“如何是祖师西来意”这个问题，是直接针对神秘地隐藏于佛教体系之中的某种真理而发。简而言之，这句话的意思相当于：什么是禅的真理呢？这是禅徒们探讨的最有意义的话题之一，而他们的答语也变化多端。总结起来，这个问题既可运用人类所可能有的每一种表现方式加以举示，同时又无法传达心灵尚未成熟的他人。
* * *
“如何是祖师西来意？”这是禅师们常常探问的问题之一，也是习禅的首要话题之一。这个问题，作为一个历史事件来说，与达摩之来中国并没有什么关系，这也就是说，与达摩在中国佛教中的历史意义，并没有什么密切的关系。
史传记载说，他于普通元年（公元520年）在中国南部海岸登陆。但这个问题与这些事情毫无关系，为什么呢？因为禅是超越时空关系的，不用说，自然也是超越历史事实的了。它的信徒乃是一群不折不扣的超越主义者（trancendentalists）。他们探询达摩初来中国的问题，目的在于契入他的别传之教的内在意义——假如有任何意义可传的话，因为他们以为，这个意义要以以心传心的方式传给他的子孙的。在达摩来到中国之前，已有许许多多的外国佛教导师和学者来到华夏，而他们不但饱学、虔诚，将许多佛典译为中文，而且其中也不乏精于禅定的高僧，能以种种妙行感动递布中国的神灵。如果没有与他的无数前辈截然不同的显明信息，达摩也许就没有什么特别的需要在他们之间出现了。那么，他的信息究竟是什么呢？他对远东的人民到底有些什么样的使命呢？
关于此点，达摩并没有作任何公开的宣布；他只是从人间消失了——依照史传所载，他销声匿迹，隐居魏境的嵩山，在那里待了九年的时间。假如他有任何关于佛教真理的信息带给中国佛徒的话，那就不得不是非比寻常的独特信息了。他为什么要那样孤绝呢？他的不言之教，究有什么意义呢？
这个问题得到解答了，不可以言传、不可以理推的佛教秘宝，也许就可略略露出一些了。由此可知，“如何是祖师西来意？”这个问题，乃是直接针对神秘地隐藏于佛教体系之中的某种真理而发。这句问话的意思相当于：“禅宗初祖所体悟的佛教精髓究系什么？”佛教里面有三藏十二部经典所无法表达、无法解释的东西吗？简而言之，什么是禅的真理呢？由此可见，对于这个重于一切的问题所做的每一种答案，都是指呈这个究极真理而发的种种不同的方式。
就现存的史传所载而言，这个问题最初提出的时间，似乎是在七世纪的下半叶，亦即在达摩来华之后一百五十年左右，但这个观念必然已经酝酿了一段时间。六祖慧能一旦建立了与初祖印度禅相对、可以名之为中国本土禅的禅宗，中国佛教徒必然已经体会到禅门祖师的精神信息了。自此而后，“如何是祖师西来意？”自然就成为禅徒们探讨的最有意义的话题之一了。
对于达摩来华的意义，据《传灯录》所载，最先发问的人，是坦然和怀让，二人于七世纪下半叶参谒慧安国师时问道：
“如何是祖师西来意？”
“何不问自己意？”这位国师答道。
“如何是自己意？”
“当观密作用。”
“如何是密作用？”
这位国师以目开合视之，而不作任何言辞上的解说。
第二个发问者，据载是一位僧人，彼于八世纪初参见鹤林玄素禅师时问了这个问题，而这位禅师的答语则是：“会即不会，疑即下疑。”又一次答云：“不会不疑底，不疑不会底。”
自此而后，禅师们对于这个问题所做的答语，就变化多端，使得门外汉不知所措，使得他们真是大惑不解，不晓得究该怎样才能透过这个思想迷宫、澈见它的精义了。尤其糟糕的是，答案的繁多与发问的频率同时增加，因为，就语言的运用而言，没有一位禅师会提出同样的答语：实在说来，设使他们提出同样答语的话，禅就不会传至今日了。然而，禅师们由此所表现的独创性与个性，不但没有澄清这个问题，反而使其复杂到了极点。
不过，我们如果细心地将这些答话细看一遍，将它们分为若干条目加以处理，倒也不是太难。当然，如此分类，并非表示原来不易理解的东西变得较易理解了，而是如此做，对于学者寻求某些线索、测取禅意的动向，也许会有若干程度的助益——虽然，这也只是尝试而已。下面所列，就是我为学者树立几个导向指标而作的一种不甚完全的尝试。
（一）利用身边某个东西答复问题的例子：学者请教禅师时，禅师也许碰巧正在从事某种工作，或者恰好向窗外眺望，或者正在静坐之中，如此一来，他的答话里面可能就会含有某种暗示——暗示与他当时正在从事的工作相关的某种东西。因此之故，在此等情况之下，不论他所说的话系什么，都不会是对他特地选用举示要点的一个东西所做的一种抽象的主张。
例如，沩山禅师，在仰山问他“如何是祖师西来意”时答云：“大好灯笼！”也许他当时正在欣赏一只灯笼，或者，那只灯笼恰好就在他们身边，因此，沩山就地取材，用灯笼来作为他的迳捷反应了。到了另一个场合，有人请问同样的问题，他的答话也许就不同了；不用说，他用另一种方式作答，自然会感到另一种方式比较合宜。这是禅不同于哲学的概念论证之处。
