作者，此书曾在宋初盛极一时。他是在听到一捆柴坠落地上之时开悟的：
扑落非他物，纵横不是尘。
山河及大地，全露法王身！
下面所录两首，前者出于宋代的一位政治家杨大年（公元974年—公元1020年），后者出于临济宗杨岐派的开山祖师杨岐方会（公元992年—公元1049年）弟子茶陵郁山主：
八角磨盘空里走，金毛狮子变作狗。
拟欲将身北斗藏，应须合掌南辰后。
我有明珠一颗，久被尘劳关锁。
今朝尘尽光生，照破山河万朵！
上面所举各例，不仅显示了这些偈子之间的差异是多么的大，同时也显示了仅从比较或分析的方式着手，是怎样的无法为开悟的内容做一个可以理解的说明。其中的某些偈子，我想还不难理会，因为它们所表现的只是一种新的启悟之感；但是，至于那种启悟的本身究竟是什么，那就要有相当的亲证认识，才能做一个比较好懂的描述。且不论情况如何，所有这些大师都证明了一个事实：禅的里面确有开悟这样一件事情，可使学者从而证入一种新的精神世界。旧有的观物之道一旦舍弃之后，这个世界便呈现了一种新的意义。他们之中有的宣称从前“错了”（也太差）因而舍旧从新；有的宣称一直不知有一个美好的天地，像清风或明珠一样存在于人世之间。
七、开悟的内省记述
当我们的考索，只像此前所示的一样，只限于开悟的客观面时，如此开眼澈见禅的真理，看来也许算不得一件非常奇特的事情。老师略述三言两语，如果颇合机宜的话，学者也许会当下省悟而见到一种此前从未梦想得到的神秘。看来所有这一切，似乎全视个人当时的心情或心境如何而定。也许有人禁不住要作如是想：毕竟说来，禅悟只是一种可遇而不可求的偶发事件而已。但是，假如我们知道南岳怀让费了八年的工夫才能答复“什么物这么来”这个问题的话，我们就会看出这样一个事实：在这八年的时间当中，他的内部经过了一番很大的心里苦闷和磨难之后，始可获得彻底的解决而这样宣布：“说似一物即不中！”（如果说它像个什么东西，那就错了！）对于开悟，我们必须窥探心理的一面，才能略有所见，因为，打开大门进窥人类灵魂的永恒奥秘，其内在的机转就在这里。进窥此种奥秘，最好的办法莫如引证此等禅师本身所做的部分内省的记述。
高峰原妙禅师（公元1238年—公元1295年）是宋代末期的伟大禅师之一。起初，他的老师要他参究“赵州无字”[11]公案时，他便尽其全力去参这个问题。一天，他的老师雪岩祖钦忽问他：“阿谁与你拖个死尸来？”他不知如何回答，而这位老师又很严厉，话还未答，就给他一顿狠打。之后，一天夜里，忽在梦中忆起他向另一位老师求教时，那位老师曾要他用功去参“万法归一，一归何处”[12]这个公案，自此疑情顿发，以至一连三天三夜目不交睫。一天，就在这种心理紧张的情形下，偶然抬头看见五祖法演的遗像，上面题着一个偈赞，其中两句有云：
百年三万六千朝，
反复原来是这汉！
这使他立即打破了“阿谁与你拖个死尸来”的疑问。他因受了这番洗礼而变成了一个崭新的新人。
他在他的语录里给我们留下了一篇文章，叙述了他在那些日子里面的心理紧张的情形：
十五出家，十六为僧，十八习天台教，二十更衣入净慈，立三年死限学禅。遂请益断桥伦和尚，令参“生从何来？死从何去？”于是意分两路，心不归一；又不会得断桥和尚做工夫处分晓。看看耽搁一年有余，每日只如个迷路人相似！
