由交互合意达成的契约来源于要式契约和要物契约，同样，一种新的契约形式也开始从合意契约中产生了。这就是公平契约，既是客观的，也是公平的。当一方当事人因为受制于显而易见的压制作用才表示同意，契约就会变得无效，当这种规范开始出现的时候，也就表明了公平契约的存在。今天，单靠强迫作用来宣布意志，这种做法越来越难以让社会接受了。这种情况究竟是如何产生的呢？我们已经看到，如果法律的限制结果来源于对行动者自由意志的压制，那么这个基础该有多么薄弱啊！难道我们应该在形而上学的意义上去理解这样的说法吗？如果人是自由的行动者，那么他就可以自由地反抗施加在他身上的每一种压力；无论他被强加给什么样的压力，他的自由都丝毫未损。难道自由意志活动的意义只是一种自发的活动吗？难道在我们的理解中，合意意味着达成合意的意志就是这样自发产生作用的吗？我们能够达成合意，是因为各种环境把我们联系在一起，我们受环境所迫，别无选择，这是多么频繁发生的事情啊！不过，当物，而不是人把这种压制强加给我们的时候，在这些环境中形成的契约就是约束性的。受疾病所迫，我不得不去到收费非常高的医生那里就医：我必须接受这样的数额，就像我受到了逼迫一样。同样，我们也可以举出许多其他类似的例子。在我们所做的所有行为和我们所表达的所有合意中，都经常存在压制作用，因为它们从来就不能完全符合我们的意愿。当我们说到契约的时候，我们所指的是让步和牺牲，做出这种让步和牺牲的目的，是为了避免更严重的让步和牺牲。就此而言，各种契约所采取的形式之间只有程度上的差别。
受压力所迫达成的契约之所以备受指责，真正的原因是它们会对倍受压制之苦的当事人造成伤害。因为压制迫使他做他不想做的事情，靠强力剥夺本属于他的某些东西。这是一种敲诈。法律拒绝承认任何使人遭受他不应遭受的痛苦的行为，换言之，这样的行为是一种不公正的行为。法律不允许这种行为出现，是因为我们都会从我们的同胞那里感受到同情，它激起了我们反对施加在他身上的痛苦的情绪；除非他以前做错过什么事情，冲淡了我们的同情，甚至将同情转变为反感。正因为合意会产生痛苦的效果，所以社会认为它是无效的，确切地说，其原因并不在于：个人不是他合意的根源。所以，契约的有效性变得次要于它给契约当事人造成的后果。
然而，压制所造成的不公正并不是契约关系过程所产生的唯一结果。它们只是一种变体。当事人一方可以借助流氓或欺诈行为，或知道怎样巧妙利用当事人另一方背运的时刻来让他同意一次绝对不公平的交换；换言之，同意以低于其价值的金额提供他拥有的服务或物。当然，我们知道，在每个社会和所有时代里，社会所使用的各种服务的价值都存在某种模糊而又鲜活的意义，同样，作为交换主体的物的价值也是如此。尽管这些因素都没有受到价格表的规定，然而在每个社会群体中都存在一种公意状态，至少可以粗略地确定它的一般价值。有一种平均数字被当作真实价格，它可以在特定的时刻表达某物的真实价值。
这样的价值衡量标准究竟是怎样得到的，并不是我们目前所关心的问题。这其中含有各种各样的原因：对物和服务真实有用性的感觉，它们所花费的劳动，获得它们的相对难易程度，各式各样的传统和成见，等等。就这一我们目前所关注的问题来说，该价值标准确实是一种实际的标准，同时也是检验交换是否公平的试金石。当然，这种一般价格，只是一种理想价格：它很难完全符合自然地伴随环境而变化的实际价格；也没有任何适用于所有个别情况的官方提供的价格单。这只是一个固定的点，价格必然会围绕着这个点产生许多波动；不过，这些波动在任何方向上都不能超出一定的范围，不然就是反常的。我们甚至可以说，社会越进化，这种价值结构就会变得越稳定、越有规律、越不受局部条件或特殊环境的影响，所以它们会具有一种客观形式。当每个城镇、几乎每个村庄都有自己的市场时，价格标准就会按照地区变化：每个城镇或村庄都有适合它的衡量标准和价格表。