《提摩太前书》1：5。但命令的总归就是爱。这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的。[1]
如果一个人要用一句话来给定和描述出基督教对世界所赢得的胜利[2]，或者更正确地说，被基督教用来“克服世界”有余的胜利[3]（既然基督教无疑从不曾想要世俗地取胜），基督教所瞄准的无限性之变化，借助于这无限性之变化一切保留其原状但又在无限性的意义上成为全新的一切（因为基督教从来就不曾是新异事物之友），那么除了这句话之外我就不知道还会有更短或者更具决定性的话了：它使得人与人之间的每一个人性的关系都成为一种良心之关系。基督教不曾想要颠覆各种政府来取而代之坐上权位，它在外在的意义上从不曾在这个它所不属的世界[4]之中争过位置（因为，在心的空间之中，如果它在那里找到位置，它还是不在世界里占任何位置），然而它还是无限地改变了一切它曾经和正在使之持存的东西。也就是说，正如血液冲击着每一条神经，基督教也带着良心之关系渗透着一切。变化不是在那外在的东西中，不是在那表面的东西中，然而，这变化却是无限的，就好像，如果一个人，在血管之中不是流着血，而是有着异教世界所梦想的那种神圣的流体[5]，那么，同样基督教也想要把永恒的生命，那神圣的东西，吹灌进人类。因此人们说了，基督徒们是祭司的民族[6]，因此，人们能够在考虑良心之关系时说，这是一个王者们的民族[7]。因为，就拿那最卑微的、最为人所忽略的仆人来看，想象一下那被我们称作非常淳朴贫困的可怜女工，她通过最卑贱的工作来维持自己的生计；在基督教的意义上理解，她有权，当然我们非常迫切地以基督教的名义请求她，让她这样做，她有权在她进行着自己的工作的同时，也与自己和上帝说话，这绝不延缓工作，她有权说：“我为每天的报酬做这工作，但是我尽可能小心仔细地做我所做的工作，我这样做，则是因为良心的缘故。”唉，世俗地看，只有一个人，只唯一的一个，他除了良心的义务之外是不认识任何其他义务的，这就是君王[8]。然而，那个卑微的女工，在基督教的意义上理解，有权带着君王的尊严在上帝面前对自己说“我是因为良心的缘故这样做”。如果这女工因为没有人愿意听这说法而变得不高兴，那么，这就只是显示出，她不具备基督教的心，不然的话，我则觉得，上帝允许了我以这样的方式与他说话，这就可以是足够了，——在这方面贪婪地要求言论自由[9]是一种针对自己的极大痴愚；因为，有一些东西，尤其是真挚性的各种秘密，因为被公开发表出来而被丧失，并且，如果公开发表对于一个人成了最重要的事情的话，那么它们就完全被丧失了，是的，有些秘密在这样的情况下不仅仅是被丧失了，而简直就变得毫无意义。基督教的神圣意义是，在私密之中对每一个人说：“不要忙碌着去改变世界的形态或者你的境况，就仿佛（让我们停留在这个事例里），如果你不做一个可怜的女工，而是有可能达到被称作‘女士’的境地[10]的，哦，不，去吸收那基督教的东西吧，那么，它将向你展示世界之外的一个点，借助于这个点，你能够撼动天空和大地[11]，是的，你会做出更大的奇迹，你将如此平静地撼动天空和大地，如此轻，以至于没有人感觉到这个。”
这是基督教的奇迹，比把水化作美酒[12]更神奇的奇迹，这一奇迹默无声息地，没有任何王位交接，是的，甚至都没有让一只手动一动，就使得每一个人在神圣的意义上成为一个国王，那么轻松，那么灵巧，那么神奇，以至于在某种意义上根本没必要让世界知道这奇迹的发生。因为在外在的世界里，国王会并且也应当是唯一的依据于自己的良心来统治的人，但是，去服从，为了良心的缘故而去服从，则应当是每一个人都应当有权去做的事情，是的，没有人，没有人能够阻止。在那里面，深深地在内在之中，在那有着“那基督教的”在良心之关系中居留的地方，那里的一切都被改变了。
看，哪怕只是为了达到一点点小变化，世界也大惊小怪，为鸡毛蒜皮而搞得翻天覆地，就像大山生出一只小老鼠[13]；基督教默无声息地做出了无限性的运动，若无其事。这过程如此平静，任何世俗的东西都不可能有这样的平静，如此平静，唯有一个死者和真挚性会如此；除了真挚性，基督教又能够是什么别的东西呢！
以这样的方式，基督教把人与人之间的每一个关系都转化成一个良心之关系，爱之关系也是如此。这是我们现在要观察的事情：在基督教的意义上理解。
爱是良心的事情。
在前面所讲读到的那些使徒言辞之中很明显地有着一种双重意义，首先是“但命令的总归就是爱”。我们在前面的考究[14]之中论述了这个，尽管我们把这方面的考虑和另一句话联系起来：爱是律法的圆满。但是接下来我们的文字所包含的就是：如果爱要成为诫命的总和，那么它就必须出自一颗清洁的心并且出自一颗无亏的良心，并且出自一种无伪的信心。但不管怎样，我们选择把注意力集中在一个定性之上，“爱是良心的事情”，另两种定性则在本质上是被包容在这一定性之中，并且它们在本质上也是指向这一定性的。
现在，一种特定类型的爱在基督教的意义上被弄成了一种良心的事情，这是每个人都在足够高的程度上所熟知的。我们是在谈论婚姻。在牧师把两个人结合在这作为他们两人心灵之选择的共同生活之中（他倒是不问他们关于这选择）的时候，他首先是分别问他们：您有没有向上帝和您的良心征询意见[15]。因此，牧师把爱指引向良心，正因此他当然也以一种方式向一个陌生人一样地对他们说话，而不使用紧密熟悉者之间所用的“你”；他分别在两个人的心上留下这声音——这是一件良心的事情，他把一件心灵上的事情弄成一件良心上的事情。无疑，这一点已经被表达得再确定和再明了不过了，然而，在问题的形式中，或者说在“分别被提问”之中，还是包含着又一种对这同样的考虑的表达。“去问那单个的人”是良心之关系的更为普遍的表达，并且因此，首先去分别考虑所有这无数人，分别将他们作为单个的人来考虑，这也恰恰就是基督教对人类的本质性的考虑。