“如何是祖师西来意？”赵州和尚的答语是：“庭前柏树子”。而汾阳善昭的答话则是：“青绢扇子足风凉！”祖师之前来中国，与灯笼、柏树，或扇子等类东西之间的关系，看来似乎远得不能再远了，因此，这些答话自然也就要使我们的想象力作最大至极的努力了。然而，这正是要习禅的学者努力去做的事情；因为，据这些祖师表示，庭前柏树子一旦明白了，禅佛教的道理也就体会了，而禅佛教的道理一旦通达了，其他的一切也就自然通晓了，这也就是说，下面所列答话的一切变体也都或多或少地通晓了。一百零八颗念珠，只用一条线索，就可贯穿起来。
（二）提出与问题本身或问者地位相关的明白判断的例子。
“如何是祖师西来意”，对于这个问题，大梅法常的答语非常明确：“西来无意！”
陆州道踪云：“不答这个话。”
梁山缘观云：“吴乱道！”
九峰普满云：“问人有何用？”
保明道诚云：“老僧不曾去西天。”
南岳慧思云：“又一个走旧路底。”
本觉守一云：“河边卖水！”
保宁仁勇云：“雪上加霜！”
龙牙居遁云：“此语最难答。”
石头希迁云：“问取露柱。”
僧云：“不会。”
头云：“我更不会。”
径山道钦云：“汝问不当。”
僧云：“如何得当？”
山云：“待吾灭后即向汝说。”
引到此处，我禁不住要引临济义玄的答语，因为，他虽以“粗”和“喝”知名于世，但对这个问题所做的答话，却倒不难理解。
僧问：“如何是祖师西来意？”
济云：“若有意，自救不了！”
僧问：“既无意，云何二祖得法？”
济云：“‘得’者，即是‘不得’。”
僧问：“既若不得，云何是‘不得’底意？”
济云：“为你向一切处驰求，心不能歇，所以祖师言：‘咄哉！大夫，将头觅头！’你言下便自回光返照，更不别求；知身心与祖佛不别，当下无事，方名得法。”
（三）诉诸“直接作用”的例子：“直接作用”用于这个问题的例子并不常见——虽然自从此处要引的马祖大师之后，运用此法举示禅宗真理，可说已经成为一种平常手段。马祖是禅宗史上最伟大的禅师之一，实际说来，禅之所以在中国被公认为一种伟大的精神力量，就是由于他有令人敬服的伟大作略。
水潦和尚问马祖：“如何是西来的意？”
马祖云：“礼拜着！”
水潦刚刚礼拜，马祖立即一脚当胸将他踏倒在地，而水潦却因吃了这一踏悟见了佛教的真理，于是爬起身来，拊掌呵呵大笑云：
也大奇！也大奇！
百千三昧，无量妙义：
只向一毛头上
一时识得根源去！
因此作礼而去，其后更对大众云：
自从一吃马祖踏，
直至如今笑不休！
（四）老师或弟子作出某种动作的例子：这是禅师们最常使用的一种方法，之所以如此也不难理解。禅既无法用语言加以说明，为了能使学者接近它的真理，那就只好运用一种动作或姿势加以指呈了[2]。由于禅是生命的真理，故而须用比语言更为亲切、更为迳捷的方法予以表现，而这种表现方法则可在象征生命动用的某种动作之中求得。语言虽然亦可用到，但在此处并非用来传达思想或观念，而是用以表示生活和作用的东西。这也说明了呼喝或惊叹之所以亦被用作答语的道理。
雪峰与玄沙一同夹篱的时候，玄沙问云：“如何是祖师西来意？”雪峰撼动篱笆一下作答。
玄沙云：“某甲不与么。”
雪峰问：“子又作么生？”
玄沙云：“穿过篾头[3]来！”翠微在法堂内行，投子进前设礼问云：“西来密旨，和尚如何示人？”翠微驻足少时。投子云：“乞师指示！”翠微云：“更要第二构恶水耶？”（这话的意思是说：问话的人已是满身污水了，但还不知这个事实。翠微驻足时，已是作答了，因此，假如投子已经因此开眼的话，他就已经看清“西来密旨”，而不必再乞求语言的指示了；可惜他没有因此开眼，故而被翠微责备了一顿：“更要第二杓恶水那？”但这种责备，不可认为有轻视或侮辱之意。）
在所有一切的禅门“问答”之中，师徒之间存在着一种绝对的诚实和信心。尽管出语往往显得十分猛烈和急躁，但这正是禅师的为人之道，只是婆心恳切，希望有志的上士不致折倒在他的棒喝之下而已。禅并不是一种主张民主的宗教；本质上，它是一种为接引上根上智而设的宗教。
告严智闲禅师问僧：“什么处来？”
僧曰：“沩山来。”
师曰：“和尚近日有何言句？”
僧曰：“人问：‘如何是西来意？’和尚竖起拂子。”
师闻举，乃曰：“彼中兄弟作么会和尚意旨？”
僧曰：“彼中商量道：‘即色明心，附物显理。’”
师曰：“会即便会，不会着什么死急？”（英译大意云：“急着说理有什么用？”）
僧却问：“师意如何？”
师还举拂子（像他的老师一样）。
又一次，有僧问香严禅师：“如何是西来意？”
