章一
当我开始探究政体问题，讨论其本身性质和属性，首先需要清楚城邦的概念，即“城邦是什么”。人们至今对此争论不休，有人说城邦就是采取了某些措施，别人说，不，那不是城邦，只是寡头制或僭主制的手段。立法者和政治家的一切活动皆是为了整个城邦，而政体或政府是为市民所设立的一套系统。城邦是一个结合体，它由许多公民组成。因此，在我们探究城邦之前，需要考虑谁才是公民？公民又具备哪些属性？然而公民的性质也无普遍的定论。寡头制往往就不会认可民主制中的公民。我们暂且搁置那些凭偶然因由获得公民机会或被允许入籍的人，可以发现，公民之为公民非借由其住地，试看与之同处一隅的外邦人和奴隶，皆不是公民。公民也不是享有自由诉讼权的人，但凡在其条约之下的所有人都享有此权利。作为外邦人，他们也能在拥有一位合法担保人的情况下，行使一定范围之内公民的权利，我们称他们为公民也只是在某种定义内，类似于称未能登记入册的小孩或不用担负主要责任的老人一样。我们可以称其为公民，但需附加一定条件，诸如可以是未成年的公民，或年迈的公民，或者是其他类似的，无论何种说法都无伤大雅，只要有所限定，意义一定可以清楚明了。我们定义的公民是基于严格层面上，无补充保留的，不是那些或年幼或年迈，被剥夺公民权利，甚至受到驱逐的人。我们定义的公民是拥有司法审判权利，享受参政议政机会的人。我们把公共职能分为两类。一类是在时间上无连续性，即同一个人不可担任同样职位两次，除非有定期的时间间隔。第二类则没有一定任期，例如审判法庭的审判员，或者公民大会的代表。有人会说这些法官和代表不算行政人员，他们的职能中没有执政的权限。这样想未免太可笑，作为最高权力机构却不能执政。对此我们可不必做过多的论述，此问题只关乎名分。我们试图寻找一个合适的词来表述法官和代表的共同职能，为着能有确切的区分，我们就姑且称之为“不定期公职”吧。在此，我们规定公民即为担任这些公职的人。大概，这个定义是最准确恰当，适用于全体在此意义上所谓的公民。
但是我们不可忽略事务的基础原则。这些基础种类不同，分按第一、第二、第三依序排列，它们之间毫无共同之处，即便有也很细微。各种政体彼此不同，有的在先（优），有的靠后（劣），凡是毛病多多性质扭曲的政体（“扭曲”之意，后将详述）总是逊于完善合理的政体。相较之下，政体有异，公民亦然。我们对公民的定义最适合于民主体制，至于其他政体，或许存在，但不必须。在一些城邦民众不被认可，没有定期的公民大会，只有临时性的召集会议，诉讼审判交由各行政分支。在斯巴达，监察官处理契约类案件，他们会把案件一一分派给各个监察员，长老会审理杀人案件，其他行政机构则解决其他案件。在迦太基情况也类似，部分行政官员负责一切诉讼案。倘若我们将公民的定义稍加修改，它也适用于这些政体。在所有非民主政体中，议事员和法官不是不定期的，他们的职务任期有限，分工明确，负责着一切或若干议事和审判的事务。由是，公民这一概念的轮廓渐次分明。
任何城邦，凡是有权参加议事和审判事务的人，我们就称他为该邦公民。简而言之，城邦就是人数足够自给自足的公民联合体。
章二
但是依照实际情形，公民的定义还应加上其父母双方均为公民。有时这种条件还坚持被追溯到第二代、第三代甚至更久远的祖先。这是一个简便且实际的定义，但有人或许又要问，第三代或第四代的祖先又是怎样成为公民的呢？或许是出于窘迫，或许是出于自嘲，里昂吉尼（Leontini）的高尔吉斯（Gorgias）回答说，既然石灰泥浆是由石灰匠造出的，那么拉里萨（Larissa）的公民就是拉里萨的造人匠造出的，那里行政官员职责就是制造公民。但是这个问题实在简单，由已给的定义可知，有权参与政体事务的就是公民。这要比“公民的父母必为公民”好得多，因为后者无法适用于城邦最早的开拓者。