于是，牧师分别问这两个人，他有没有向上帝和他的良心征询意见。这是在基督教之中在情欲之爱上所发生的那种无限性之变化。正如基督教的所有各种变化，它是那么平静、那么隐蔽，——因为它只属于那隐蔽的人的真挚性、那宁静的精神的不可侵犯的本性[16]。在介于男人女人之间的关系之中，又有什么可憎的东西是世界不曾见过的：她，几乎就像动物一样，与男人相比是一种遭轻视的存在物，一种另一种类型的存在物[17]。为了在世俗的意义上将女人置于与男人的同样权利之下，人们曾经进行了怎样的斗争啊[18]，然而，基督教只是做出了无限性的变化，并且因此而在默无声息之中做出这变化。外在地说，旧的东西以一种方式仍然留在那里；因为男人应当是女人的主人，她应当屈从他[19]；但是，在真挚性之中一切都变了，借助于这一向女人提出的小小问题而得以改变，她有没有向自己的良心征询意见：她想要这个男人，——是作为主人，因为否则的话，她就得不到他。然而这关于“良心的事情”的“良心的问题”使得她在真挚性中面对上帝与丈夫完全平等。基督就自己的国所谈的，说这国不属这个世界[20]，这也是所有基督教的事物的情形。它作为一种更高的事物之秩序[21]想要在一切地方在场，但却让人无法捉摸；就像是一种友好的精灵到处围绕着那些亲爱的人们，跟着他们的每一步，但却让人无法指出它，就是以这样一种方式，“那基督教的”想要在生活之中做一个陌生人，因为它属于另一个世界，它想要在世界之中做一个陌生人，因为它要归属于那内在的人。痴愚的人们痴愚地忙着以基督教的名义世俗地宣示，女人应当获得与男人平等权利的地位[22]；基督教从不曾要求或者想要过这样的事情。它为女人做了一切，如果她想要以基督教的方式让自己满足于“那基督教的”的话；如果她不想要这样，那么，对于她所丧失的东西，在她世俗地通过对抗所能够获得的那一点点外在事物中，她就只会赢得一种不大的补偿。
婚姻的情形便是如此。但是因为基督教通过婚姻使得情欲之爱成为一件良心的事情，看起来这还是无法推导出，基督教在总体上使得爱成为了一件良心的事情。然而，如果一个人有别的看法，那么他就在与“那基督教的”相关的问题上陷于谬误。基督教并没有把情欲之爱当作一种例外而使之成为良心的事情，而是因为它使得爱成为良心的事情，于是也就使得情欲之爱也成为良心的事情。而另外，如果任何类型的爱在“转变成一件良心的事情”有麻烦的话，那么这肯定就会是情欲之爱，它是以驱动力和天性倾向为基础的；因为驱动力和天性倾向看来恰恰就在足够大的程度上是其自我，因而能够去决定“情欲之爱是否在场”这个问题，并且这样一来就也能够对基督教提出反对，正如基督教对它的反对。比如说，在两个人相爱的时候，这相爱必定是他们自己最清楚地知道的事情了，本来没有什么东西能够阻碍两个人的结合，为什么又会有这些麻烦，就像基督教所做的那样，要这样来对他们说，不，他们首先要回答他们是否曾向上帝和他们的良心征询了意见这个问题。基督教绝不想要在“那外在的”之中带来变化，它既不想废除掉驱动力也不想废除掉天性倾向，它只想在“那内在的”之中做出无限性的变化。
无限性的变化（这是那内在之中隐蔽的人，有着向内对着上帝之关系的方向，并且在那之中是不同于那种有着向外的方向的内在事物），这变化是基督教在所有地方都要做出的，因此基督教也要使得所有爱都变成良心的事情。因此，如果有人认为“那基督教的”只是作为一种例外而使得一种单个类型的爱成为良心的事情，那么他对“那基督教的”的这种观察考虑就是不正确的。在总体上说，一个人也不可能把什么单个的事情弄成一件良心的事情；要么你就得像基督教一样把一切都弄成那样，要么就是根本全都不行。这是带着良心的内在真挚力量去扩散，如同借助于上帝的全在[23]的情形；一个人不可能将之限定在一个单个的地方并且说，上帝在这一单个的地方是全在的；因为这说法恰恰就是拒绝他的全在。同样，把良心之关系限定在某件单个的事情上也同样就是在总体上拒绝良心之关系。
如果我们想要想象一个在基督教关于爱的教义中的初始点（尽管要在一种循环运动之中固定出一个初始点是不可能的），那么，人们就不能说，基督教是从“使得情欲之爱成为良心的事情”开始的，就仿佛这种事情会首先吸引基督教教义的注意力，而这教义则有着自己要去考虑的事情并且这事情绝不是“让人们结婚”。不，基督教是从根本上开始的，因此它是从精神的关于“什么是爱”的教义开始的。为了确定什么是爱，它要么是从上帝开始，要么就是从“邻人”开始，这一关于爱的教义是就其本质而言的基督教的教义，因为一个人为了在爱中发现“邻人”就必须从上帝出发，并且在对“邻人”的爱之中必须找到上帝。从这一基本考虑出发，基督教现在就占据了所有爱的表达，并且严格地守望着自己。因此一个人完全可以说，是关于“人的上帝之关系”的教义，正如关于“对邻人的爱”的教义，使得情欲之爱成为一件良心的事情。这两者在同样的程度上都是在基督教的立场上反对驱动力和天性倾向的任性顽固[24]。因为在男人从属于任何关系之前，他首先属于上帝，因此我们必须首先问他，他是否向上帝和自己的良心征询了意见。正如女人的情形。因为男人首先（甚至相对于所爱的女人）是“邻人”，而她对于他也首先是“邻人”，因此，我们首先就必须问，他和她是否向良心征询了意见。在基督教的意义上理解，在上帝面前有着所有人之间的相同性，在爱“邻人”的教义之中，在上帝面前有着所有人之间的相同性。人们也许会以为，在对邻人的爱是一种被废弃的情欲之爱时，我们就已经能够看见它的重要了，唉，对邻人的爱是那最终和至高的，因此我们应当在恋爱的最初和至高的瞬间前面为之给出位置。
这是“那基督教的”。它绝不是什么“我们首先要忙于去找到那被爱者”，相反，我们在“去爱那被爱者”之中首先应当爱邻人。对于驱动力和本性倾向而言，这无疑是一种奇怪的起着冷却作用的倒置；然而它是“那基督教的”，并且比起精神相对于“那感官的”或者“那感官的—灵魂的”，它也没有更大的冷却作用，而与此同时也顺便说一下，精神的性质则恰恰是燃烧着但却不发出火焰。妻子对于你首先应当是 “邻人”，而她对于你是你的妻子，这则是出自你们相互间特别关系的一个进一步定性。但是，那永恒地作为根本的东西在对那特殊的东西的表达之中必定也是作为根本的。