师以手入怀，出拳，展开示之；僧乃跪下以两手作接受之势。
师曰：“是什么？”
僧无对。
又有一次，香严提出了如下所述的一则著名公案：“如人在千尺悬崖，口街树枝，脚无所踏，手无所攀，忽有人问：‘如何是西来意？’若开口答，即丧生失命；若不答，又违他所问：当恁么时，作么生？”
借问洛浦（亦作“乐普”）元安禅师：“如何是西来意？”
师敲禅床曰：“会么？”
僧曰：“不会。”
师曰：“天上忽雷惊宇宙，井底蛤蟆不举头！”
这个问话的僧人是井底蛤蟆么？这位禅师的舌头很利，语带讥刺。日本俳句[4]诗人芭蕉，作了如下的一首诗偈：
青蛙古池塘，
跳在水中央，
扑通一声响！
使他觉悟禅的真理的，就是这个“一声响”此种经验无法以其他任何方式加以解说，故而作此俳句以示其意：只是描写这个情境，既无意见，亦无评述。青蛙在日本文学作品中往往扮演一个重要的角色，且在许多富于诗意的联想中暗示清净和孤绝的境界。
（五）以在受因果律支配的相对世界中为不可能之事作答的例子：
“如何是祖师西来意？”龙牙居遁禅师答道：“待石乌龟解语即向汝道。”
洞山答复龙牙这个问题，也是不可能有的事。因为龙牙问道：“如何是祖师西来意？”洞山答云：“待洞水逆流，即向汝道。”奇怪的是：洞水果真逆流了，而龙牙也悟了祖师西来的大意。
马祖大师，正如我一再强调的一样，是禅宗史上一位极其卓拔的人物，而他对庞蕴居士所提出的这个问题，也提出了同样不可能的条件，因为，他答道：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道！”
所有上述各种情况，只要与吾人的意识保持着时空的相对关系，就都是一些不可能有的事情；所有这些，只有到我们悟入超越相对的经验时，始可明白。但因禅师们厌憎一切抽象的观念和理论，因此，他们的提示也就显得非常不合逻辑了。下列答话所弹的亦是超越主义的曲调：
“如何是祖师西来意？”北院通答云：“壁上画枯松，游蜂竞采蕊。”
石门聪答云：“九里山上望舶船。”
僧问石霜性空禅师：“如何是祖师西来意？”
性空答云：“如人在千尺井中，不假寸绳，你若出得此人，即答汝西来意。”
僧云：“近日湖南畅和尚出世，亦为人东语西话。”
性空唤沙弥云：“拽出这死尸着！”
这里所说的沙弥，就是后来成了一位大师的仰山。后来，仰山在耽源禅师面前提起这个公案，问云：“如何出得井中人？”
耽源云：“咄，痴汉！谁在井中？”
仰山不契，后来又问沩山：“如何出得井中人？”
沩山乃呼他的本名云：“慧寂！”
慧寂应云：“诺！”
沩山云：“出也！”
后来，慧寂成了一位合格的禅师，作了仰山一座禅寺的住持，尝举上面的公案对他的座听众说：“我在耽源处得名，在沩山处得地。”
在此，我们可否以哲理代替“名”而以经验取代“地”？
（六）举示自明之理的例子：这与上面所举的例子正好相反。云门上堂云：“你诸人绕天下行脚，不知有祖师意，露柱却知有祖师意。你作么生明得露柱知有祖师意？”说到这里，他的话似乎与自明之理恰好相反，但云门向大家提出了这个问题之后，随即自动代替大众答云：“九九八十一。”
到了此处，这位大师居然成了一位数学家。显而易见的是，他认为这种乘法可以说明佛教的真理。他的露柱之喻似乎使他的立场纠缠不清，但这是他的一种艺术手腕或善巧方便（upāya-kauśalya）；我们一旦明白了什么是“九九八十一”，也就明白了其中的整个秘密了——假如真有什么“秘密”的话。
现在，习禅的学者也许要问：我们怎能在上面所述的不可能之事与云门所提的自明之理之间建立一种前后一贯的关系呢？二者果真能够互相调和么？必然能够。否则的话，禅师们就不会拿此种不可调和的东西作为解决这个相同问题的办法了。只要有禅这样的东西，就有融合一切矛盾的办法。实在说来，这便是禅师们发挥才能的地方，但因他们不是哲学家而是实用主义者，故而也就不喜借重语言而诉诸经验了——可使一切疑问融化而成一种和谐统一的经验。因此，禅语中所有的实事求是以及势不可能，都必须视为直接发自他们这种内在的合一经验之中。
“如何是祖师西来意？”天目满答云：“三年一闰。”在大家使用阴历的时候，这是人人皆知的一种不言自明之理，但它与“祖师西来”这件事情又有什么关系呢？
问话的僧人又问：“师意如何？”
天目答云：“九月九日重阳节。”
自古以来，中国人和日本人一向都以九月九日为重阳节，那正是菊花盛开的季节。“九”对中国人是一种幸运的数字，而“九”上加“九”，自是加倍的幸运了，当然值得庆祝了。不过，这个道理能够说明达摩祖师早在六世纪之初来到中国的意义吗？
下面是佛监慧勤禅师的答语：“吃醋知酸，吃盐知咸。”
僧问三圣慧然禅师：“如何是祖师西来意？”