这些变化为精明人的乖巧和算计留出了更多的余地。所以说，讨价还价和个别价格是小型贸易和小规模工业的一个基本特征。从另一个方面来说，我们越是进步，价格就越会获得一种国际性的基础：即通过股票交易系统和受控市场，其范围可以涵盖到整个世界。在此之前，在地方市场体系下，人们既要协商也要斗智，以便知道该怎样给物品定价；而今天，我们只需打开一份消息灵通的日报。我们逐渐习惯了这样的观念：用来交换的物的真正价格应该在达成契约之前确定下来，不受契约的支配。
可是，任何与这些价格差异非常大的契约看起来就是不公平的。一个人若以比物的价值还要低的价格进行交换，肯定会遭受不利的或不合理的损失。仿佛这些非法扣留的金额在威逼之下被勒索掉了。事实上，我们认为有一种价格对他来说是合适的，如果他毫无根据地否定掉，那么我们的良知就会出于上述原因进行反抗。如果他遭受了不应有的损失，这种损失便会伤害我们的同情感。
他很可能不反抗这种强加给他的间接压制作用，甚至会自愿地接受它。这种一个人对另一个人的剥夺不仅会触犯我们，也会激起我们的愤怒情绪，即使这个身受其害的人表示同意，或者他并没有受到实际的压制。当然，倘若交换价格高于其真实价值，也会出现同样的情况，因为此时买方受到了剥夺。这里，我们看到，压制的观念已经逐渐退回到后台。（公平契约不仅仅是没有受到明显强制，可以自由达成合意而形成的契约，同时也是以真实和正常价值，即公平价格来交换物和服务的契约。）
对我们来说，这样的契约一定是不道德的：谁也不会否认这一点。因为契约若要作为具有道德约束力的契约让我们接受，不仅必须征得契约当事人的同意，也必须尊重他们的权利。在这些权利中，首要的权利就是物和服务必须基于一个公平的价格进行交换。我们也不赞成任何“狮子大开口”的契约，这种契约不惜以另一方为代价去谋求一方的利益；所以，我们坚持认为，既然该契约并不需要同等的尊重，社会就不必执行这样的契约，至少不应该像对待公平契约那样去执行它。的确，这些来源于良知的观念，迄今为止依然是道德的观念，它们还没有对法律产生巨大的影响。就这样的契约而言，我们完全拒绝承认的只有高利贷契约。即使在高利贷契约中，借贷的正当比率也被法律固定下来，不能超出这一限度。无须检验其各种各样的原因，这种不公平的特殊剥削形式很快就会刺痛我们，使良知感到深恶痛绝，也许是因为这样的过程是切身的，实实在在的。
除高利贷契约以外，产业法中所引入的所有规定都同样需要经受见证。之所以设计这些规定，是为了防止雇主滥用职权，根据严重侵犯工人利益的条款，也就是说，根据与其真实价值不相符的条款，从工人那里榨取劳动。所以，我们才会建议无论公平与否，都要确定固定的最低工资。这说明，在我们的观念中，并非所有由合意达成的契约都是有效的和公正的，即使这些契约没有受到任何实际的强制。在缺少有关最低工资的规定的情况下，如今几个欧洲国家的法律都有这样的条款，要求雇主为工人提供疾病、养老和事故方面的保障。正是这样的情绪弥漫开来，我们近来的法律才通过了对工业事故的规定。在立法院采用的许多手段中，这是其中的一种手段，可以使劳动契约尽量公平一些。即便雇主没有把工资固定下来，他也有义务保证为他的雇工提供某些具体的有利条件。雇主对此提出了抗议，认为这实际上等于为工人提供特权。从某种意义上讲，确实如此，它们从某种程度上能够抵消雇主所享有的其他特权，因为雇主可以利用这些特权随心所欲地降低工人劳动的价值。我并不想为这些实践的用处进行辩护。也许，这些做法并不是最好的手段，甚至有悖于它们的初衷。没有关系。倘若我们认识到激发它们的道德冲动，它们也能够证明这些冲动的存在，就足够了。