如果这不是如此，我们又怎样为那关于“对邻人的爱”的教义找到位置呢；并且，一般说来，我们就完完全全地忘记了它。人们自己并没有很清楚地感觉到，人们是以异教的方式在谈论情欲之爱和友谊，在这个角度上说，是以异教的方式安排自己的生活，然后，就“爱邻人，亦即，爱某些别人”，人们又加上一点基督教的东西。但是，如果一个人不去注意，对于他，他妻子首先是邻人，然后才是妻子，那么，不管他爱多少人，他就永远都不会去爱邻人；就是说，他在妻子的身上有着一个例外。现在，他要么一辈子过于炽烈地爱着这个例外，要么首先是过于炽烈然后又过于冷淡。确实，妻子被爱不同于朋友，朋友被爱不同于邻人，但这不是本质的差异性，因为根本的相同性是在于“邻人”这个定性之中。“邻人”的情形如同“人”这个定性的情形。我们每个人都是人，然后又都是不同的各有特殊的人；但是这“是人”是根本定性。没有人可以在这样的一种程度上盯着差异性看，以至于他怯懦地或者自负地忘记了他自己是人；没有人因为自己的特殊差异性就是一个得免于“是人”的例外，一个人，他就是人，然后又是他特别地所是的这个人。这样，基督教也并不反对丈夫特别地爱妻子，但是他绝不可以以这样一种方式来特别爱她，以至于她是一个得免于“是邻人”（每个人都是邻人）的例外；因为这样一来他就是在混淆“那基督教的”：妻子对于他来说没有成为邻人，因此，所有其他人对于他来说也不是邻人。如果曾经有一个人生活在世上，他通过自己的差异性而是一个得免于“是人”的例外，那么，“人”这个概念就被混淆了：这例外不是人，而其他人们则也不是人。
人们谈论说，一个丈夫凭良心地爱着自己的妻子，或者自己的朋友，或者他亲近的人们；但是人们常常以这样的一种方式来讨论，以至于在之中包含有一个极大的误读。基督教教导说，你应当也凭良心地爱每一个人，因此也凭良心地爱妻子和朋友，这当然是一件良心的事情。相反，在人们这样地谈论“凭良心地爱妻子和朋友”的时候，于是，人们通常就认为，这是在被区分开了的意义上，或者同一个意思换一句话讲，是在团结的意义上所说的以这样一种方式优先地特别爱他们，以至于一个人与其他人就彻底毫无关系了。但是这种类型的“有良心”在基督教的意义上理解恰恰就是“无良心”。人们自然也看见，这样，那决定“一个人所显示出的爱是否凭良心”的人，就成了妻子和朋友。这之中就有着谬误，因为那是上帝，是上帝依据于自己并借助于“邻人”这个中间定性来检验“对妻子和朋友的爱是否凭良心”。也就是说，只有那样，你的爱才是一件良心的事情；但是这无疑也很明白，一个人确实只能够在一件良心的事情中凭良心，因为，否则的话，我们不就也能够谈论“凭良心销赃”了吗？在我们能够谈论“凭良心去爱”之前，爱首先必须被定性为良心的事情。但是，只有在要么上帝要么“邻人”是中间定性的时候，就是说，不是在就其本身而言的情欲之爱或者友谊之中时，爱才被定性为良心的事情。但是，如果爱在就其本身而言的情欲之爱或者友谊之中没有被定性为良心的事情，那么在这时恰恰就是：团结越牢固，那所谓的“有良心”就越可疑。
也就是说，“那基督教的”不是相对于那被人们在异教文化之中和别的地方称作“爱”的东西的一种进一步定性，而是一种根本变化；基督教不是为了教导“你应当怎样特别地去爱妻子、朋友”中的某种变化而进入世界的，而是为了教导“你应当怎样普遍人性地去爱所有人”。这一变化则又是那以基督教的方式改变情欲之爱和友谊的东西。
我们有时候也听人说：问一个人关于他的情欲之爱的事情是一个良心的问题。但是这一点总是没有被完全正确地理解。为什么这是一个良心的问题，依据就是：因为一个人在情欲之爱中首先是属于上帝的。因此，在牧师提问的时候也没有什么人会生气，因为他是以上帝的名义提问的。但是在大多数时候人们并不这么想，相反人们只想着，情欲之爱是一件如此内在的私事，两人之外的任何第三者都是不相关的，任何第三者——甚至上帝；这样的想法，在基督教的意义上理解，就是“无良心”。然而，如果一个人在一件事情中没有让自己去与上帝发生关系，那么，在这件事情上，良心的问题在总体上说就是无法想象的；因为“让自己去与上帝发生关系”这恰恰就是“有良心”。因此，如果上帝不存在的话，一个人也就不会有什么事情在良心上过不去，因为“单个的人”和上帝间的关系，上帝之关系，就是良心，因此，哪怕只是有一丁点最小的事情在良心上过不去，也会是那么地可怕，因为一个人因此马上就承受了上帝的无限重量。
爱是良心的事情，因此不是驱动力和天性倾向的事情，也不是感情的事情，也不是理智算计的事情。
世俗的或者单纯人性的视角，它认识大量各种类型的爱，并且对每个单个的人的差异性和那些单个的人们相互间的差异性知道得很清楚；它让自己深化在各种差异性的这种差异性之中，如果有这种可能相对于表面去深化自己的话，它就深化自己。基督教的情形则是相反。它真正只认得一种类型的爱，精神之爱，并且，它不太会去深入钻研关于“这一基本而共同的爱能够以怎样的方式来呈现出自己”的各种差异性。在基督教的意义上说，爱的各种不同类型间的差异在本质上是被废弃了。
那种单纯人性的视角，它要么把爱解读为是纯粹地直接的，就像驱动力，天性倾向（情欲之爱），就像天性倾向（友谊），就像感情和天性倾向连带着由某种由义务、自然关系、时效权利[25]等构成的起着差异化作用的混合物；要么把爱解读为是某种应当令人去追求和获取的东西，因为理智认识到，“被爱”和“被喜欢”，正如“拥有自己所爱的人和所喜欢的人”都是一种世俗的好处。基督教其实并不专注于所有这一切，既不专注于这类直接性，也不专注于这类舒适性。基督教让一切保持有效，让它们在外在之中具备其意义；但与此同时，它通过它的不考虑舒适性的爱的教义让无限性的变化发生在内在之中。在“‘那基督教的’的永恒权力对在外在之中的承认是如此无所谓”这一事实中有着某种奇怪的并且也许是令许多人觉得惊讶、觉得无法理解的东西，在“这正是严肃——真挚性恰恰以这样一种方式为了严肃而在世俗性之中扮演陌生”这一事实中有着某种奇怪的东西。正因此，在基督教之中也有过一些时候，人们曾认为有必要去泄露出这秘密并且因此而在世俗性之中为“那基督教的”给出一种世俗的表达。于是，人们就想要废除婚姻并且（当然是隐蔽地）生活在修道院中。然而真挚性之隐蔽或者隐蔽的人的真挚性[26]，它“固守真道的奥秘”（《提摩太前书》3：9）[27]，是一种远远更保险的隐蔽。