那时高峰原妙正被三年限逼，正在烦恼中，忽见台州净兄，说：“雪岩和尚常问你做工夫，何不去一转？”于是欣然怀香，诣北涧塔头请益。方问讯手插香，被一顿痛拳打出，即关却门。一路垂泪，同至僧堂。次日粥罢复上，始得亲近，即问以前做处。某一一供吐，当下便蒙剿除日前所积之病，却令看个“无”字，从头开发做工夫一遍，如暗得灯，如悬得解，自此方解用工处。又令“日日上来一转，要见用工次第一；如人行路，日日要见工程；不可今日也恁么，明日了恁么！”每日才见入来，便问：“今日口工夫如何？”因见说得有绪，后竟不问做处，一入门便问：“阿谁与你拖个死尸来？”声未绝，便以痛拳打出。每日但恁么问、恁么打！
正被逼拶有些涯际，值老和尚赴南明请，临行嘱云：“我去入院了，却令人来取你。”后竟绝消息，即与常州泽兄结伴同往，至俗亲处整顿行装，不期俗亲念某等年幼，又不曾涉途。行李、度牒，皆被收却。时二月初，诸方挂搭，皆不可讨。不免挑包上径山，二月牛归堂。忽于次月十六日夜梦中，忽忆断桥和尚室中所举“万法归一，一归何处”话。自此疑情顿发，打成一片，直得东西不辨，寝食俱忘！至第六日辰、已间，在廊下行，见僧众堂内出，不觉混于队中，至三塔阁上诵经：抬头忽见五祖法演和尚真赞，末后两句云：“百年三万六千朝，返复元来是遮汉！”目前被老和尚所问“拖死尸”句子蓦然打破！直得魂飞魄丧，绝后再苏！何啻如放下百二十斤担子！乃是辛酉三月二十二日少林忌日也。
其年恰二十四岁，满三年限，便欲造南明求决，那堪逼夏，诸乡人亦不容，直至解夏，方到南明，纳一场败缺！室中虽则累蒙锻炼，明得公案，亦不受人瞒；及乎开口，心中又觉得浑了！于日用中尚不得自由，如欠人债相似！正欲在彼终身侍奉，不料同行泽兄有他山之行，遽违座下！
至乙丑年，老和尚在道场作挂牌时，又待依附，随侍赴天宁、中间因被诘问：“日间浩浩时还作得主么？”答云：“作得主。”又问：“睡梦中作得主么？”答云：“作得主。”又问：“正睡着时，无梦无想，无见无间，主在什么处？”到遮里直得无言可对，无理可伸！和尚却嘱云：“从今日去，也不要你学佛学法，也不要你穷古穷今；但只饥来吃饭，困来打眼；才眠觉来，却抖擞精神：我遮一觉，主人公毕竟在什么处安身立命？”虽信得及，遵守此语，奈资质迟钝，转见难明！遂有龙须之行。即自誓云：“拚一生做个痴欲汉，定要见遮一著子明白！”
经及五年，一日寓奄宿睡觉，正疑此事，忽同宿道友推枕子坠地作声，蓦然打破疑团，如在罗网中跳出！追忆日前佛祖所疑淆讹公案，古今差别因缘，恰如泗州见大圣，远客还故乡！原来只是旧时人，不敢旧时行履处！自此安邦定国，天下太平；一念无为，十方坐断！
白隐慧鹤（公元1685年—公元1768年）[13]，是将参禅经验笔之于书的另一位禅师，我们可在他的《远罗天釜》中读到如下的叙述：
我二十四岁时，在越后高田英岩寺，力参苦究（当时参的是赵州“无”字公案一）；日夜端坐，几忘食息，忽使心境打成一片[14]，犹如身处广达数千里之冰野之中，而内心却有一种极度透明之感。我既不向前滑去，亦不向他滑来；如痴如呆，除了赵州的“无”字之外，一无所有。我虽到老师座下听讲，但其讲述，如在远方大厅之中回响一般；有时，我觉得我好似飞行在空中。如此过了数天之后，一天晚上，偶闻远寺钟声传来，忽觉身心脱落，犹如打破冰窟或推倒玉屋一般。我蓦然觉悟，感到自己成了岩头[15]，虽经时光迁变，而（我自己）毫无所失。从前所有疑惑，自此悉皆瓦解冰消！我高声大叫：“奇哉！妙哉！既然生死可避，亦无菩提可求！所有一千七百则古今葛藤[16]，悉皆不值一述！”
说到佛光国师[17]，比之白隐禅师，还要突出，而所幸的是，他也留下了详细的记述。且看他写的：