一切均表明，我们还没有走到这一发展的终点，我们这一方面的要求在迅速地增加着。实际上，人类的同情感作为一种决定性的因素，注定会随着其更加平等的特性的发展而具有更大的力量。在所有以往固有成见的影响下，我们依然不可能从同样的角度出发来看待属于不同阶级的人。与那些履行低贱义务、从事低贱劳动的人所遭受的痛苦和重压相比，我们对那些具有重要职责的上层阶级所遭受的各种痛苦和不应有的磨难更敏感。所有一切都使我们倾向于认为，我们针对不同阶级的人们所抱有的不同同情，其差异将会逐渐抹平；一个阶级所遭受的痛苦不再比另一个阶级的痛苦更容易引起人们的悲叹；我们将会把它们当成同样的痛苦来看待，因为两者均是人类苦难的一个方面。所以，我们现在就要努力采取强有力的措施，保证契约体系能够维持双方的平衡。我们需要契约更公平。这里，我不想走得太远，说终有一天会来临，这种公正将会是绝对的，在相互交换的服务之间价值也将是绝对等同的。也许，我们倒有理由这样说，若要让这种公正发展到极致状态，是件不可能的事情。难道就没有拿不到足够酬劳的服务吗？而且，我们只有通过一种粗暴的方式才能使事物变得绝对公平。当然，即便是今天的价值平衡，也依然无法满足我们目前的公正观念，我们越是进步，就越会努力接近合理的比率。任何人都不能限制这样的发展。
然而，这种发展还有一个根本的障碍，即继承制度。很明显，继承制度从人们诞生之日起就在人们之间构成了各种不平等，这与功德或服务无关，从根本上使整个契约体系失效。若要保证契约服务的交互性，其根本条件是什么呢？情况是这样的：每个人都会在契约得以形成的争斗中，在确定交换条款的过程中维护自身的利益；契约当事人相互争斗的武器，要尽可能相称。所以，根本就没有所谓的成败；也就是说，双方交换的物将按照平等的价值，完全平衡地交换。当事人一方的所得必须与他的付出相等，反之也如此。相反，享有特权的当事人会利用他所掌握的优势坚持把他的意志强加给另一方，强迫另一方以低于其真实价值的价格提供物或服务。例如，如果当事人一方立约的目的是想得到某些生活必需品，而另一方想得到改善生活所需要的物品，那么很明显，后者所具有的抵抗力要比前者大得多，因为如果他没能获得他想要的条款，就会产生退出契约的想法。而另一方却无法这么做。因此，他只能被迫服从和接受强加给他的条款。
而继承作为一种制度，却造成了人生而或贵或贱的结果；也就是说，社会中存在着两大主要阶级，其间由各种类型的中间阶级相连：以生存为目的的阶级一定会不惜代价，使自己的服务可以让另一方接受；而另一个阶级可以没有这些服务，因为它可以依赖某些特有的资源，不过，也许这些资源与拥有并出售服务的人所做的服务并不相等。所以，只要社会存在如此强烈的阶级差别，比较有效的缓解办法可能会减轻契约不公正的情况；可是从原则上说，这一体系得以运作的条件，并不允许公正。不仅在某些特定的地方，“狮子大开口”的契约能够建立，而且只要它牵涉到两大阶级的关系，契约就会表现为“狮子大开口”的体系。一般而言，那些没有得到财产的人所提供的服务，常常被认为是不公平的服务，因为各种条件不准许按照真实的社会价值来估算它们。被继承的财产会引入各种等级，打乱平衡。所以，我们才会反对这种不公平的估价办法和等闲视之的整个社会状态，人们的良知中才会越来越形成一种反抗的态度。当然，几个世纪以来，由于人们对平等的要求很少，所以才会俯首帖耳地接受这种不公。而今天，显而易见，这种不公已经与深藏于我们道德之中的态度发生了冲突。