因此，与真正的基督教的真挚性相比，修道院在森林之孤独中或者远在不可企及的山巅上的隐蔽，以及宁静的居住者在修道院中的隐藏处，都是一种小儿科的东西，就像是小孩要躲藏起来，为的是让人来找到他。修道院隐蔽的居住者向世界给出消息说，他隐蔽了起来，就是说，在基督教的意义上理解，他并没有严肃地隐蔽起来，而是在玩捉迷藏。通过对“那基督教的”的类似的误解，通过类似的小儿科，人们就认为，去泄露出秘密、去世俗地表达出“那基督教的”对友谊、对家庭关系、对爱国之心的无所谓是符合基督教的意思的；——然而这却不是真的，因为从世俗的角度看，基督教并不对什么东西无所谓，恰恰相反，它单纯地只是在精神上关怀着一切。然而，以这样的方式来表达自己的无所谓，一个人急切地想要让相关的人们知道这个，这无疑恰恰就不是无所谓。一种这样的无所谓，就好像一个人走向另一个人说“我根本不在意你”，而对此那另一个人就会回答说“那么你又为什么要费这劲来对我说这个呢”。这又是一种小儿科，这是以一种小儿科的方式借助于“那基督教的”来自恃卓越。但“那基督教的”太严肃而无法被用在这上面、被人用来自恃卓越。它根本不想在外在之中带来任何变化，它想要抓住这外在、清洗这外在、使得这外在变得神圣，并且以这样一种方式在“一切仍然还是旧的”的同时使得一切都变成是新的[28]。基督徒完全可以结婚，可以爱自己的妻子，尤其是以他应当用来爱她的那种方式来爱，可以有一个朋友并且爱自己的故土；但是在所有这一切之中则应当有着一种他与上帝间的在“那基督教的”之中的基本理解，而这就是基督教。因为上帝不像一个人那样；去找一种看得见的证明，以便能够看出他的事业是否得胜，这对于他并没有什么重大意义；他在暗中同样能够很好地看见[29]。然后，这事情绝不是，你应当去帮助上帝重新学，而是他将帮你去重新学，这样你就能够让自己戒除世俗的“想要去找一种看得见的证明”的习惯。如果基督感觉到任何“去找一种看得见的证明”的需要，那么他无疑就会出手召唤来十二营天使[30]。他恰恰不想要这样做，相反，他责怪了那些想要去找一种看得见的证明的使徒们，说他们不知道他们所谈论的精神是什么，因为他们是想要在外在之中有一个决定[31]。外在之中的决定恰恰是基督教所不要的（除非它想要设定出某种对世俗构成冒犯的标志，比如说圣餐礼的标志[32]），相反，它要通过对此的匮乏来试探单个的人心中的信仰，来试探这单个的人是否会保存并且满足于信仰的秘密。“那世俗的”总是迫切地想要外在之中的决定，否则的话它就怀疑地不相信这决定是存在的。但是这一达成疑心的机缘恰恰就是精神上的考验[33]，信仰就在这一考验之中受试探。在世俗的意义上理解，要决定并且要完全肯定“有着一个上帝存在”，那么，“挂起一张上帝的像”也会是一种远远更为确定的做法；——然后我们不就是能够看见：上帝存在？或者，一个（其实并不存在的）偶像存在？在世俗的意义上，如果基督以外在的方式，也许是通过一场辉煌的游行，来试图展示他是谁，而不是进入一个卑微的仆人的形象（他甚至都没有因此而引人注目，这样，他看上去完全就像一个其他人[34]并且在世俗的意义上完全弄糟了自己的任务），那么，事情就会是远远更为确定得多；但是现在事情是这样，这恰恰就是精神上的考验，信仰就在这一考验之中受试探。基督教对爱的解读的情形也是如此。世俗的误解迫切地想要在外在之中表达出“在基督教的意义上爱是精神的爱”，——唉，但这东西却是无法外在地在外在性之中得以表达的，因为这恰恰是内在性。但是，这一点对世俗性而言恰恰是冒犯，正如所有基督教的东西都是如此，因此就像反过来的情形，基督教把一个随意的外在标志弄成了外在中的唯一决定性标志，就像受浸洗过程中的水[35]。世界总是与基督教正相反；在基督教想要内在性的地方，世俗的基督教世界想要外在性，而在基督教想要外在性的地方，世俗的基督教世界想要内在性，这可以通过这样的事实来说明：在有着“那基督教的”的所有地方，因冒犯引起的愤慨[36]就陪伴在一旁。
然而，基督教只认识一种类型的爱：精神的爱，但这种爱能够作为爱的每一种其他表达的基础，并且在每一种其他表达之中在场。多么奇妙啊！因为，这一基督教的生命的想法与死亡的想法有着某种相同的东西。你想象一下一个人，他想要一下子收集起对他所见到的人与人之间所有生命的各种差异性的印象，并且在他列举了这一切印象之后，他会说：“‘我看见所有这些不同的人，但是我没有看见人’[37]”，同样，基督教的爱相对于各种不同类型的爱的情形也是这样，它在后者所有各种类型之中，就是说，它可以是在那之中，但基督教的爱本身则是你所无法指出的。你通过“一个女人是那被爱者”认出情欲之爱，通过朋友认出友谊，通过对象认出对故土的爱；但是，基督教的爱，你甚至无法通过“它爱敌人”来认出它，因为这也可以是怨恨的一种隐蔽的形式，比如说，如果有人是为了把炭火堆在他的头上[38]而这么做的话；你也无法通过“它恨被爱者”来认出它，因为对于你这其实是不可能让人看出的，如果你自己不是那相关者的话，并且，你是借助于上帝而知道这个的。从上帝的这一边，在某种意义上，对一个人，这是怎样的信任啊，并且又是怎样的严肃！我们人类，我们谨慎地想要具备用来认出爱的确定而可靠的标志。但是上帝和基督教没有任何标志，难道这不是一种对人类的巨大的，甚至是尽一切可能的信任？相对于一个人，在我们放弃了用来认出他的爱的标志[39]时，我们说，我们向他显示了无边的信任，我们无视在表面看上去的所有各种情形总是愿意相信他。但是你想，为什么上帝展示出一种如此的信任？会不会是因为他在暗中看着？怎样的严肃！
但是，你绝不会，并且也从不曾有过任何人看见了基督教的爱，正如从不曾有人看见过“人”。然而，“人”却是本质的定性；基督教的爱却是本质的爱，正如在基督教的意义上理解只有一种类型的爱。因为，再重复一下吧，在人类以前所学到的关于爱那些被爱者、朋友等的东西中，基督教没有去改变什么，既没有加上一些什么也没有去掉一些什么，但是，它改变了一切，改变了作为整体的爱。只有在随着这一根本变化而在情欲之爱和友谊之中出现一种内在性的变化时，只有在这时它才改变了这些东西。它是通过把所有爱弄成良心的事情来做成这个的；良心的事情相对于情欲之爱和友谊等能够意味了对各种激情的冷却，正如它意味着永恒生命的真挚性。