老僧十四上径山，十七岁发心，参“狗子无佛性”话。自期一年，要了当，竟无所解；又做一年，亦无所解；更做三年，亦无所入。到第六年，虽然无所入，这一个“无”字看熟了：梦里也看，遍天遍地，只是一个“无”字！中间有一个老僧教我：“你如今撆掉这‘无’字！”我便依他话放下坐地；我虽然撆掉了，这“无”字长长随着我。得年来所，这“无”字不见。坐时，亦不见己身，只见空荡荡地。如此坐得半年，心意识如鸟出笼；或东或西，或南或北；或坐[18]两日，或坐一日一夜；亦不见辛苦。那时堂中九百来人，做工夫者多。一日坐去，身心相离，不得转来。连单道我死了。有一僧言：“他定中被冻了，神息转不来。你但烘热被复在他身，他自转来。”果如所言。转来问连单，（他们告诉我，已经）一日一夜了。
自此以后，只管贪坐，夜问亦少得眠；合眼去时，但见空荡荡地，有这一片田地；行得熟了，只管在此游泳，开限时却不见。一夜，坐到三更，开眼惺在床上，忽然听得首座寮前三下版响，本来面目一槌打得见前，合眼时境界，与开眼时境界一般。急忙跳下床来，月下走出，含晖亭上望空，大笑云：“大哉法身！原来如此广大！”
自此以后，观喜不行，观喜不彻，僧堂里都坐不得无事，或在含晖亭上看月出，看日出，只管绕山，东行西行。又思量佛经中道。“日月从东过西，一日经四十亿万里。我所居震旦，指（据说）杨州地分，为之天心；到日出处，也有二十亿里，如何日头一出光，便射在我面？”我又思：“我眼之光，到彼日边，又快如他。我眼我心，即是法身。”到这里，历劫关锁，爆然破碎！历劫以来，在蝼蚁窟中坐地；今日十方佛土，在我一毛孔中！我自谓：“更不大悟也快活了！”下面所录，是佛光国师开悟时所作的一首偈子，描述了他的内在感受：
一槌打破精灵窟，突出哪吒铁面皮！
两耳如聋口加哑，等闲触着火星飞！[19]
八、打破“大疑”的状态
上面所举各例，已足以说明开悟之前所要经过的心路历程了。当然，这些只是突出的例子，而且都已经过特别强调，并不是每一种开悟之前都有如此高度的集中。但是，任何一种的开悟，尤其是在开始参学之初所得的那种省悟，与此相似的这样一次感受，乃是一种必然的经验。当此之时，此种“心镜”或“意境”似乎已被拂拭得干干净净乃至纤尘不留了。
当所有一切的心理作用均皆暂时停止，甚至连专注目标的一念亦已消除之时——这也就是说，正如禅者所常述及的一样，当此心完全占有它所思念的对象或与之完全合一，乃至连此种合一的念头亦已消失，就如两镜相照一样了无余影时，作为主体的学者，将会觉得好似生活在水晶中一般，而有一种通体透明、十分轻快之感。但最后的目标尚未达到，这只不过是到达开悟极致的一种前奏状态而已。假如此心仍然停滞于这种凝固状态之中的话，那就没有觉悟真理的机会可言了。此种被称为“大疑”的状态，只是所经的一种历程而已，必须予以爆破，才能进入下一个阶段，亦即见性或开悟。
此种爆破通常发生于此种微密的平衡因了某种理由而发生倾侧之时。一枚石子投入了一片完全静止的清水之中，由此而起的波动当然扩及整个的水面，开悟的道理亦皆类此。紧闭着的意识之门受到了适度的叩击之后，个人的整个生命便立即受到了全面的震撼，而得到了名副其实的觉醒，受到了创造之火的洗礼。他已在上帝的作场中目睹了上帝的工作了，此种场合不一定是听到寺钟的鸣声——也可以是在读诵一节诗句，看到某种活动，或在触觉受到刺激之时，突破一种高度集中的状态而进入大悟的境界。