还有一个更为严重的问题，关于历经变革后取得公民权利的人。雅典的克里西尼人（Cleisthenes）在驱逐僭主以后，将许多外邦人及奴隶编入各部落中。在此例中，问题不再是“谁是公民”，而转成了“是不是真正的公民”。随着问题的深入还有一个不该是公民的人是否可以转变为真正的公民，而不合情理的事务是否即为不真实？如今有些本来不该掌权的人做了官，我们也并没有因为他们的不公正就否认了他们的职位。公民的定义里也包含权益意识，我们定义公民是享有参选和审议权利的人。显然，符合上述标准的人们也应是公民。
章三
究竟哪些人应该成为公民？这个问题与我们之前讨论的问题有着密切联系。另一个与城邦相关的问题，即一种既定的行为是否能看作城邦的行为。就如，从寡头制或僭主制转化为民主制。在这种情况中，人们拒绝履行契约责任，拒绝承担相关义务，他们认为这种契约是出于僭主的个人意愿，而非国家。他们反对由强权建立的不维护公共利益的各种政体。以上论断也许同样适用于民主制，一旦它过于依赖武力而存在，那么基于这种民主制下的城邦行为无异于寡头制或僭主制下的行为。这个问题又引起了我们对另一问题的思考，究竟该依据什么准则来判定城邦本质的延续和改变呢？只考虑区域和人口显然是很片面的（土地和人口可能被分开，一部分人住这里、一部分人住那里）。但是，要解决此问题也并不困难。我们只需注意到城邦的多重含义。
问题依然存在，即使一个国家的全部人都住在同一个地方。什么条件或情况下它才被认可是同一城邦呢？当然这个界限不是指城墙，把整个伯罗奔尼撒围起来倒有可能。还存在城邦拥有多个土地负荷的人口，巴比伦就是这样的一个国家。据说，在被占领的三日后，巴比伦才有一部分民众知道此事。但这个问题最好还是留待以后另行讨论。至于城邦规模大小、是否应该包含多民族，则是政治家不得不考虑的问题。
再说，我们是否能认定，只要一个城邦的居民种族不改变、栖居的地域不改变，这个城邦就不会发生本质上的改变呢？尽管不断地有人生生死死，这种情况就像江河与泉水，尽管河水（或泉水）不停地流进流出，是否我们就该认定城邦人口和江河水没有变，而城邦却不复从前了呢？城邦是一种联合体，这种联合体是由同一政体中的公民构成，一旦政体形式发生了改变，不复从前，就可以认定城邦也无可避免地发生了改变。这就类似唱戏，有的演员，一会儿演悲剧，一会儿又演喜剧，虽然演员没变，但剧目却不同了。这个道理也适用于一切团体或联合体，但凡其组合方式有异，即不被认可为同一事务。例如，同一些音符可根据多利安（Dorian）调或弗里京（Phrygian）调等谱成不同的曲子。如此，城邦本质的改变与否主要决定于城邦的政体，它是沿用旧名或另取新名，栖居者的成分依旧如前还是彻底不用，已经无关紧要了。至于当政体形式发生改变后，城邦是否需要继续前任任务，那又是另一回事儿了。
章四
接下来的一个问题是，道德品质良好的人是否必然是一个好的公民。开始探讨这个问题之前，我们应当对公民的品性有个大致的了解。如水手一样，公民是共同体的一分子。水手们都有各自的分工，有的负责划桨，有的是舵手，还有的是瞭望员，其职责不同，称谓不同。显然，每一水手的德行都应当符合他的职责，此外对于全体人员的职责还有一个共同的规定。所有人员的目的就是保证航海途中安全。同样，公民可以有个体殊异，但保证共同体的安全却是他们全体的责任。而共同体是基于政体的，因此公民的品性必然关联于其所属之政体。由此得出，倘使存在若干政体，好公民的德行亦必有若干品类，可见单有良好的品性并不能使公民完满。但我们说好人就是有单一完满品性的人。如此，即便不具备好人应有的品质，也可以成为一个好公民。
如果我们从思考最优政体的角度去探讨上述问题，也会得出同样的结论。假使一个城邦不全由好人组成，而每一位公民被要求恪尽职守，他们的恪尽职守又依赖于自身品性，那么，既然所有公民不可能一律相同，作为好公民或好人要具备的品性便不会一致。要有具备品质的好公民，仅仅是一个城邦得以完满的必要条件，他们不一定非得是好人，除非我们是这样规定的。