爱是良心的事情，并且因此而必须出自一颗清洁的心并且出自一种无伪的信心。
“一颗清洁的心。”本来，我们通常会谈论，为了爱或者为了“献身于爱”，我们要求一个自由的心。这颗心必须是不属于任何其他人或者其他事物，是的，甚至将它给出去的那只手也必须是自由的；因为，这不应当是由那手来强行拿起心来给出去，而相反应当是由心来把手给出去。这颗心，自由如这颗心，于是就应当在“把自己给出去”之中找到全部自由，——不是从你的手中放出的鸟，不是从弓弦上飞出的箭，不是在重新发现了自己的方向之后让自己挺起的树枝，没有任何东西，没有任何东西是像自由的心在它自由地奉献自己的时候那样地自由。因为，鸟只因为你放开它而是自由的，箭只因为它离开了弓弦而飞出来，树枝只因为压力停止而重新挺起；但是自由的心并不是因对抗力的停止而变得自由，它本来就是自由的，它本来就拥有自己的自由，——然而它却是去找到自己的自由的。多么美丽的想法，生命至福的自由，它找到它自己所拥有的东西。
然而，我几乎是在像一个诗人那样地说话了，不过这也可以是允许的，如果我们不忘记首要问题，如果我们像诗人那样说话恰恰就是为了阐明这首要问题，因此，如果可能，我们就努力去逢迎地说那些通常会让人们听了觉得很舒服的东西，恰恰就是为了不让人去觉得：仿佛对于“谈论这东西”的感觉或者能力的缺乏使得我们不去谈论这个，或者不去单纯的就像谈论那至高的事物那样地谈论这个，而同时却忘记了首要问题——“那基督教的”。
一颗清洁的心在这种意义上不是自由的心，或者说，它是我们在这里所不考虑的自由的心；因为一颗清洁的心从头到尾首先是一颗被绑定的心。因此谈论这个就不像谈论在献身之勇中自由的生命至福的自我感觉或者自我感觉的绝顶生命至福的快感那样令人愉悦。一颗被绑定的心，是的，一颗在最深刻的意义上被绑定的心，不是什么抛出了所有船锚的船只，而是这样地被绑定，如同那应当是纯净的心所必定是的情形，也就是说，这颗心必须是被与上帝绑定在一起。没有任何通过最严厉的加冕守则来让自己被绑定的国王[40]、没有任何通过最沉重的义务责任来让自己被绑定的人、没有任何每天都让自己被绑定的雇工、没有任何每小时都被绑定的钟点教师，是以这样的方式被绑定的；因为每一个上面所说的被绑定者还是能够说自己是在怎样的程度上被绑定的，而如果一颗心应当是清洁的话，那么它就必须是被无界限地与上帝绑定在一起。没有什么权力能够如此地来绑定；因为国王会死去而摆脱加冕守则，雇主会死去而雇工的义务责任就停止，并且教课的时间会过去，但是上帝不死，捆绑的索带永远都不会断。
心是必须以这样的方式绑定的。如果你在情欲之爱的欲望或者友谊的追求之中燃烧，那么请记住，你就自由所谈的东西，这是基督教所从不曾否定的；但是，如果那被爱者的心并且如果你的心应当是清洁的话，那么这一无限的绑定性则首先必须存在。因此，首先是无限的绑定性，然后才能开始谈论自由。有一个在科学里被用得很多的外来语用词，但是在一般的情况下被用得更多，哦，我们如此经常地在大街小巷、在忙碌者们的圈子里、在商人的嘴里听见这个词，这个词就是“优先”；科学[41]对上帝之优先谈论了很多，并且商人们谈论各种优先[42]。那么，就让我们用这个外来词来这样地表达想法，以便让这想法最确定地为人留下正确的印象，让我们说：基督教教导，上帝有着第一优先。科学并非完全以这样的方式来谈论上帝的优先，它很想忘却商人们所知的各种优先：它是一种要求。上帝有着第一优先，并且一切，一个人所拥有的一切都作为担保物在这个要求之下被抵押了。如果你记得这一点，那么你也就能够谈论自由之欲望，按你的意愿想谈多少尽管谈，哦，然而如果你真的记得这个，那么这欲望就不会对你构成诱惑。
自由的心不去考虑任何东西，它不顾一切地投入献身的快感之中；但是，那无限地与上帝绑定在一起的心有着无限的考虑，甚至连那在每一瞬间都要考虑到许许多多事情的人，尽管他被绑定在各种考虑上，也不像这心与上帝绑定那样，它是无限地与上帝绑定在一起的。不管它在哪里，自己孤独地独处或者充满了关于他人的想法或者在别人那里，不管这无限地绑定的心另外有多么忙，它在自身之中总是有着这一考虑。哦，如果你那么美丽地谈论，爱人对于你或者你对于爱人有多么重要，哦，那么请记住，如果一颗清洁的心应当在情欲之爱中被交出去的话，这一考虑首先必须是考虑到你的灵魂并且同样也考虑到你爱人的灵魂。这一考虑是最初的和最终的[43]，从这一考虑出发就没有分离，除非是在逆和罪[44]中。
自由的心没有历史；在它把自己给出去的时候，它得到自己的爱的历史，幸福的或者不幸的。但是，那无限地与上帝绑定在一起的心则在之前就有着历史并且因此明白，情欲之爱和友谊在这唯一的爱的历史之中、在这最初的和最终的历史之中只是一段间奏曲，一段插语。哦，你如此美丽地谈论情欲之爱和友谊，如果你明白，这不过只是那永恒的历史之中的一个非常短小的段落，那么，相对于这段落的简短，你又怎样来概括你自己呢？你以爱的开始来开始你的历史并且终结于一座坟墓。但那永恒的爱之历史在远远更早就已经开始了；从你的初始，在你从乌有进入存在时，它已经开始了，并且，正如你不会成为乌有，它同样也不会终结于一座坟墓。在死亡之床已为你铺好的时候，在你上床不再起床、人们只是等着你翻身到另一边以便能死去的时候，宁静在你的周围扩展开；然后，在那些比较亲近的人们逐个离去的时候，宁静增长，因为在死亡靠近你的同时只有更亲近的人们留下；然后，在那些更亲近的人们悄声离去的时候，宁静增长，因为只有最亲近的人们留下；然后，在那最后一个人对你最后一次鞠躬的时候，他转向另一边，因为你这时已经转向了死亡的一边；然而却仍然有一个停留在那一边，他是临终之床前的最终者，他是最初者，上帝，活着的上帝[45]，就是说，如果你的心本来是清洁的，这心只有通过爱他而变得清洁。