三圣答云：“臭肉来蝇。”
有僧将三圣的答语传到兴化存奘禅师处，兴化听了说道：“我即不然。”
僧问兴化：“如何是祖师西来意？”
兴化答云：“破脊驴上是苍蝇。”
兴化凭什么说他与三圣不同呢？就苍蝇而言，它们聚集在臭肉上面与聚集在将死的驴身上，又有什么差别？
（七）以默然作答的例子。此例不多——我只引一个。借问灵树如敏禅师：“如何是祖师西来意？”灵树默然。后来，灵树迁化，弟子们欲立行状，拟将“默然”这个答语刻石纪念。当时的首座是云门文偃，因此，有信问他：“先师‘默然’处如何上碑？”云门答云：“师！”
云门以“一字关”闻名禅林；他是一个不浪费言语的人。诚然，一个人如果要说什么的话，只要用一个字就够了——不多不少。在此，“师”这个字，可以暗示很多东西，这是不难明白的；但是，云门说出此字的时候，他在心中所指的意思，究竟是哪一种呢？这便是习禅的学者要解决的一个难题了。这个字果真能够说明将要刻石的“默然”之意吗？后来的白云守端以此为题写了如下的一首偈子（附录三偈，译者添足）：
师之一字太巍巍，独向寰中定是非。
毕竟水须朝海去，到头云定觅山归！
又，佛印元亦为此作偈云：
灵树当初密对扬，暗中文彩已全彰。
后人不见云门老，一字千般乱度量！
又，晃古佛亦为此作偈云：
师字相酬作者知，韶阳千古特光辉。
茫茫宇宙人无数，到底谁明一字师？
又，宝峰明亦为此作偈云：
西来祖意若为酬？手把明珠已暗投。
却被云门添一字，致今千古闹啾啾！
（八）以非识心可解的无意味语作答的例子：绝大多数的禅语显然没有意味，故而亦不可解，而此处所引的答语，与主要的问题之间，亦无任何关系可言——除了使得未入门的初学者愈摸愈远之外。试看下例：
借问石霜庆诸：“如何是祖师西来意？”
这位禅师答云：“空中一片石！”
僧礼拜，也许是感谢他的不指示的指示，但石霜却问：“会么？”
僧云：“不会。”
石霜说道：“赖汝不会！若会，即打破汝头！”
南台勤禅师对于“西来意”的答复是：“一寸龟毛重七斤。”
演教大师的答语则是：“今日，明日。”
云门道信答云：“千年古墓一条蛇，今日头上长双角。”
僧问：“莫便是和尚家风么？”
道信云：“解者丧生！”
这条会禅的蛇会咬这样一位自傲的僧人么？对于此等禅语，如果仅照字面加以解释的话，是不会有什么意思可言的。因此可知，此处所谓的禅悟经验，必然是吾人生活、工作以及推理的一切时空关系消除之时的经验了。我们只有一度受过此种洗礼之后，一寸龟毛才会重七斤，唯有如此，千年以前的一件事才会成为现前的一种生活经验。
（九）含有某种常言的答例：此种常言既非完全可以自明的道理，亦非如上所述的完全没有意味的陈词，而是常人日常所说的话。就吾人的推理能力而言，此种常言与此处所述的“祖师西来意”一点关系也扯不上。但毫疑问的是，禅师们说这种话时跟说别种话一样恳切，故而真理的追求者往往契悟他们随口说出的此等言辞的内在意义。因此之故，我们必须尝试看取此种表浅的言辞之下的意趣。
“如何是祖师西来意？”月顶道轮作了如下的答复：“天气真凉爽！微风吹去了廊间的暑气。”
下面所引三位禅师所述的自然现象，亦可列入此类：
宝华显禅师答云：“霜风吹，霜叶落。”
僧问：“意旨如何？”
宝华答云：“春天一到又抽芽。”
僧问广福昙章：“如何是祖师西来意？”
广福答云：“春天来，百花开。”
僧云：“不会。”
广福接着说道：“秋天到，树叶掉。”
褒禅溥禅师的答语亦与季候和植物有关。他说：“株牡须是三春折。”
问话的僧人不解其意，这位禅师复以植物说明云：“菊花还化九日开。”
问信显然谈兴颇浓：“这么即便是和尚为人处也？”
这位禅师的结语却是：“错！”
此处所引的各种答语，比之前面所说的“一寸龟毛重七斤”或“一口吸尽西江水”之类的答话，虽然较可理解一些，但亦颇为有限。因为，我们只要想想这些话怎能说明达摩来到中国的意旨，便会觉得它们彼此之间毫不相干了；至此，我们的想象力便无法穿透遮住眼目的雾幕了。说到以自然事象解释禅的问题，文献之中的例子实在太多了，几乎令人认为所有一切的禅师都是天真的现象主义者，根本没有理想主义的向往。
（十）以诗的笔调描述眼前情境的例子：大体而言，禅师们都是诗人。显而易见，他们观待人世的方式都是综合的，富于想象的。他们欣赏而不批评；他们不但不自外于自然，而且与自然融为一体。因此，他们歌唱，吟咏；他们和光同尘而不高举他们的“自我”；他们与人共处时，只以自己为大众之中的一个分子，自然属于那一类，以同伙的身份做分内的工作。这也就是说，当禅者诗人在旷野行走时，他的“自我”便是其中的一根草叶；当他登上喜马拉雅山顶时，它（他的自我）便是高耸云霄的山峰之一；它在山洞之间喃喃；它在大海洋中怒吼；它与竹林起舞；它跃入古井之中，像青蛙一般在月下鸣唱。禅师们一旦踏上了自然之道，他们的诗情便会自自在在地，虔虔诚诚地自然而然地飞扬起来。