再者，城邦是由不同分子组成的，就像生命体是由灵魂和身体组成一样，而灵魂是由理性和欲望组成的，家庭是由丈夫和妻子组成的，所有权是由主人和奴隶组成的，城邦也是由这些不同的分子以及其他不同因素组成的，也因此，所有公民不会只有一种品性，正如乐队指挥与他身旁的演员绝对不具同一品性一样。
然而，是否好公民的品性与好人的品德就没有重合之处呢？我们通常说，一位优秀的统治者是贤明的人，作为一个政治家也必须贤明。有人会说，统治者所接受的教育非同一般，就连王室子女也必须接受骑术训练和军事训练，正如欧里庇得斯说：
吾不为深文奥妙，
但求治国之要道。
这表明统治者一定需要某种特殊教育。假如优秀的统治者与好人拥有相同的品质，我们可以推断公民就等同于统治者了，好公民的品性与好人的德行绝不完全一致，尽管在某些事例中存在一致。统治者的品质与公民的品性是不同的。（费雷城的）杰森说：“要么是僭主，要么是饥寒交迫之人。”显然此人不能忍受处士生活。另一方面，人们称赞既能统治别人又能受人统治的人，并认为好公民的品性就在于此，若我们假设好人的德行即是统治，而好公民的品性则在于统治和服从，就不能把两者等量齐观了。有时，我们认为统治和服从是不同的两回事情，公民却必须同时掌握，这个推论显然成立。这样，作为管理者的主人不仅应当清楚一切日常事务，还要知道如何安排奴隶执行。带有奴役性质的若干活动需要许多奴仆提供服务，诸如手工业者、工匠、技工。因此，在古时某些国家，劳动等级不享有参政权益——他们只能在极端民主制的情形之下才能具备这种特权。当然好人和政治家以及好公民都不需要学习这些技艺，除非为己偶然之用。如果他们常常为之，那么主奴区别就不存在了。
但是还有另外一种统治形式，实行在同等出身的自由人之间，这就是宪政统治。统治者是以服从开始的，这就像是一个想任职骑兵将军的人，先服役于一些骑兵将军麾下，或者是想清楚步兵司令的职责的人，先服役于一些兵部司令帐下，从联队长甚至是中队长当起。古人有云：“不知兵卒，不成头领。”虽然这两者互不相同，但好公民需要同时掌握。作为一个好公民，他应当知道如何像自由人一样地去统治，也要清楚怎样似自由人一般地去服从，这些就是他的品性。尽管统治者的节制和公正有别于服从者，但是好人需要这些品质，因为他既是一个自由人，又是一个服从者。如公正，他不会有且仅有一种品质，他需要多种，一些便于他进行统治，一些使得他能够服从。又如男人的节制和勇敢异于女人的，若有男人的勇敢只同于一个女人的勇敢，他就会被认为是懦夫；若有女人的慎言不如一个好男子的慎言，那么她就被看作多嘴。同样地，在家务活动中，男女分工也不同。一方主要负责获取，另一方负责操持。明智是统治者所独有的品质，而其余品质则由统治者和被统治者共同拥有。服从者的品质不能是明智，而可定义为真实，他就如同制笛者，统治者则是吹响笛子的人或者说是使用者。
这些分析足以回答好人的德行和好公民的品质相同还是相异，或者有多相似，有多不同。
章五
我们还有另一项关于公民的疑问：公民只能是担任公职的人吗？或者可否包含工匠在内？我们不可把工匠当作公民，因为他们不具备公民的统治和服从的品性。若所有低层等级都不是公民，那么他们又该归为何类呢？他们不是侨居者，也不是外邦人。这或许很难回答，但若奴隶和自由人没有归属，工匠没有归属又有何奇怪呢？因此，我们不能把国家存在的一切必要归为公民。例如，儿童和成人就不是同样的公民。成人作为绝对公民，而儿童、未成年人则只作为假设意义上的公民存在。在古时的一些国家里，工匠完全是充作奴隶或外邦人，直到现在，大量的工匠还是奴隶和外邦人。可以说，最优形式的城邦也不会承认工匠是公民。若工匠获得了公民的身份，我们对于公民德行的定义就不再适用于每个公民，也不适用于自由人，只限于那些没有从事卑贱职业的人。作为卑贱职业的从事者，奴隶是为了满足私人所需，工匠和劳工则为社会效劳。若进行更进一步的探讨，后两者的地位就会很快清晰，只要理解了前面的分析，一切可知。