我们必须以这样的方式来谈论关于清洁的心和关于“作为良心的事情”的爱。如果情欲之爱和世俗的爱是生活的喜乐，以至于幸福的人真正地说“我现在才算真的是在生活了”，以至于生活的喜乐就只是听着爱者谈论自己的幸福、谈论生活，也就是说，谈论生活的喜乐，那么，那种凭良心的爱就必定是由一个死者来谈论了，一个死者，请注意，他不是觉得生活没意思，而是真正赢得了永恒的生命喜乐。但这谈论者是一个死者，唉，这让许多人觉得是如此可怕，以至于他们没有勇气去听他的喜悦讯息，而与此同时，如果有这样一个人，我们在非凡的意义上这样说他——“他活着”，那么大家都很愿意听他来谈论。然而，必定是有着一个死者存在，并且，在这样的一个瞬间，在同时代的人们快乐地向幸福的人欢呼一个“活着”的时候，这时永恒就说：“死去”，如果心要变得清洁的话。因为，固然是有人通过爱一个人而变得幸福、无法描述的幸福或者不幸；但是，任何人的心，如果它不是通过爱上帝而变得清洁的话，它永远都不会变得清洁。
“一种无伪的信心。”难道还可能有比“去爱”和“虚假”这一组合更令人厌恶的组合吗？然而，这组合本身实在是一种不可能，因为“在虚假中去爱”就是“去恨”。这不仅仅是就虚假而言，而且，哪怕是对诚实的极少一点点缺乏都是不可能与“去爱”结合起来的。一旦有任何诚实缺乏，那么就也会有什么东西被隐藏起来了，而在这隐藏的东西之中隐藏着自私的自爱，并且，只要它在一个人身上，他就不是在爱。在诚实之中，爱者将自己呈现给被爱者；如果这诚实是真正的诚实，或者，如果在爱者们心中有着真正的忠诚去那由情欲之爱竖立在他们之间的诚实之镜中再现出自身，那么，没有什么镜子能够像诚实性那样准确地捕捉住那最微小的琐碎小事了。
但是现在，两个人是不是能够以这样的方式在诚实之中相互变得透明呢？一般来说基督教是将之理解为在上帝面前的诚实，那么这里它在另一种意义上谈论“无伪的信心”，这是不是一种随意的武断呢？如果两个人要在无伪的信心之中相爱，是不是恰恰就有这样的必要，要让在上帝面前的诚实在每一个单个的人那里预先出现？难道只有在一个人有意识地欺骗别人和自己的时候，这才是作伪？难道在一个人不认识他自己的时候，这就不是作伪？当然，一个这样的人是不是能够出于无伪的信心而许诺爱，或者，他能不能遵行他所许诺的东西？是的，他当然能够，但是如果他不能够许诺，那么他能不能遵行他根本就无法许诺的东西呢？一个不认识自己的人无法出自无伪的信心来许诺爱。
私密性的想法在自身之中包含了一种翻倍，就是这个：如果有一个人，另一个人对这个人有着最真挚的关系，也就是，那种最适合于作为私密交流的对象或者作为在私密之中的交流的对象[46]的关系，只有对他，那另一个人能够真正地密诉心声，或者托付私密，或者在私密之中说出自己的话。但是，私密性以这样的一种方式与自己发生关系，以这样一种方式就在私密性之中有着一种不可言说的东西，作为那本质性的东西，于是这私密性就并非像人们所会以为的那样是一个人所说出的东西[47]。比如说，在人性的意义上说，妻子相对于自己的丈夫有着她最真挚的关系，然而毫无疑问，她能够在私密性之中向她的父母诉说一些什么，但这一私密性是关于私密性的私密性。因此妻子会觉得她绝非能够向他们密诉一切，也绝非能够以她向自己的丈夫密诉一切的方式来向他们密诉，对丈夫她有着自己最真挚的关系——但也是她最私密的关系，并且对丈夫她其实只能够在自己的最真挚关系（这关系是与他的关系）的方面密诉心声。外在事务和无关紧要的事情是我们无法（或者只能够滑稽和疯狂地）在私密性之中诉说的；但是，看，如果妻子想要对一个他人诉说自己最内在的事情，与自己的丈夫的关系，这时，她自己认识到，她能够在私密性之中完全地对之诉说这事情的人只有一个，而这个人与她有着对之的关系并且与之有着关系的那个人就是同一个人[48]。
那么现在看，一个人到底与谁有着自己最真挚的关系、一个人到底能够与谁有最真挚的关系，难道不是与上帝吗？但是所有人与人之间的私密性最终就因此而只是关于私密性的私密性。只有上帝是私密性，正如他是爱[49]。这样，在两个人在诚实之中相互许诺忠诚的时候，如果他们首先每个人各自对另一个人许诺并且已许诺了忠诚，那么，这真的就是相互许诺忠诚吗？然而在另一方面，这却是必要的，如果他们，在基督教的意义上，要出自无伪的信心去爱的话。在两个人相互向对方完全地密诉的时候，如果他们首先是各自向一个第三者密诉，那么，这真的就是相互向对方完全地密诉吗？然而这却是必要的，如果他们要相互向对方完全地密诉的话，尽管在每个单个的人对于上帝的私密性之中会出现那不可言说的东西，而这不可言说的东西则恰恰就是对于“对上帝的关系是那最真挚的关系、最私密的关系”的一个标志。
这是什么样的邀请姿态啊，关于两个相爱者相互间的私密性的说法是多么地逢迎人啊，然而在这一谈论之中，正如在这一私密性之中，还是有着作伪的东西。但是，如果要谈论出自一种无伪的信心的爱，那么就必须由一个死者来谈，这听起来首先仿佛就是在这两个要在最真挚最私密的共同生活之中被结合在一起的人之间设置出了一种分离。是的，它就像是一种分离，而那被设置在他们之间的东西则是永恒之私密性。有过许许多多次，两个人在相互与对方的私密性关系中变得很幸福，但从不曾有过任何人能够不借助上述的这种分离中的“与上帝的私密性”却做到“出自无伪的信心去爱”，而这分离中的“与上帝的私密性”则又是上帝在相爱者们的私密性之中所给出的同意。只有在爱是一件良心的事情时，爱才是出自清洁的心并且出自无伪的信心。
* * *
[1] [基督教对世界所赢得的胜利] 指向《约翰一书》（5：4）：“因为凡从神生的，就胜过世界。使我们胜了世界的，就是我们的信心。”
[2] [被基督教用来“克服世界”有余的胜利] 指向《罗马书》（8：37），之中保罗就基督说：“然而靠着我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。”
[3] [它所不属的世界] 指向《约翰福音》（18：36），在之中耶稣说：“我的国不属这世界。”
[4] [异教世界所梦想的那种神圣的流体] 神圣的流体，灵液，暗示为诸神的血。见荷马《伊利亚特》第五书第340句诗。在故事中狄俄墨得斯的长矛刺中了女神阿弗洛狄忒（被称作库普里丝），这里是第339—342句诗：“位于掌腕之间，放出涓涓滴淌的神血，/一种灵液，环流在幸福的神祗身上，他们的脉管里。/他们不吃面包，也不喝闪亮的醇酒，/故而没有血液——凡人称他们长生不老。”