然而，这种集中的状态不一定像佛光国师那样，持续到近乎异常的程度——也许只是一两秒钟的时间而已，但是，只要那是一种适度的集中且得到老师的适当处理的话，随后的心开意解自是无可避免的事情。定上座问临济：“如何是佛法大意？”临济走下禅床，一把抓住对方，随手给了一掌，将他推开。定上座呆住了。旁观的一位僧人提示道：“定上座何不礼拜？”定上座刚刚礼拜，忽然大悟而明白了禅的真理。
就以此例而言，定上座的专注或集中似乎并未持续多久；此中的关键是礼拜这个动作，它打破了那种僵住的禁咒而使他清醒过来，但这种清醒并非通常的觉晓，而是他本身的内在意识——意识到了他本身的存在。大致说来，这种悟前的内在作用，由于我们没有记录可资查考，故而往往轻易放过，以为那不过是一种偶然的巧合或知识的玩弄，缺乏深切的根基。当我们阅览此等记载时，我们必须以本身的经验补充突入悟境所需要的一切前奏情况。
九、开悟经验的办法
上来叙述至此，禅宗的所谓“开悟”现象，一直被视为禅的精髓，被视为开眼观待深广世界的关键，被视为自日常生活琐事见得的某种东西，加以评论；并以开悟何以出自个人的内在生命而非出自任何外来的援助（除了纯然的示导利喜之外）为由加以解说。接着，我又描述了开悟对一个人的观念会产生怎样的改变——这也就是说，开悟究竟如何推翻一个人以前对于万事万物的评价，使他完全立足于一个全然不同的立场上。并且，为了举例说明，又引用了一些禅师开悟时所作的诗偈，而这些诗偈所描述的，多半是他们当时所体验到的感受。例如佛光国师、杨大年居土以及圆悟禅师等人所作者，皆是此中的典例，因为，它们的里面几乎没什么知解的活动存在其间。假如有人想以纯粹的分析手法从这些诗偈之中捡取什么东西的话，必然大失所望。由白隐等人仔细叙述的开悟的心理学的一面，对于真正要对禅的经验作心理学探究的学者，自然大有裨益。当然，单凭这些叙述是不够的，因为，此外尚有其他许多问题须加考虑，才能得到透彻的探究，而在这些当中，我也许可以在此提出的，是一般佛教徒对于人生宇宙所持的态度，以及禅者本身所处的历史氛围。
下面，我想以结述佛徒开悟经验的办法略缀数语，作为本文的收尾。
（一）人们往往想象，认为禅的修行，就是以冥想的办法，诱发一种自我暗示的状态。这种说法并不完全正确。我们可从上面所举的各种例子看出，开悟并不是以密集的观想制造某种预定的状态，而是内心之中的一种新力量的觉醒，使它能够从一个新观点看待事物。吾人自有意识以来，一向都以概念与分析的方式被引导着反应里里外外的一切状况。禅的修行就在一举掀翻此种虚构的框架，并在一个新的基础上面予以切实的重建。这个旧的框架叫作“无明”（avidyā），而新的建筑则名“正觉”（sambodhi）。由此可见，观想一个形而上学的或象征的陈述（此系吾人相对意识的一种产物），在禅的里面没有用武之地，关于此点，我已在本书的序说中略予点及。
（二）一个人如不开悟，就无法进窥禅的奥秘。开悟是此前从未想到的一个新的真理的蓦然闪现。开悟是累积许多知识与情感的东西之后突然发生的一种心灵的大变动。这种累积达到最大限度之后，便完全塌倒在地，而一个新的天空于焉尽呈眼底。清水冷到某种程度之后，立刻冰冻起来，液体变成了固体，不能再流动。当你觉得你已竭尽一切时，开悟之事便在不知不觉中降临到你的身上。从宗教上来说，这是一种新的诞生，而从伦理道德上来说，则是个人与世界关系的一种重置。如此一来，这个世界好像着上了另一种不同的衣装，遮掩了二元论的一切丑态，因为，这种二元论是由推论和谬误而来，在佛教的用语中叫作幻妄（māyā）。