我们开始意识到，当我们所说的公平契约走上前台时，这是一个多么有标志性的事件啊！这个概念将会产生多么广泛的影响啊！整个财产制度都将发生转变，因为在各种获得财产的来源中，有一种主要的来源（我所说的就是继承）已经受到了这一概念的驳斥。但是，契约权的发展能够影响到财产权的方式，不单是这种间接的和消极的方式：它还会通过直接的方式对这种权利产生影响。如上所述，公平要求我们不能以低于其价值的方式去估价人们所提供或交换的服务。这条原则还会引出另一条原则，也就是它的推论：人们所得到的任何价值都必须等于他所提供的服务。当然，显而易见，只要一种价值与另一种价值不符，拥有特权的个人便只能去维护他以其他人为代价而享有的超额价值。他所受益的这一超额部分必定是他人的劳动，而不是他自己的劳动，是他人被非法剥夺的一部分。如果他得到的多，也就是说，多于他有资格得到的部分，那么他人的所得必然会很少。这样，我们就得到了一个原则：只有当个人之间物的分配相应于每个人的社会应得时，这种分配才是公平的。个人的财产应该对应于他为社会提供的服务。在这一原则中，任何事物都不能侵犯人类的这些感情，因为后者是道德的这一特殊分支的核心。个人是社会的存在，这种同情根据个人的应得而发生深刻的变化。对于那些更好地为集体提供服务的人，我们会抱有更多的同情，也会抱有更多的善意。这里，如果他们获得更好的对待，我们也不会表示反对（稍后，我们会谈到某些保留意见）。再者说，财产的这种分配模式与社会利益也有紧密的联系。因为社会所关心的是，物总应该掌握在那些最能干的人手中。
那么，这种作为符合平等准则的契约基础的原则，其运作已经超出了契约权的范围，逐渐成为财产权的基础。最初的财产分配与物一样，是根据出身来进行的（继承制度）。在接下来的阶段中，本来通过这种方式分配的财产开始根据契约来交换了。不过，正因为有了继承制度，所以从某种程度上说，这种契约是不公平的，是契约当事人固有的不平等状态所带来的结果。只有当使人们产生分化的经济不平等全部来源于不相等的服务时，财产权中这种基本的不公平现象才能得到彻底根除。所以，契约权的发展需要我们从整体上重新塑造财产道德。不过，我们也要密切关注我们所总结的物权和契约权的共同原则的表达形式。我们并不认为财产来源于劳动，仿佛有一种逻辑必然性可以把某物划归给通过劳动将其生产出来的人，仿佛劳动与财产是同一的。如上所述，我们无法分析能够把人与物联系起来的约束关系；我们也无法根据劳动推断这种劳动所针对的物就来源于工人。我们已经说明，这样的推论是毫无根据的。只有社会才能将这两种异质的东西，即劳动和财产加以综合。只有社会才能分配财产，依照它对个人的情感，通过计算个人服务的价值进行配置和分配。既然这种计算方式是由差异悬殊的原则决定的，那么我们根本不能一劳永逸地确定财产权，不能把财产权看作一成不变的概念。相反，总有某种东西在不断进化着，而且难以确定。甚至上述原则也会或多或少地发生变化，持续发展。（稍后，我们将回到这个问题上来。）这样，我们就能从古典经济学家和社会主义者所陷入的谬误中摆脱出来了，因为他们完全把劳动和财产混为一谈。后一种做法其实具有这样一种倾向：与质量相比，它把劳动产量放在优先地位。可是，我们已经说过，劳动量并不能确定物的价值；物的价值是靠社会来估价的，这一估价过程并非取决于其中所花费的能量的大小，而是劳动是否能够产生有用的结果，至少说，集体是否能够感觉到它，我们不可能排除这种主观上的因素。天才的观念，无需浇灌就能绽放，是快乐造就的结果，与长年累月的手工劳动相比，这种观念所蕴涵的价值大得多。
上述共识性的原则，尽管目前已经在文明民族的良知中留下了深刻印象，却依然没有正式得到法律确认，所以，这也提出了一个实际的问题。我们通过什么样的改革才能在法律中实现这一原则？其中，有一种首要的改革有可能不经任何过渡阶段就可以立刻实行：即终止法定继承（ab intestat）或近亲继承以及民法典在直系后裔情况下所允许的义务性继承。而且，我们已经看到，通过继承权实现的继承，作为一种家族共同占有制中陈旧的权利的存续，目前已经成为一种古老的残余，不再有存在的理由。