[5] [基督徒是祭司的民族] 指向《彼得前书》（2：9）：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”也见下一注脚。
[6] [王者们的民族] 指向《启示录》（1：6）：耶稣“又使我们成为国民，作他父神的祭司。但愿荣耀权能归给他，直到永永远远。阿们”。所谓国民即是王公之民。
[7] [世俗地看……这就是君王] 丹麦自从1660年就一直是由一个坐在王位上独裁的国王统治的国家，参看王法（1665年，到1709年才公布），§ 2：“丹麦的绝对君主制的传承国王将由此存在并且对于所有子民都必须尊敬并且被看成是大地上的至高无上的首脑，高于所有人类的法律，除了上帝没有其他首脑或者审判者高于国王，不管是在教会的还是在世俗的事情上都是如此。”见克里斯蒂安四世的丹麦法律，第一卷，第一章，第一篇，这段文字在稍有变化之后多次重复。
[8] [在这方面贪婪地要求言论自由] 指向当时的政治斗争所努力的方向。人们要求以口头和书面形式表达自己的自由，常常是指政治反对派报纸的印刷自由。按照1799年9月27日的印刷自由条例，在丹麦并没有一般意义上的审查，但是这条例中有这一系列针对各种批评宪法、政府、国王、宗教等的作家的可处罚的定性。一个人如果有一次被审判为超越了条例所规定的界限，那么他在他的余生就必须让警察局长审查自己的文稿。印刷自由，连同言论自由在1851年1月3日才被立法确定。
[9] [女士] Madamme，地位的名称。不具衔位的男人们的妻子（非村民阶级）的称号。根据1808年8月12日的衔位条例，公务员和有头衔的人们被分作九个头衔阶层，在每个阶层之中又被分出不同级别。
[10] [世界之外的一个点，借助于这个点，你能够撼动天空和大地] 指向希腊数学家、物理学家和发明家阿基米德（公元前287—前212年），是西西里的叙拉古人。据传他说了这样的话：“给我一个支点，我就能撬动地球。”在普卢塔克的《平行的生活》之中，阿基米德强调“人借助于一个给定的力量能够撬动任何给定的担子”，为了强化他的论证力量，他声称，只要他能够踩在另一个地球上，他就能够撬动我们的地球。
[11] [把水化作美酒] 指向《约翰福音》（2：1—11）中在迦拿的婚礼上，耶稣把水变成了酒。
[12] [大山生出一只小老鼠] 指向贺拉斯《诗艺》第139句：“Parturientmontes，nasceturridiculus mus”（山分娩，生出一只可笑的小老鼠）。（Q.Horatii Flacci opera，stereotyp udg.，Leipzig 1828，ktl.1248，s.278.）
[13] [前面的考究] 就是说ⅢA。
[14] [在牧师把两个人结合……向上帝和您的良心征询意见] 指向婚礼仪式，之中牧师分别问新娘和新郎：“于是我问你，某某，一、您是不是向天上的上帝、然后您自己的心灵、然后您的家属和朋友征询意见，您想要娶这诚实的女孩/男孩（头衔和名字），作为您的妻子/丈夫？”（Forordnet Alter-Bog for Danmark，Kbh.1830[1688]，ktl.381，s.256f.）
[15] [那隐蔽的人的真挚性、那宁静的精神的不可侵犯的本性] 对此前面有过注脚：《彼得前书》（3：4），之中说到女人的美应当是“只要以里面存着长久温柔安静的心为妆饰。这在神面前是极宝贵的”。（这双引号之中的是中文版《圣经》的引文，按照丹麦文版1819年版新约直接翻译就是：“心的隐蔽的人在一种轻柔宁静的精神的不可侵犯的本性之中，这在神面前是极宝贵的。”）
[16] [在介于男人女人之间的关系之中……一种另一种类型的存在物] 这可能是针对柏拉图在《蒂迈欧篇》（41b—42c）之中所描述的女人，她与上帝所造的三种有限生命的存在物一同出现：如果男人无法压制住自己的世俗欲望，就被再生为一种较低级的存在物，女人，而如果她又没有成功地活好自己的一辈子，那么就会重生为动物。在亚里士多德那里（De generationeanimalium，774a 15-16），女人被解读成某种不成功的东西。另外也可参看克尔凯郭尔的日记JJ：208 和208.a （1844），以及《人生道路中的诸阶段》。
[17] [为了在世俗的意义上将女人置于与男人的同样权利之下，人们曾经进行了怎样的斗争啊] 自1789年的法国革命起，渐渐地开始有了对女人平等权利的要求，诸如法国的奥兰普·德古热（Olympe de Gouges）和英国的玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）。在法国革命期间，女作家乔治·桑为女性事业而斗争，同样，社会主义伯爵圣西门也再次把女性平等置于革命日程之中。克尔凯郭尔在自己的匿名文章“也是一次对女人的高天资的辩护”中提到了圣西门的想法。（Kjøbenhavns flyvende Post，udg.af J.L.Heiberg，Interimsblad，nr.34，17.dec.1834，sp.4-6.）
妇女解放运动在1830年也是“青年德意志”（比如说海因里希·海涅、路德维希·波尔纳、卡尔·古茨科）的口号。在丹麦，妇女解放运动到1848年才真正成气候，玛蒂尔德·菲比格尔的笔名著作《克拉拉·拉斐尔。十二封信》可以算是这运动的第一份文本，由海贝尔出版（J.L.Heiberg，Kbh.1851，ktl.1531.）。
[18] [男人应当是女人的主人，她应当屈从他] 比如说，按照婚礼仪式，牧师要宣读：“……你们女人，对你们的丈夫屈从，将之当成主人；因为男人是女人的首脑……如此女人们也应当在所有事情上对自己的丈夫屈从。”（参看《以弗所书》5：22—24）然后对女人说：“你的意愿应当遵从你丈夫，他应当是你的主人。”（参看《创世记》3：16）
Forordnet Alter-Bog for Danmark，s.259f.