若政体存在很多形式，公民的种类也就有很多，尤其是那种处于统治之下的公民。虽然在某些政体中，工匠和劳工被视为公民，但在其他政体中就不可能了。例如，在所谓的贵族制政体中，一切公职皆由德才兼备的人来担任，以手艺和劳力为生的人们由于无法获得那种公民品质，因而就无缘此职。在寡头制中，对于公职人员的要求更高，劳工不可能成为公民，但工匠有可能，因为工匠大都富裕。在忒拜，有法律明文规定，凡未脱离买卖业务十年者，不得从政为官。此外，在某些城邦，法律明细规定准许外邦人入籍。在一些民主制地区，只要其母为公民，他也为公民；同样的准则还适用于私生子。当城邦人口减少，死亡率升高的时候，便会放宽相关政策。反之，一旦人口剧增，首先便会排除父母一方为奴隶的孩子的公民资格，其次会排除只有母亲为公民身份的，最后，公民权就限定在父母双方都是公民的婴儿身上。
因此，由上可知，公民的种类很多，最高等的公民即是享有国家荣誉的人。荷马有诗：
如同那些不光彩的异邦人。
凡是被排除在国家荣誉之外的人，无异于是外来民。倘若采用隐蔽的方式，也无非是为了蒙蔽他人。
至于好人品德和好公民的品质是否相同的问题，我们业已证明，在一些城邦中，两者相同，另一些城邦中，两者有别。当它们相同时，并非每一位公民都是好人，仅仅是政治家或其他一些独自或协同他人处理公共事务的人。
章六
在解决以上问题之后，我们开始探讨政体的存在形式，是一种还是多种？若有多种，它们分别是什么？相互之间有什么差异？
政体是对城邦行政人员所责公共事务之安排，它还是最高行政长官。政府管辖着城邦内各个地区，而政体在实际上等同于政府。比如，在民主制中，公民占据着最高地位，而在寡头制中，决定权却归于少数人手中。因此，我们就说这两种政体互不相同，其他情况，亦可推及。
首先，我们考虑城邦存在的目的，以及在人类社会中产生的所有政体形式。在本书第一卷，已经述及家务之管理与奴隶之管理，人是一种天生的政治动物。因此，即便是一个无须他人帮助的人，亦渴望过群居生活，由于共同的利益，所有个体也能得到相应的利益从而过上富足的生活。这是一切个体和城邦的最终目的。仅仅是为了生活本身（一些美好的元素），人类也要共同生活，组成一个政治共同体。即便身遭困苦、忍受忧难，人们亦不会放弃生活，因为生活本身就存在着一份美好和甜蜜。
我们可以毫不犹豫地区分各种统治和权力。在很多次的非专业讨论中，人们就此早有定论。关于主人的统治，尽管奴隶和主人的利益在本质上相同，但在实际中更注重主人的利益，考虑奴隶利益——如果奴隶消失，主人的统治也不在了——只是偶尔为之。另一方面，我们称其为家务管理的对于妻儿和家庭的管理，其目的是为着被统治者的利益，或者是为统治者和被统治者共同的利益，但本质上还是在于被统治者的利益。我们可从医疗、锻炼及其他各种技术看出，技师们获得的利益带有偶然性。这就是为什么训练者经常会加入体育锻炼，掌舵人总是水手之一。训练者和掌舵人都是为着他们领导的人着想。因为，他们也是这些人中的部分，他们偶然分享了其中的好处，掌舵者如此便是水手之一，训练者是被训练中的一员。在政治统治中也是如此。城邦根据平等相同的原则而建立，人们就认为人人获得轮流执政的机会。它的本意为，每个人起先行使各自的义务，考虑别人的利益，然后，有人也会如他照顾别人的利益一样照顾他的利益。但是如今，由于能从公共财物和公共事务中获得好处，人们总想继续任职。这些人仿佛得了疾病一般，只有继续任职才能保证健康，一旦去职便闷闷不乐。总之，我们推断，凡是依照严格的公正之道，为大众的共同利益着想的便是正当的政体。仅为统治者一己的利益考虑的是不正当而堕落的政体，这些政体是专制的，只有城邦才是自由人的共同体。
章七