它已经不再符合我们的伦理，即使将这种残余废除掉，也不会扰乱我们社会的道德结构。对于遗嘱指定的继承来说，问题就似乎更棘手。这并不是因为它更容易与我们所提出的原则取得和解，而是因为它侵犯了公平的精神，就像通过继承权实现的继承造成了同样的不平等一样。今天，我们不再会允许一个人通过遗嘱留下他已经得到的职位和头衔，或者他生前已有的官爵。为什么财产就可以让渡呢？我们已经获得的社会地位至少也应该像财产那样是我们自身的创造。如果法律禁止我们处置前者，为什么法律就该对后者，即财产持有不一样的态度呢？这种对处置权的限制并不会损害个人财产的概念，反而会取得相反的效果。因为个人财产是一种以个人为始终的财产。而遗传性的财产转让无论是否通过遗嘱来实现，都与个人主义的精神相违背。就此而言，这里并没有什么真正的难题，除非这个问题牵涉到直系后裔通过遗嘱而实现的继承。所以，在我们的公平感与某些根深蒂固的家族习俗之间才会产生冲突。很明显，如今我们防止把我们的财产遗留给子孙的观念也会遇到极其强烈的反抗。因为我们劳动的目的，是为了像确保我们的幸福那样保证他们也获得幸福。这并非意味着，这种心态不是完全从当前的财产结构来的。我们可以确切地指出，从个人投入到社会生活之日起，就有了这种通过继承而实现的财产转让，及其所造成的个人经济地位原初的不平等。所以，我们才会试图尽可能地去消除这种不平等带给人们的缺陷，因为我们与这些人之间有一种非常紧密的联系；我们还会更进一步，努力使这样的缺陷变成一种积极的优势。所以，我们才会为此不辞劳苦地工作。不过，倘若平等已经成为了规则，我们也就不需要为此费神了。因为除自身之外一无所有的生活险境已经消失了。这样的险境只能来源于那些目前还依然享有某些先天优先权的人，这一事实会使那些没有这种地位的人明显处于劣势。尽管如此，某种东西始终处于抑制支配的财产权范围内，这也不是不大可能。旧制度并没有完全消失；它们只是退回后台，渐渐地销声匿迹。这样的东西曾经在历史中起到过巨大的作用，我们很难设想它不会留下一丝痕迹。不过，它也只能以一种微弱的形式存续下去。例如，我们可以想象，家长有权把遗产中的某些特殊部分留给子孙。这种依旧留存下来的不平等，其程度并不大，并不会严重影响到契约权的运作。
所以，若要我们非常精确地预测这个问题，着实是我们力所不及的事情，因为目前还缺少这一工作所必需的一个因素。实际上，每一代人留下的没有主人的财富，究竟要留给谁呢？如果不再有天生或有权继承的继承人，那么究竟谁来继承呢？由国家来继承吗？很明显，我们不可能把如此巨大的财富集中到一只愚蠢笨拙、挥霍无度的手中。相反，我们必须把这些物分配给各个人，或者至少把那些劳动和耕作所必需的某些物分配给各个人。我们当然也可以设想采用某种拍卖形式，把该物拍给出价最高的人。然而，显而易见的是，由于国家与各种物和各种人离得太远，所以很难有能力完成如此庞大、如此复杂的任务。那么就必须有一种次级群体来行使这样的职能，它们的范围更有限，从细节上更容易接近事实。惟有职业群体才能胜任这项工作。它们不仅结构完备，能够处理任何特殊利益，也能够伸展到整个国家的各个地区；与此同时，它们也能够了解到地区性的差异，以及纯粹的地方事务。从某种意义上说，它们能够满足家庭继承人在经济领域中的所有条件。
在过去，家庭更适于保证经济生活的延续，因为家庭作为小群体能够直接触及物与人，其本身也具有真正意义上的连续性。可是今天，这种连续性已经销声匿迹了。家庭正始终处于分解的过程中；它只能持续一段时期，但终究会走向穷途末路。从经济的角度上说，家庭已经不再有足够的能力把各代人联系起来。只有一种次级群体，规模相当小的中等群体才能够取而代之。这种群体可以和应该比家庭具有更广的范围，因为经济利益本身已经变得日趋重要，触及国家的各个领域。中央机构不可能遍布于各地，也不可能每时每刻都起作用。所有这些，都成了促使我们求助于职业群体的动力。