（三）开悟是禅宗所存在的理由，因此，没有悟就没有禅。因此，每一种法门，不论是戒行方面还是教理方面的施设，莫不皆以开悟为其最后的目标。禅师们是无法耐着性子等待悟境自动出现的；这也就是说，他们不能完全看它的高兴，让它拖泥带水的来。他们孜孜不倦地寻求某种办法，以使学者从容不迫地或有条不紊地体悟到禅的真理。他们那些谜一样的呈现手段，主要目的在使学者产生一种心境，为禅的悟境铺路或开道。直到现在为止，所有一切宗教领袖和哲学大师所做的理智说明和教诫劝勉都没有产生理想的效果。这些方法使学者走上了岔路并越走越远。这种情形，在当初佛教带着所有的印度装备、高度抽象的玄学以及极其繁复的戒律进入中国之时，尤为显然；当时的中国学者如坠漫天大雾之中，真不知如何才能掌握佛教教理的中心要点。达摩、慧能、马祖以及其他若干大师，注意到了这个事实，其自然的结论便是发布的宣言；以开悟为最高的目标，高于诵经、讲经以及学术的讨论，而有禅即是悟、悟就是禅的结果。因此，没有悟为其心髓的禅，就如没有辣味的胡椒一般。但是，我们不可忽视的一点是：悟味太浓了，也是一种倒人胃口的事情。
（四）禅的以悟为则，使悟高于其他一切，是一个颇有意义的事实。禅宗的禅，既不是印度所修的禅那，也不是大乘佛教其他各宗所习的禅观。一般所说的禅那或禅观，乃是一种观想或思维的法门，亦即使心念专注于性空的教理上面，这在一般大乘佛教里尤为明显。此心受到如此集中的训练，使其能够体会到一种真空的境界，不但没有一丝意识残留下来，甚至连没有意识的感觉也没有了——换句话说，所有一切的心念作用都被扫出了意识的境域，只剩一片广阔的蓝天，好似无云的晴空一般。据说，到此之时，禅那便已达到了它的完美境地。这种情况，也许可以称为奋迅或出神，但并不是禅宗的禅。禅的里面必须有悟，其间须有一种普遍的心灵激变，以便推翻旧有的知性累积，而为一种新的信念奠定坚固的基础；其间须有一种新的感官觉醒过来，以便从一个全新的角度复观旧有的事物。禅那或禅观的里面并没有这些东西，因为那只是一种定心的静修法门而已。毫无疑问的，这样的法门当然有它的长处，但不论如何禅宗的禅总不应与这样的禅那或禅观混为一谈。佛陀当初之所以不满意他的两位数论派老师并舍而去之，就是因为他们所教的禅法里面含有太多自我出神或灰心灭知的阶位。
（五）开悟并非晤见上帝本来的样子，就像基督教某些神秘家可能论证的一样。禅自始就明白地宣布了它的主要命题——透视创造的工作而非晤见创造者本身。等你见到上帝的时候，它也许正在忙于塑造宇宙的事情，而禅可以自行其道，没有上帝也行。禅不必仰赖它的支持。它一旦掌握了人生在世的理由之后，一切也就圆满了。五祖山的法演禅师，曾经举起他自己的一只手，而后询问他的弟子，手何以称之为手。一个人一旦知道了这个原因，他便是开悟而通禅了。神秘教的寻求上帝，必须掌握一个明白的对象，因此，你一旦见了上帝之后，非上帝的部分就被排除了。这是一种自我限制。禅要绝对自由，甚至要摆脱上帝的拘束。所谓“无著”或“应无所住”，即指此点；“念‘佛’一声，漱口三日”，亦是此意。这倒不是禅要提倡病态的无神无圣论，而是它知道“名字即空”的道理。因此，有人请药山禅师讲道，他走下讲坛，径归方丈，一句话也没有说。而百丈禅师则前进数步，立定，然后展开两手——这就是他对一种伟大的佛教原理所做的解说。