接下来我们讨论政体的种类和划分。明确了政体的正确形式之后，那些堕落的变体就一目了然了。政体和政府二者之间存在相通之处，政府作为城邦的最高权力机构，掌握在一人（或少数人，或大多数人）手上。因此，正确的政府形式应为，那掌权的一人、少数人、多数人是为了公众的利益而实施统治的。反之，若这些人为着私人的利益实施统治，那就是堕落的政体。若城邦的成员是真正的公民，他们就应当利用自身的优势参与执政。在各种政体中，由单个人实施统治并顾及了全体民众利益的，我们称之为王道或君主制；而少数人治理的政体就是贵族制，之所以这样称呼，原因不仅是那部分少数人德才兼备，还因为他们永远心系国家和公众的利益；当大量公民为着公众的利益联合执政时，我们冠以其一种统称——共和制政体。这种称呼是不无道理的。一个或几个人可能有特别显著的品性，但若数量增加，作为一个整体他们很难在各方面都达到完满，唯有军事方面的品性是可能的，因为他们本就来自大众。因此，在此种政体中军队拥有最高权力，那些掌握武器的人便是公民。
上述政体的变体如下：王政的变体是专制；贵族制的变体是寡头制；共和制的变体是民主制。专制是为个人利益而统治；寡头制是为富人利益而统治；民主制是为穷人利益而统治；此三者之中，没有一种是为了大众的公共利益。
章八
我们有必要详述上述政体的自然本性，以解决个中难题。我们运用哲学的方法研究各种学科，不能单指重视实际事实，还要细致地注意每一个细节。僭主制，如上所述，是一种统治者沿用主人对奴隶的方式处理政事的专制；寡头制，即是有产者作为统治主体的政体；相反，民主制则是一群贫民掌权的统治。于是就出现了第一个问题，有关于区分的界定。我们业已定论民主制就是多数人共同执政，但若这多数者是富人并掌握了政权，又会怎样呢？同样，寡头制就是少数人拥有主权，但若穷人少于富人其凭其力量获得了政权呢？在这些情况下，我们对于区分的界定尚不完善。
倘若我们在原有基础上加以限定，富人归于少数，穷人归于多数。于是，寡头制即是富人少数而执政，民主制即是穷人人多而掌权，这又涉及另一个困难。如果政体形式仅有以上那些业已提及的，我们又该如何描述那些富人较多或穷人较少且掌握政权的政体？
这种矛盾似乎表明，无论是寡头制或民主制，掌权的人数是一项偶然因素，不管是民主制中的多数，或者寡头制中的少数，都是因为毕竟世上总是富人占少数，而穷人占多数。因此，原来叙述的原因并非是寡头制和民主制之间的真正区分所在。它们间的真正差异的原因是贫与富。只要是富人掌权，无论其数量多寡，都是寡头制；同理，只要是穷人掌权，就是民主制。但在实际中，富人属于少数，穷人占据多数，一个政体中富人居少数，但全体都有分享自由的权利，一据以财富，一据以自由，这就是寡头制和民主制两派争取政权的真正基础。
章九
首先我们需要明确寡头制和民主制的一般定义是什么以及什么是寡头制和民主制中的公正观念。每个人心中都有公正的观念，但他们的观念并不完善，不能表示公正的全部含义。例如，公正被认为是平等。诚然，平等的确为平等，但仅限于是平等者的平等，而非所有人的平等。不平等也被认为是公正，对于不平等者的不平等，而非一切的人们。人们忽略了这一因素，所以做了错误的判断。原因就在于他们的判断只从自身的角度出发，而在涉及个人利益时，人们的表现似乎都不太好。我曾在《伦理学》中说过，公正暗含了与人或物之间的一种相似的联系，人们同意事务方面的公正，但问题一回到自身时便发生了分歧，其主要原因我已述及——在面对自身利害的事务时，他们常常判断失误。第二个原因是，寡头制和民主制都认同各自的偏狭主张，竟以为他们主张的公正是绝对的和无缺陷的。他们认为若在某一方面——如财富——与人不等，就认为各个方面都是不平等的；若他们在某一方面——如自由出身——与人平等，就认为所有方面都是平等的。当事双方都忽略了最重要的缘因。如果人们是出于财产这一最终目标而联合起来的，并且将个人财产与财产所有者在城邦中享有的权利联系起来，寡头制的主张就会占上风，贡献一米那的人就无权与贡献九十九米那的人共享总共的一百米那，无论是出于原则还是利益的原由。