[19] [基督就自己的国所谈的，说这国不属这个世界] 见前面的注脚。或见《约翰福音》（18：36）。
[20] [一种更高的事物之秩序] 也许我们可以考虑到“一种新的诸事物之秩序”这一表述，在当时的神学文献谈论基督之后的时代时常常用到这一表述。
[21] [痴愚的人们痴愚地忙着以基督教的名义世俗地宣示，女人应当获得与男人平等权利的地位] 所指尚不明确。
[22] [上帝的全在] 见前面的关于“在一切地方在场”的注释。
[23] 直译的话就是：这两者在同样的程度上都是针对驱动力和天性倾向的任性顽固的在基督教的立场上的反对。
[24] 这是法律上的说法：时效权利就是由于长期使用而获得的权利，或者说，约定俗成的权利。
[25] [隐蔽的人的真挚性] 见前面“隐蔽的人在信仰之中不可侵犯的真挚性则就是生活”的注释：指向《彼得前书》（3：4），之中说到女人的美应当是“只要以里面存着长久温柔安静的心为妆饰。这在神面前是极宝贵的”。（这双引号之中的是中文版圣经的引文，按照丹麦文版1819年版新约直接翻译就是：“心的隐蔽的人在一种轻柔宁静的精神的不可侵犯的本性之中，这在神面前是极宝贵的。”）
[26] [“固守真道的奥秘”（《提摩太前书》3：9）] 见前面对“为自己保存好信仰的秘密”的注释：指向《提摩太前书》（3：9），在之中保罗写道，教众中执事者应当“要存清洁的良心，固守真道的奥秘”。
[27] [在“一切仍然还是旧的”的同时使得一切都变成是新的] 参看《歌林多后书》（5：17）。
[28] [他在暗中同样能够很好地看见] 指向《马太福音》（6：6），之中耶稣说：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你。”
[29] [十二军团天使] 这表述指向《马太福音》（26：53），耶稣在被抓的时候对一个拔刀护卫他的门徒说：“你想我不能求我父，现在为我差遣十二营多天使来么。”在罗马，一军团有4500—6000人。
[30] [他责怪了那些想要去找一种看得见的证明的使徒们……因为他们是想要在外在之中有一个决定] 指向《路加福音》（9：51—56）：“耶稣被接上升的日子将到，他就定意向耶路撒冷去，便打发使者在他前头走。他们到了撒玛利亚的一个村庄，要为他预备。那里的人不接待他，因他面向耶路撒冷去。他的门徒，雅各，约翰，看见了，就说，主阿，你要我们吩咐火从天上降下来，烧灭他们，像以利亚所作的吗？耶稣转身责备两个门徒说，你们的心如何，你们并不知道。人子来不是要灭人的性命，是要救人的性命。说着就往别的村庄去了。”在丹麦文版圣经中“你们的心如何”处译作“你们出于怎样的灵”，“灵”也译作“精神”。
[31] [圣餐礼的标志] 在《奥斯堡信条（ConfessioAugustana）》第13条（论圣餐之用）中有：“他们（改革者们）就圣餐之用教导说：圣餐仪式不仅仅只是为了作为能够让人们在其他人中认出基督徒的外在标志而被创立的，而是更多，他们应当是上帝对我们的善意的标志和见证，是为了唤醒和强化那些使用它们的人们而建立出来的。因此，他们应当如此地被使用：通过圣餐，神的应许被向我们展示和告知，那通过这些应许而得以坚定的信仰就进入了其应在的位置。”
[32] “考验”丹麦语是Anfægtelse。
Anfægtelse是一种内心剧烈冲突的感情。在此我译作“考验”，有时我译作“在宗教意义上的内心冲突”或者“内心冲突”，有时候我译作“信心的犹疑”，也有时候译作“对信心的冲击”。
按照丹麦大百科全书的解释：
Anfægtelse是在一个人获得一种颠覆其人生观或者其对信仰的确定感的经验时袭向他的深刻的怀疑的感情；因此anfægtelse常常是属于宗教性的类型。这个概念也被用于个人情感，如果一个人对自己的生命意义或者说生活意义会感到有怀疑。在基督教的意义上，anfægtelse的出现是随着一个来自上帝的令人无法理解的行为而出现的后果，人因此认为“上帝离弃了自己”或者上帝不见了、发怒了或死了。诱惑/试探是anfægtelse又一个表述，比如说，在“在天之父”的第六祈祷词中“不叫我们遇见试探”（《马太福音》6：13）。圣经中的关于“anfægtelse只能够借助于信仰来克服”的例子是《创世记》（22：1—19）中的亚伯拉罕和《马太福音》（26：36—46；27：46）中的耶稣。对于比如说路德和克尔凯郭尔，anfægtelse是中心的神学概念之一。
[33] [进入一个卑微的仆人的形象……完全就像一个其他人] 指向《腓利比书》（2：6—7），之中保罗写耶稣·基督：“他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的。凡倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。”
[34] [基督教把一个随意的外在标志弄成了外在中的唯一决定性标志，就像受浸洗过程中的水] 在一些教会神学的书上有专门的解说，是关于水在浸洗过程中的意义。这水本身不是伟大的东西，而上帝的话语通过这水并且与这水在一起，以及信仰，使得水获得了意义。所谓受洗是受洗于圣灵。
[35] “因冒犯引起的愤慨”。在这里原文中用到了丹麦语Forargelse这个词。这个词里同时蕴含了“愤慨”和“冒犯”的意思（而“愤慨”就是“受冒犯”）。参看前面相关注脚。
[36] [‘我看见所有这些不同的人，但是我没有看见人’] 也许是指向前面所引用过的犬儒主义者第欧根尼的说辞，也可以是指向关于第欧根尼的另一个传说：“在柏拉图讨论各种理念并且使用桌性和杯性这些词的时候，第欧根尼说：我看见，哦，柏拉图，桌子和杯子，但根本看不见桌性和杯性；柏拉图答：这也合情合理；你有用来看桌子和杯子的眼睛，但是你却没有用来理解桌性和杯性的理智。”（第欧根尼·拉尔修的哲学史，第六卷，第二章，53。）
[37] [把炭火堆在他的头上] 见《罗马书》（12：20）：“所以，你的仇敌若饿了，就给他吃。若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。”也可参看《箴言》（25：21—22）。
[38] 我们放弃了用来认出“他的爱”的标志。就是说放弃了标志，这标志是让人用来认出“他的爱”的。
[39] [通过最严厉的加冕守则来让自己被绑定的国王] 指向选举君主制中的君王所具的在一定时期必须通过遵行一种加冕守则（也就是一种关于对遵守各种进一步给定的法规和尊重某些单个阶层的特权的书面承诺）来得以限定的权力。丹麦的第一个被加冕守则绑定的国王是克里斯多夫二世（1360）。但是，在欧伦堡家族在1448年登位之后的每一个国王才真正要履行这诺言，直到1660年，这一机制因独裁君主制的出现而消失。
[40] [科学] 就是说“思辨性的体系的哲学”，黑格尔及其追随者将之标示为“科学”。
[41] [商人们谈论各种优先] 也就是说，在法定的商业的意义上所谈的“优先”：要求经济赔偿的优先权（先于其他债权人），尤其是在财产抵押的关联上。
[42] [最初的和最终的] 就是说，最根本的，最重要的。
[43] 逆（Brφde）和罪（Synd）。
[44] [活着的上帝] 对照新约中所说的“神”，见《马太福音》（16：16）、《使徒行传》（14：15）和《罗马书》（9：26）。
[45] “作为私密交流的对象”就是说，这“交流”是私密的，有着“私密的”的性质；而“在私密之中的交流的对象”则是说，这“交流”是在私密之中进行的，但并不意味这交流本身是私密的或有着“私密的”的性质。这差异在文本的总体上看意义不大，但是，克尔凯郭尔的文风有文字游戏性。为了避免读者以为这句子中这两个部分是同义的重复，因而在这里说明一下。
[46] “一个人所说出的东西”，丹麦文Udsigelsen，陈述，说辞。
[47] 为了方便读出句子中的各种关系，我在这里加一下引号：“她能够在私密性之中完全地对之诉说这事情”的人只有一个，而这个人与“她有着对之的关系并且与之有着关系的那个人”就是同一个人。
[48] [他是爱] 指向《约翰一书》（4：7—8；16）。
[49] [《约翰一书》4：20。……不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的神。] 引自《约翰一书》（4：20），接下来的一句是（4：21）：“爱神的，也当爱弟兄，这是我们从神所受的命令。”