僧问大同济禅师：“如何是祖师西来意？”
禅师以诗答云：
庭前丛竹何青青，
纵经寒霜亦复然！
僧问：“此意毕竟如何？”
师以同样语调答云：
风过竹林沙沙响，
知它婆娑千万竿。
仰山涌禅师对可能是在他那座深山寺院之中的宝塔所做的描述，是一个颇有诗趣的境界，无论译英或译白，都会丧失五个汉字中所含的诗味：“一锁入寒空！”
天衣慧通禅师是另一位禅师诗人，在此，他将一道环溪而行的山径做了一番美丽的描绘；他所住持的那座寺院，大概也跟其他许多禅寺一样，位于人迹罕到的山区。因此，有人以“祖师西来意”的问题向他叩教时，他便答道：“青松倒影垂幽径。”
僧云：“不会。”
师云：“绿竹寒声夹乱流。”
僧拜谢云：“学人从此更无疑也。”
师云：“且缓缓！”
天柱崇慧禅师（逝于第八世纪末），曾经有过许多富于诗趣的禅语，而他对于“祖师西来”所做的答话，亦颇著名：
白猿抱子来青嶂，
蜂蝶衔花绿蕊问。
如上所述，我要促请读者注意如下一个事实：尽管其他的禅师都非常客观，非常冷静，几乎完全超越了情感生活的一面，而天柱禅师在此述及慈爱的猿猴和勤劳的昆虫，却也带有一笔情感的色彩。他对祖师来华所做的答语，表露了人类温情的光辉。
（十一）下面，我们引了宗教或哲学史上也许没有类似例子的例子：下面引禅师所用方法的独特无二的程度，真是使人惊异不已，简直不知他们怎会想起这样的绝招的——除了只知他们热切地想把关于禅的认识传授给他们的弟子之外。
僧问马祖大师：“离四句，绝百非[5]，请师直指西来意！”
下面所引马祖的答话中，并没有什么“直接”的东西，因为，这位大师推辞说：“我今日劳倦，不能为汝说。问取智藏去。”
其僧依照指示到西堂去问智藏：“如何是祖师西来意？”
堂云：“何不问和尚（马祖大师）？”
僧云：“和尚教来问。”
西堂智藏亦找了一个借口说：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄（百丈怀海）去。”
僧又问百丈：“如何是祖师西来意？”
丈云：“我到这里却不会！”
僧却回举似马祖，马祖却说了如下的话：“藏头白，海头黑。”
且不论这里所掩藏的真理究竟如何，将一位恳切的真理追求者推来推去，而每一位导师都借故装病而不能为学者举示，这岂不是一个令人讶异的故事？不过，禅可以这种小事的本身作巧妙的传达么？可能吗？
汾州无业问马祖：“如何是祖师西来密传心印？”这句问话与我们所述的问语“如何是祖师西来意”略有不同，但究极的意义并无二致。对于此问，马祖，座下曾出八十多位合格禅师的这位大导师，所用的教导方法，跟刚才所引的手段，几乎完全一样，因为，他对这位问话者找个借说：“大德正闹在，且去，别时来。”
但当无业刚要走出时，马祖却召唤道：“大德！”接着，在无业回首探望的当儿问道：“是什么？”
这一问，使得无业当下领悟了祖师西来的意思，而当无业礼拜时，马祖却又说道：“这钝汉！礼拜作么？”
清平令遵问翠微无学：“如何是祖师西来的大意？”
翠微答云：“待无人时即向汝说。”
隔了一会，清平说道：“无人也，请和尚说！”
翠微不语，却走下禅床，将清平引入竹园，但仍不语，于是，清平又说：“无人也，请和尚说！”
翠微指着竹子说道：“这竿得这么长！那竿得那么短！”
这使清平领会了翠微的“微言”，但仍未了悟他的“玄旨”，后来，到他自己为人之师时，向他的弟子们举示他本人初见翠微这段公案说道：“先师入泥入水为我，自是我不识好恶！”
上面所举这段公案，使我们想到了归宗道诠的一则因缘——有僧问他所住持的九峰山中有没有佛法，这位禅师答道：“有。”又问：“如何是九蜂山中的佛法？”他即答云：“石头大底大小底小！”
（十二）禅师使学者做出某种行动的例子：这种方法，在本例中没有在其他例子中运用得多。我在此处只举一两个例子而已。龙牙居遁初参翠微，问：“如何是祖师西来意？”翠微说道：“与我过禅版来。”当龙牙遵照指示将禅版递给翠微时，翠微接到禅版便打。
之后，龙牙去参临济，亦问：“如何是祖师西来意？”临济好似与翠微有默契一般，亦命龙牙去做同样的事情：“与我过蒲团来。”而当龙牙遵示将蒲团递给临济时，临济接到蒲团便打，亦如翠微接到禅版一样。但是，在这两种情况下，龙牙都拒绝承认这种待遇为正当，因为，他曾再三说道：“打即任打，要且无祖师西来意！”
下面所引的一例，也许并不完全属于此类，因为其中含有使我们想到上述第十一项的东西。当泐潭法会问马祖关于“祖师西来”的问题时，马祖答云：“低声！近前来，向汝道。”