但城邦是为着美好生活而存在的，而不仅仅是生存，若生存成了目标，那么奴隶或动物就可以占领一个城邦，而这样的事情是并不存在的，因为奴隶和动物不能分享喜悦、不能自由选择。同样地，结成联盟确保公正，或者促进交换推进交流，都不是城邦存在的目的，不然爱特鲁斯干人（Tyrrhenians）和迦太基人（Carthaginians）以及所有签署了贸易往来条约的人，都该算是同一个城邦的公民。诚然，这些国家都订立了出入口协议，缔结了互不侵犯、互不损害对方利益的条例，也达成了同盟关系。但是他们却没有设立共同的行政官员来监督处理此事，而各国自行其政。没有城邦关注另一城邦的公民品性，也没有注意那些在条约内的不可为非作歹的公民行为，仅仅是规定了不能有针对对方的不公行为。那些关注优质政体的人不得不考虑城邦生活中的善与恶。因此，我们推断真正所谓的城邦，而非名义上的，必着意于扬善。否则，共同体将沦为一种联盟，联盟的成员之间仅有空间差距而已；法律也将变成一纸空文，如学者莱克弗朗所说，“法律是彼此公正的担保者”，无力使公民成为善良且公正的人。
显然，若把两个不同的地区联合起来，使科林斯（Corinth）和麦加拉（Megara）同处一墙之内，它们也不会成为同一城邦；即便允许公民相互通婚也是枉然，尽管通婚是同个城邦内的生活特征。如果有人彼此居住相距较远，但仍有一些联系，互相之间也订立了一套交换过程中互不侵犯的法律，这样也不能认为他们构成了同一城邦。我们假设有一人是木匠，另一人是农夫，第三人为鞋匠，还有其余诸如此类的人，等等，他们总共的人数达到了一万，但若他们只是进行交换、结盟而已，他们依然不是一个城邦的阶段。为什么会这样呢？这并不是因为两者之间缺乏联系性。即便是像这样一个共同体处于统一地方，而人们只把自己的家当作自己的城邦，他们结盟，只是为了驱逐外敌，而且他们之间的交流比起结盟之前毫无变化，在一个深思熟虑的思想家看来，这不算是一个城邦。显然，城邦并不是一个建立在某个区域，为了防止犯罪以及便于交换而形成的社会。这些是城邦存在的必备条件，但不是说只要具备了这些条件，就一定能组成一个城邦。城邦是若干过着良好生活的家庭和氏族的组合，其目的是能过上一种完全自给自足的生活。这种共同体只有满足了聚居一处、相互通婚的条件之后才可能形成。于是，城邦里兴起的嫁娶、结拜、祭祀及其他娱乐活动把人们连在了一起。这些都是善的结果，人们共同生活在一起的意志便是善。城邦的最终目标是优质的生活，而这些活动则是达成这个目标的工具。一个城邦是由若干家庭和村镇组成的，为了完满和自足的生活，这就是我们所谓的幸福而高尚的生活。
所以，我们认为，政治社会是为了高尚的行为存在，而不单为共同生活。因此，对社会贡献卓越的人就该比那些门第相近而政绩不良以及那些财产较多而品性不佳的人在城邦中享有更多尊重。
如上所述，对于政体问题起争执的人们，显然只考虑了公正原则的一部分。
章十
一个城邦谁该掌权，这又是一个难题。多数人？富有者？贤能之人？最高贵的那个人？僭主？所有的这些选择几乎都指向了不圆满的结果。比如，若穷人凭借数量优势瓜分了富人一部分财产，难道这不是不公正吗？（有人回答）不，苍天为证，这是最高权力机构所做出的公正决策。若这不是极端的不公正，我们可以反问，那什么又是呢？不论何时，多数人瓜分了少数人的财产，据为己有，这种行为都近于毁灭城邦。但品德不会毁坏拥有它的人，公正也不会对城邦进行破坏。因此，这种法律绝不是公正的。如若它是公正的，那么僭主所有的行为都是应该的，如同人民强制富人一样，他只是用强权统治他人。假若是少数而富有的人来统治，是否公正呢？假若他们也像他人一样掠夺、侵占人民财产，这又是否公正呢？如果是，那么其他情形也是公正的。然而，毫无疑问，这些行为都是错误且不公正的。