（六）开悟是最最密切的亲身体验，故而不可以用言语表达，无法以任何方式加以描述。欲将此种经验传达他人，唯一的办法只有暗示或直指，而这亦只是尝试而已。当这一类的指示发出时，已有所悟的人自然不难体会；但是，如果我们想从这些指标一瞥开悟境界的话，那将是一件完全不得其门而入的事情。那样的话，我们便像一个人说他爱上了一位绝世美人，却不知她的出身或社会地位为何，不知她姓甚名谁，不知她的品貌怎样；又像一个人在十字街头架起一座楼梯，欲上一座大厦的顶楼，却不知道那座大厦究竟在东方还是西方，究竟在南方还是北方。佛陀在嘲弄当时那些只谈抽象玄理、空洞传闻以及无益指证的哲学家和空谈家所做的这种比喻，是很中肯而切中要害的。因此，禅要在吾人所要攀登的宫殿正面竖起一道直达目的地的梯级，然后拾级而上。当我们说出“此即其人，此即其居”这句话时，我们便是四目相对地亲悟其境了（Ditthe va dhamme sayam abhiñña sacchikatvā）。
（七）开悟并不是一种适用于变态心理学的病态心境；假如是什么的话，那就是一种完全正常的心境。我所谓的心理激变，也许会引人误会，认为禅是正常人应该敬而远之的东西。这对禅真是一大误解，不幸的是，对禅有成见的人往往持此看法。正如南泉禅师曾宣称的一样，那只是你的“平常心”罢了。后来，有僧问另一位禅师[20]：“如何是平常心合道？”这位禅师答道：
吃茶吃饭随时过，
看水看山实畅情！
窗门开向里边还是开向外边，端视铰链如何调节而定。甚至只是一霎间，整个情况即已改变，而你亦已会禅，而你便如往昔一般完美正常了。尤甚于此的是，你已在那一瞬间获得了某种全新的东西。到了此时，你所有的一切心理活动，也都依照另一种不同的基调发生作用了，而这比以前所有的一切，使你感到更加满意、更加熨帖、更加快活。这里面有某种可以使人返老还童的成分存在其间。使得此种境界得以实现这种主观的革命，是怎么也不能称为反常现象的。假如开悟能使吾人的生活变得更加可喜，而其境界亦变得跟宇宙一般广阔的话，那么，它的里面就会有某种十分健全的东西值得吾人努力追求了。
（八）我们都认为我们生活在同一个世界，但有谁能说位于窗前的这块普通的石头在我们大家眼里都是同样的东西呢？就吾人的观石之道而言，在某些人看来，它已不再是一块石头，而在别的一些人看来，它仍是一块石头，永远是地质学上一个没有价值的标本。而这种观点上的根本差异，更可在吾人的道德与精神生活中引发一连串没有止境的分别。就以吾人的思维方式而言，只要有一丁点儿扭动，最后就会在彼此之间形成一个多么歧异的世界！禅亦如此，开悟就是这种扭劲——也许该称之为扭转，但取其深切、完满而非欠当的意义——结果才有一个具有崭新价值观的世界展现出来。
又如你我都在啜饮一杯茶。此种行为显然并无两样，但又有谁能说明你我之间的主观鸿沟究竟有多大呢？你的啜饮中也许毫无禅意，而我的啜饮中也许禅味十足！其故安在？原因是，一个人老是在逻辑的圈子里面打转，而另一个人则超乎逻辑的限域；这也就是说，一个人由所谓的理智做主，受制于严格的人为规则，纵使是这个行动的人在行动的时候，亦无法摆脱此等理智的束缚；而另一个人则踏了一条新的路径，根本不以二元论的观点看待他的行动，故而他的生命也就不致分裂而成主体与客体或能行与所行了。对他而言，此时此地的啜饮，就是整个的事实，就是完整的世界。禅是活的，故而也是自由的，而吾人的“日常”生活却处于束缚的境地；开悟是迈向自由的第一步。