泐潭近前倾听，马祖给了他一掴，说道：“六耳不同谋！且去，来日再来！”
次日，泐潭单独进入法堂，说道：“请和尚道！”
马祖答云：“且去，待老汉上堂出来问，与汝说明！”
泐潭听了，忽然有省，遂云：“谢大家证明！”乃绕法堂一匝而去。
有僧问陆州道踪关于“祖师西来”的问题，这位导师却说道：“那个僧何不近前来？”
问话的僧人近前了，这位导师却表示奇怪地说道：“我唤浙东人，干浙西人什么事！？”
（十三）对于问题的要点不作明确答复的例子：一般而言，禅师们的答复大都如此，就以此点而言，他们这种所谓的“答语”，从论理意义来说，根本算不得答话。只是描述身边的事物或教人发生某种动作，对于凡事皆求概念解释的学者而言，是怎么说也不能满意的。此处所举的例子，含有一切禅语所有的通性。我之所以在此将它们单列一项的原因，主要是因为无法将它们列入上述各项之中的任何一类。关于此点，读者只要看到下面所举的实例，即可明白。
有僧拿有关“祖师西来”这个难以避免的老问题去问竹庵圭，这位禅师答道：“东家灯明西家暗。”
其僧不会，请再开示，而这位禅师便补充说道：“是马即骑，是驴推磨。”
对于这个问题，天童怀清的答语是：“眼里不着沙。”又问：“如何领会？”答云：“耳里不着水。”
桃园曦朗的答语十分冷酷，因为他说，“若有意，截取老僧头去。”进问“何以？”他却说理云：“岂不见道：‘为法亡身’？”
云盖志愿所说的古老石碑，使我们对于“祖师西来”的意思有了一线了解的希望，因为，他的答语是：“古寺碑难读。”这岂不是说，用明白易晓的方式对一般人解释这个问题，是一件很难的事情么？因为，学者请他做进一步说明时，他即答道：“读者尽攒眉。”
正如我曾在别处说过的一样，中文是最卓越的禅宗语言。由于它在文法上的联结非常松懈，故而其所传达的东西，往往任由读者想象和判断，而出于禅师之口的一句看似平淡无奇的表述之所以可能变得意味无穷，也因了这个缘故。例如，称心省倧有一句答语说：“行人念路。”他是想到祖师的中国之行？还是想将对方企求禅悟的行为比作旅客在崎岖的路上艰苦步行？抑或是要可能行色匆匆的问话者想想他本身的事情？
这句答语，除了语句本身之外，对于所有这些可能的意义，都没有明白的陈示。当问者请这位禅师作进一步说明的时候，他只是答道：“紧峭草鞋。”不多不少，止此而已。
另举一例——“如何是祖师西来意？”朝明则答云：“晴天起清风。”这句话到底是指达摩的主观心灵由于一切自我的冲动悉皆清净如广阔的天空？还是指吾人完全不知风究竟如何生起、起自何处，以及去向何方？这位禅师所做的进一步的陈述：“明月映长江”，也没有使问题显得明白一点。
这是不是说，月亮无意要见它的影子映入水中，它之所以映入水中，只因为有水反映它的影子而已，因此，只要是有月之时和有水之处——哪怕是路旁的污水塘——就有月映水中呢？是不是说，达摩之从印度来到中国，就像月映长江呢？他忽然想到，祖师西来，就像云消月现，因此，他来华，传禅，而后归寂——就像月亮将它的银辉流泻在长江的水波之上。
下引黑水承璟的意念，比之上面所述以澄明、超然取胜的月喻，含有某种较为雄伟、遒劲的意味，因为，据他所说，达摩来到中国的意思乃是：
广阔无边充宇宙。
云雾起散观佛日。
问者进一步请示“佛日”的作用时，他说：“大地不能藏，显现在当下！”
（十四）下面到了最后一类，不过，这也许还不是最后一项——假如我们将所有一切属于“如何是祖师西来意”这个问题的全部答案做一个更为仔细的探讨的话。因为在禅宗典籍中找到更多无法列入我在此处所分配的十四类的例子，并非不可能的事情。但我相信，上面所列各项，几乎已经搜罗了各式各样的答语，已经足以使读者得到一个大致的概念了——对于“禅的陈述究竟是什么”而言，至少是就“如何是祖师西来意”这个话题而言。因此，我们不妨说这就是答复祖师西来的最后一组答语了。
这一组例子里面，或多或少述及达摩祖师其人其事的答语。直到现在为止，上面所引答案，都与问话中的主角没有关系；但是，下面不仅要谈到他本人，而且还要对他的作为提出种种主张。然虽如此，这些答语仍未触及此等问题的中心要点；这也就是说，有关达摩来到中国的意旨，并没有以我们一般人所想的任何方式加以解决。就以这一点而言，此处要举的例子，正如前面已举的其他例子一样，连边也没有触及。
“如何是祖师西来意？”香林远答云：“坐久成劳！”达摩面壁九年之久，使他精疲力竭了么？或者，这只是对于坐禅（包括这位禅师本人的坐禅在内）所做的一种一般主张么？抑或只是对使他久坐这件事所表示的一种歉意么？