除了这些实际的结论之外，这项有关契约权的研究也可以使我们进一步搞清楚一个重要的理论问题。在我们刚才考察的伦理领域中，也就是人类行为的道德中，我们通常会区分两种迥然不同的义务。在我们看来，一种是由公正决定的义务，一种是由仁爱决定的义务。人们一致认为，两者之间有一种连续中的缝隙或裂痕。这两种义务来源于截然不同的观念和情感。在公正中，也有进一步的区分，即分配公正与交换公正之间的区别。第二种公正决定或应该决定交换，结果，我们所得到的东西始终是对我们所提供的东西的补偿。而第一种公正所涉及的，是运用法律的方式和社会在其成员中所分拨或分配的职位和头衔。所有这些带来的结果，就是这些不同道德层次之间的差别只是程度上的差别，在其不同的发展时期，都符合同一集体意识和同一集体情感。
起初，我们可以看到，分配公平和交换公平是相互影响、相互渗透的。如果交换是公平的交换，也必然是平衡的交换，当然，即使我们据此认为一切平等准则都可以由此确立起来，但如果人们达成交换时所依据的不是公平的条款，物的分配也依然是不公平的。这两者都是根据同样的道德情感法则所产生的结果，即人与人之间的同情。我们只是说，两者看待这种同情的角度有所不同。在第一种情况中，同情的对象是他的付出大于他的所得的人，或者是他所提供的服务并没有获得具有同样价值的补偿的人。在第二种情况中，同情的前提是除了那些把其自身不相等的价值反馈给社会的不平等之外，根本不存在人与人之间的社会不平等。简言之，从这两个方面来看，这种情感旨在消除或根除所有身体上和物质上的不平等的社会认可，根除所有天生的或来源于家庭出身的不平等，除了功德所造成的不平等。
倘若这里的问题只是公平问题，那些由功德造成的不平等倒应该留存下来。不过，对人类的同情来说，即使是这些不平等也是没有道理的。因为我们所爱的，或应该去爱、去尊重的人，是作为人类的人，并不是有天分的学者、会做生意的能人，等等。从根本上说，这些由功德造成的不平等不也有运气的成分吗？因为所有这些人生来就有禀赋，若要让他们为自己担负其责，倒像是不太公平的事情。对我们来说，一个作为社会存在的人，只是因为他出身富家或出身豪门，就更应该受到更好的对待，似乎并不是平等的做法。可是，因为一个人出身于具有较高的知识水平或较好的道德环境而受到更好的对待，这就更平等吗？由此，才产生了仁爱。仁爱是一种人类的同情感，甚至从不平等所留下的这些最后痕迹中，我们可以看到这样的感情变得越来越清晰。仁爱漠视或否认一切从通过遗传获得的天赋或心力中产生的功德。所以，这也是公平的顶点。我们发现，只有社会才能对自然实行全面的支配，为自然立法，将这种道德的平等凌驾于事物所固有的物质不平等之上。
可是，我们也看到，人类的这种同情感只有在极少数的、也是最高的意识形式中才能扎根；一般而言，意识这东西过于软弱，很难完全跟得上逻辑发展的步伐。这一天依然没有到来：一个人能够像爱他的兄弟那样去爱他所有的同胞，而不管他们有什么样的才能、才智或道德价值。同样，人们也尚未达到这样的阶段：他能够非常成功地抛弃他的私心，不再为了激发功德、守持价格，而去为功德标定价格（这种价格有可能越来越低）。这也是今天我们无法把价格完全扯平为同等价值的原因。另一方面，人类博爱的感情也确实会变得越来越深，最好的人是能够工作而不为自己的辛苦和服务要求完全回报的人。这样，我们就可以继续努力去减少和削弱被严格计算出来的分配公平和交换公平所造成的影响，尽管现实生活中还没有达到这一点。
正因如此，伴随我们的脚步，真正意义上的仁爱将会变得越来越（？）受人瞩目， 注57 所以，它不再是随意性的，不再会超出应然的范围，它将会逐渐取代严格的义务，这也许就是新制度的源泉。