（九）开悟就是证得正觉（sambodhi）。只要佛教是开悟之教——就像我们所知的一样，从最古至最近的文献看来，莫不皆是——只要禅是以开悟为共最高的极致，我们就可以说开悟是佛教的根本精神。因此，当它宣称它不依赖任何经教的逻辑推理而“传佛心印”时，就其有别于其他各宗的根本特性而言，绝非夸大其词。不论那是什么，但毫无疑问的一点是：禅是东方人民所得的一种最为宝贵，且在许多方面极其卓著的精神财富。即使是在想到普拉丁、艾卡特以及他们的追随者的哲学所不知的这种佛教的不可思识的神秘时，单是从六祖慧能所留存的完整文献，亦值得一般学者和真理的追求者做一番切实的参究。那样的话，这一系列呈示精神觉悟进程的完整公案，便是现今日本禅僧手中的妙宝了。
注解：
[1] “见性”的“性”（xing），含有天性、性情、本性、灵魂或个人固有的本性之意。“见性”或“见自本性”为禅师们常用的套语之一，实在说来，乃是一切禅修所公认的目标。所谓“开悟”，就是“见性”的一个比较通俗的说法。一个人一旦契入了万法的内在性质，便有开悟的情况出现。但“悟”之一字，是一个颇为广泛的词，可以用来指称任何种类的透彻认识，因此，只有在禅学里面，才有严格的意义。在这篇文章里，我将此词当作习禅方面的一个主要项目加以运用；此盖由于，“见自本性”一语含有如下的一个意念：禅的里面含有某种具体而又实在的东西，需要世人新见一番。此话颇易引起误解，虽然，我得承认，“开悟”一词也是一个含意不清故而亦有一些暧昧的字眼。用于一般没有严格哲理意味的地方，“悟”这个字自然通行无疑，但如意指“见性”时，它的意思就是指“开眼”了——睁开或张开“心眼”或“法眼”。至于六祖慧能对于“见性”或“见自本性”所持的看法，参见本书前面所录的《禅的历史》一文。
[2] 据竺法兰所译的中文本《大般涅槃经》第三十三卷所载，他（善星比丘）是佛陀尚未成佛之前，亦即尚在修菩萨行时的三个儿子之一。他是一个博通佛教经典的学者，但因他的观点颇有虚无主义的倾向，故而终于堕入了地狱道。
[3] 指执着于盘腿打坐可以成佛的形相。中国自有禅宗以来，这种寂静主义的倾向一直就与以悟为则的主知主义倾向并驾齐驱，可说贯穿了整个禅的历史，甚至到了今天，此种趋势仍以曹洞与临济这两派为其代表，可说各有特色，各有长处。我的观点属于直觉或直观主义（the intuitionalist）而不是寂静主义（the quietest）的一派；这是因为禅的要义在于求得开悟之故。
[4] 参见勒曼（W. Lehmann）所著《梅斯特·艾卡特》（Meister Eckhart Göttingen. 1917）一书的第243页。奥图教授（Professor Rudolf Otto）在他所著的《圣意》（The ldea of the Holy）中亦曾引用，见第201页。
[5] 我们可在费尔德（Claud Fied）所著的《回敬的神秘学者与圣者》（Mystics and Saints of Islam）第二十五页哈山·巴斯里项下读到：“又有一次，我见一个孩子拿着一支点着的火炬向我走来，于是问他：‘你这支火炬从哪里拿来？’他立即将它吹熄对我说道：‘啊，哈山，你先告诉它到哪里去了，我再对你说我从哪里拿来！’”不用说，这种相类只是表面而已，因为德山的得悟自有另一个不同的来源，并非只是由于吹灭蜡炬而已。然虽如此，但这个相类的本身亦颇有趣，故而引介于此。
[6] 参见本书后面所录《禅的实际教学方法》一文。
[7] 《凯那奥义书》（The Kena-Upanishad，IV，30）中的这种闪电比喻，正如某些学者所想的一样，并非描述不可言喻的敬畏之感，而是举示意识觉醒的爆发性。此中所做的“啊——啊——哦”在这里是有它的特殊意义的。