我们简直无法确定这里所指的究系哪一个意思。这正是禅不能以一般的思维方式加以理解的地方。单是语言实不足传达它的真意，但作为理性造物的我们，却又不得不作语言的陈述。而此等陈述，既可使我们感到不知所措，亦可使我们心开意解，全视我们本身的见地如何而定。但长平山的语意却也显然，因为，他说：“来自西天，没于唐土。”下面的一句答语说的是二祖而非初祖。据福清巍说：“立雪末为劳，断臂方为的。”
显而易见，依照福清的说法，二祖自断其臂，便是达摩出国的意思。或者，他指的也许是西来的意思，只有经过一番最最严格精炼之后始可明白吧？若果真如此，也许有人要说，这根本不是对这个问题所做的一种答语，只是指呈求得最后解决办法的道路而已。
对于这个问题，月华和尚的答语是：“梁武不识。”问僧请他作进一步的开示，他说：“只履西归。”这只是叙述达摩的生平而已，与黄山月轮的话属于同一层次：“梁殿不施功，魏邦绝心迹。”
上泉古与这两位禅师同一鼻孔出气，他说：“从来不曾到梁宫；到魏又携只履归。”
景福日余的答语亦未超出这些禅师的范围。“九年面壁无人识，只履西归天下闻。”问僧请再开示，这位禅师答云：“欲知普通年远事，不必葱岭有音闻。”
葱岭是划分中国与中亚地方的一条山脉，据说这位中国禅宗初祖菩提达摩于任务完毕之后返回印度时，曾经越过此处。那时，他手携只履越过葱岭，消息传出后，有人揭开他的墓穴查看，发现他的另一只鞋子遗留其中，人不见了。这个故事在他的中国信徒中颇为著名。
现在，我们可以明白地看出，所有这些答语，与请问这位祖师西来的意义或原因，亦即与不同于其他各宗哲理教义的禅宗真理之间，可以说一点关系也没有。虽然，这些禅师们触及了祖师的生平事迹，但显而易见的是，他们却不愿以任何较为可解的办法揭示禅的意义。
关于“祖师西来”这个问题，将各式各样的答语做了一个叙列之后，我们至少可以从中求出一个完全合适的结论。这个结论是：初祖来华这个问题所代表的禅宗真理，既可运用人类所可能有的每一种表现方式加以举示，同时又无法传达心灵尚未成熟的他人。
这个真理既可以语言表示，亦可以动作说明——虽然，如果说它就这样得到说明、解释，或举示了，那并不是很适当的说法。因为，禅师们之所以提出那些说之不通的提示，说出那些荒诞不经的语句，乃至做出莫名其妙的动作，目的只是让他们的弟子亲自在自心之中体会想要掌握的真理。所有这些提示、语句，以及动作，只是一些指标而已，故而事实上与解说、定义，或所谓的科学语言中所用的任何其他此类术语之间，并无任何关系。我们如果在禅师的答语中寻求这些东西，那真是缘木求鱼了。由此可见，禅师们之所以提出上面所引的这些矛盾而又不经的言句或动作，就是为了达到这个目的。我们一旦明白它们只是指呈这个真理的指标，自然就会看出所有这些不同手指所指的一个标的。主人公就坐在这些指头所指之处，逍遥自在，无拘无束。
正如多条光线由中央的一个发光体放射而出。一条条光线多得不可胜数，因此，我们如果站在每一条光线的末端，就不知如何使它们彼此一致了。这儿是一条高耸云霄的山脉，那儿是一片伸至地平线外的海洋，假如我们只看到这条光线的海洋的一端或只看到这条光线的山脉的一端，我们又怎能使海洋成为山脉并以山脉作海洋呢？单就禅的不合理性而言，它永远总是不合理性，因此，我们也永远没有办法使它与理性合而为一。这个矛盾可使我们终宵不昧。
要点在于沿着一条荒诞的光线前进，以自己的眼睛去看那从而放出的那个根本源头。我们一旦见到光源的本身，自然就会知道如何走将出来，进入另一条光线，而在这条光线的末端发现另一种事物的秩序。我们大都站在边缘而欲窥视全体：禅师要我们改变此种立足点；坐在永恒和谐中央的人了知我们何去何从，而处身边缘或末端的我们则依然迷离惶惑，不知如何是好。若非如此的话，禅师们怎能那样神通变化、层出不穷地提出种种荒诞不经或互相矛盾的语句或动作，而仍能那样逍遥自在、圆满自得呢？
但是，这只是吾人受逻辑驱使的心灵想要解读禅师答语的办法。在禅师本身看来，情形也许又不同了。他也许会说，中心之外无周边，因为中心即是周边，而周边即是中心。认为这里面有两样互不相同的东西，并说从光线的末端走向光线的本身，是出于吾人的虚妄分别（parikalepa）。“一犬吠影，百犬吠实”——中国的俗语如此说。因此，你要小心那第一吠——禅师们也许会提出这样的忠告。
信问罗汉仁禅师：“如何是祖师西来意？”
这位禅师反问道：“你说什么意？”
“若尔，则西来无意了？”该僧如此说道。
“来自你自己的舌头上。”这位禅师答道。
这也许完全出于以虚妄的现实观为基础的主观分别，可是，我们的好禅师呀，如果没有这种分别的智能——不论真与假——我们又怎能如此想到你呢？禅师之所以为禅师，乃因为我们就是我们。分别总得有个开头之处。一点不错，金层的本身虽很值钱，但一旦落入眼中，就会造成伤害。然而，金篦可以剔除目翳，那就依金层的用途运用金层吧。
将禅师们所做的这些提示、暗示，或者表示做过一番检视之后，假如有人找我并提出这样的问题：“达摩西来的意思到底是什么？”我该对他说些什么呢？我不是禅门大德，自然不知如何从禅的超越论观点来答复这个问题；我的答语将是一个老实人的答语，因为，我将对他说：“不可避免！”（Inevitable ！）这个“不可避免”如何生起的呢？谁也不知它究竟如何、究从何处，以及何以生起的；因为，这事只是如此，没有别的。“无所住者”无所从来，无所而去。
九年面壁无人识；
只履西归天下闻。[6]
注解：
[1] 关于中国禅宗初祖菩提达摩（简称达摩）其人的历史性，往往受到学者的讨论，但就禅的本身而言，这是一种没有意义的争论。禅的本身只要有如下的历史事实也就够了：它在中国得到发展；开始时，有一位来自印度的佛教导师，为当时的中国佛教徒带来了教外别传的信息；这个别传的信息不是通常所讲的教理或教意，故而不是语言文字所可传达。中国禅宗史传或一般佛教史籍里面所说或所记的一切，也许是实际的事实，也许不是，但不论如何，都不妨让历史学家们依照他们自己的研究方法去加以采究；在此，习禅之人所要关心的一点只是：“如何是祖师西来意？”——“什么是中国禅宗第一位导师的秘传信息？”——本文即为这个问题而作。
[2] 有人认为，这种动作或姿势含有说明的意思，但这是不很正确的想法，因为，这种动作或姿势，并不是为了传达此种动作或姿势本身以外的某种意义而作。假使如此而作的话，则此种动作或姿势的本身，便是全身（而非部分）所说的一种语言而传达某种意念或思想了。
禅师的动作或姿势中并没有此种意图，因此之故，假如学者心中有什么感受或体会的话，那便是学者本身内在经验的意义，而不是任何外人内在经验的意义。
[3] 篾头，是夹篱或补篱所用的一种工具。
[4] 俳句是日本的一种警句小诗，由十七个音节构成。
[5] 译按：“离四句，绝百非”这句话，一般读者不甚了然，今依《佛学辞典》所作解释说明如次：“四句”者，如“四句偈文”“四句成道”“四句执着”“四句推检”，以及“四句分别”等，前二者与此处所说之意没有直接关系，从略。“四句执着”者：一、“常句”，外道计过去之我，即为今我，相续不断，执之为“常”，即堕于“常见”是名“常句”；二、“无常句”，外道计我今世始生，不由过去之因，执为“无常”，即堕于“断见”，是名“无常句”；三、“亦常亦无常句”，外道于上句皆见有过失，便计我是“常”，身是“无常”，若尔，离身即无有我，此亦成过，是名“亦常亦无常句”；四、“非常非无常句”，外道计身有异，故“非常”，我无异，故“非无常”，若尔，则离身亦无有我，此亦成过，是名“非常非无常句”（见《华严大疏》卷第十六）。“四句推检”者：以“自因”“他因”“共因”，以及“无因”之四句，推检有为法，以证诸法不生、不可得也。例为梦为蝴蝶，此梦中之蝶，若由“自生”，则无梦，蝶可“自生”。若由他梦而生，则梦常生蝶；若蝶之“自因”与梦之“他因”自他俱生，则自他各无生因，何由相合得生？若无自他而生，则如虚空，并无自他可常生蝴蝶。如是而推诸法，便为“不生不可得”也。《中论》一曰：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”“四句分别”者：以“有”“空”分别诸法，谓为“有”而“非空”，是第一句，“有”自也；反之，谓为“空”而“非有”，是第二句，“空”门也：反之，而谓“亦有亦空”，是第三句，“亦有亦空”门也；反之，而谓“非有非空”，是第四句，“非有非空”门也。“有”“无”之法尽于此，更无第五句，就“一”“异”，“有”“无”等义而分别之，亦如是，谓之“四句”门，又云“四句分别”，此中初二句云“两单”，后二句为“俱是俱非”，亦曰“双照双非”。《三论玄义》曰：“若论涅槃，体绝百非，理超四句。”此上所云“百非”，亦在“四句”推检之中，统云：“离四句，绝百非”。又据《佛学大辞典》云：“百”者，举大数也；“非”者，非有非无等，为非认也。《涅槃经》二十一曰：“如来涅槃，非有非无；非有为，非无为（中略）；非十二因缘，非不十二因缘。”《三论玄义》曰：“牟尼之道，道为真谛，体绝百非。”《演密钞》二曰：“离诸过罪者，离四句百非也。”《涅槃经》就如来之金刚身出实数之百非。孤山著《百非钞》一卷。
[6] 本文所举的例子，大部分引自一本叫做《禅林类聚》的书：该书编于1307年，计有十卷，如今已不多见。