[8] 此处所说的“拜席”，系指展开在佛像前面，供开讲的老师主持跃跪拜仪式所用的一种垫子，因此，将它卷起自然就表示讲道已经完毕了。
[9] 所谓“投机偈”，是指师徒两心相合时用以表示彼此感受的诗偈。
[10] 此句之中所说的“拂子”，原是一种驱除蚊虫的用具，但现在已经成了一种宗教权威的象征。它有一根短短的手柄，约长一尺左右，另一端装有较长的尾毛，通常为马尾毛或牦牛毛。
[11] 这是最著名的公案之一，通常都给尚未悟入的初学参究，作为一种开眼之器。有一位参禅的学僧谛问赵州禅师：“狗子还有佛性也无？”赵州答道：“无！”这个“无”字日文读作Mu，中文读作“wu”，字面的意思是“没有”。但据今日临济宗下的禅者所知，此“无”并不合有一般所指的否定意味，而是指某种十分确切肯定的东西。而要初学去参的，就是要他自己亲自而非依靠别人参透这个东西。因为，老师分配这个公案时，并不作任何解释，事实上也不能加以说明。这个公案通称“赵州无”，一或简称“无字”。所谓“公案”，是给禅生自求解决的一种主题、一种陈述或一个问题，借以引他走上一种精神内视的途径。阅于“公案”这个题目将在这套禅学论集的第二系列中作充分的讨论。
[12] 这是提供初学参究的另一个公案。僧问赵州禅师：“万法归一，一归何处？”这位禅师答道：“我在青州做一领布衫重七斤。”
[13] 他是现代日本临济禅的建立者，所有今日日本此派的禅师，都属于他这一系。
[14] 字面的意思是形成“一大疑团”，但所指并不在此，因为“疑”之一字在此不作通常的解释。它所指的本意，乃是一种最高度的集中状态。
[15] 岩头全奯（公元828年—公元887年）是唐代的伟大禅师之一，但他为盗匪所杀，据说“大叶一声而终，声闻数十里。”白隐当初习禅时，这位被认为超越一切烦恼的杰出禅师，遇到这样的悲剧事件，使他颇为苦闷，乃至使他对禅有了是否真是救世福音的疑惑。而岩头之喻，系由此而来。值得在此一并提及的是：白隐所发现的，乃是一个活生生的人，既非抽象的理念，亦非概念的东西。禅最后终将我们带向活生生的境地，而这便是所谓的“见性”。
[16] 公案有时被称为“葛藤”，意指愈解愈乱、纠缠不清的东西，因为，依据禅师们的说法，就禅的本质而言，根本不该有所谓“公案”这种东西，因此它是一种多余的发明，使得事态变得更加繁复，徒乱人心。禅的真理无须借用公案追求。据说，此类公案有一千七百则，可以用来考验学者的开悟是否真实或彻底。
[17] 佛光国师（公元1226年—公元2186年）本名祖元，系于北条氏在镰仓当权时从中国去到日本，作为日本主要禅寺之一的圆觉寺，就是由他创建。他到日本之前，他所住的庙为元兵所侵，在对方威胁着要杀他的时候，他不动神色，作了如下的一首偈子，以见其志：
乾坤无地卓孤筇，且喜人空法亦空。
珍重大元三尺剑，电光影里斩春风！
[18] 此处所谓的“坐”，当系盘腿坐禅的坐。
[19] 此种生动的描述，使人想到《凯那奥义书》（IV，30）所载的一个闪电之喻：
这就是梵的举示之道：
闪电发射之时——
啊——啊——哦！
闪电使眼闭起之际——
啊——啊——哦！
天神来时亦然。
电光的闪烁也是禅师们常用的一个比喻；不期而来的悟境突入平常的意识境域，亦有这种闪电的性质。此悟不仅来得非常突然，而且一旦来到时，整个世界亦都立即得到了照明，透彻而又谐和、完整；而当其一旦消失之后，一切的一切又跌回了旧有的黑暗和混乱之中。
[20] 指保福从展的弟子报慈文钦禅师。