那么贤能之士又是否合适掌管政权呢？在这种情况中，贤士之外的所有人都被隔离在权力以外，不能分享城邦的荣耀。这种荣耀即是担任公职，若一群人永居高位，另一群人就无法享有有关荣誉了。若是由一个最高贵的人来实施统治，是否优于其他选择呢？不会的，这甚至比少数人的统治更偏向寡头制，被排除在荣誉之外的人也更多了。有人会说，人的灵魂总受感情的影响，人治一定不如法治。但是，若法律本身就包含着民主性或寡头性，它又怎能帮助人们解决困难呢？无论如何，还是会得到同样的结果。
章十一
这些问题留待后论。由全体大众执政的原则优于少数优秀者执政，尽管其中还有疑难，但它包含的真理却是确实可靠的。就全体大众而言，虽然他们中的个体平平凡凡，但当这些个体结合在一起时，能力或许会超过少数优秀者。此时的众人不再是单独的个体，而是一个集体，每个人都贡献了力量的宴席可能会超过由个人承办的宴席。同理，若各人都贡献一些德行与才智，当他们聚结在一起时，就像一个有许多脚、许多手和许多感官的人，同样也结合了各种德行和才智。这也是为什么人多更能欣赏音乐和诗歌。一些人理解了一部分，另一些人懂了另一部分，大家合起来就理解了整个部分。出类拔萃的人之所以优秀，就是因为他们能集多数于一身，美人之所以美于众人，艺术品之优于寻常事务，亦如此。它们将各种孤立的元素合并于一体，即使分开来看，现实中一个人的眼睛或某一部分，胜过画中人的那部分。至于这项原则能否适用于民主政体或一切人类团体，就不得而知了。但苍天为证，某些团体的确不适用。若兽群也可适用的话，那么人类与野兽又有什么分别呢？虽然存在反对的观点，但我们认为应用于若干人类团体总是没错的。照此，我们似乎可以回答前章所提问题：既无财富也无特殊品性的大量自由人和公民团体应该享有怎样的权利呢？赋予他们过多的参政权是危险的，因为他们的愚笨会使他们犯错，他们的不诚实会使他们犯罪。但若不给他们提供任何公职，也是危险的，一旦城邦的大群贫民被撇在一旁，城邦就等于遍地树敌了。避免此种情况的唯一方法便是允许他们参与议事和审判事务。因此，梭伦及其他立法家赋予他们两项权益：一是选举行政人员；一是审查期满的执政人员，但他们自身不得担任任何公职。当众人聚在一起时，拥有很强的洞悉能力，与贤能阶层配合时，有益于城邦（就像是精粮和粗粮调配在一起食用，比只食精粮更有营养），各自分开后，作为单独个体的判断力不似集体。另一方面，此种政体的安排也面临若干确切的麻烦。首先便是，对于医生医术之评断，需借由相关方面专业人士，即评判者本人也是医生。对于各行各业的技术，皆是如此。医生分为三类：一般医疗人员、主治医师和专家、懂得一些医疗技术的人，后一类人在各种技术中均可见，且这类人判断力并不弱于前述两类专业人员。在举行选举时，这难道不适用吗？懂得相关知识的人才能选出真正的人才；同样，精通几何学的人才能选出合适的几何学家；熟悉航海的人才能找出真正的舵手。即使在若干职业和技术中，一些非专业人士也分担一些辨别职能，但他们始终不如业内行家。如此，群众不应持有选举行政人员及后期考核的权利。但此种看法并未十全十美，就先前论述，只要群众不过于堕落，尽管他们作为个体的判断力有限，逊于专家，但会聚到一块儿之后，其判断力优于——至少不亚于——专家。其次，在某些技术中，创造者并非是唯一的或最佳的评判者，而那些非专业人员反倒更加善于欣赏和评判。例如，建筑技术并非为建筑师一人所知，房屋的使用者，即主人，才是这栋建筑的最佳评判者。同理，掌舵人比起造船匠更能体验到船舵的优劣；食客较于厨师更能尝到菜肴的好坏。
这个问题似乎得到了圆满的答复，但又出现了第二个连带问题。在重大事件的决策上，品质低劣的公民竟有高出贤能之士的决策权力，这不是很荒谬吗？毕竟对于城邦而言，选举行政人员及对其后期的考核是件最为重要的事。可是在某些政体中，就我们所见，城邦赋予群众决定重大事件的权力，在这些地方公民大会是最高权力机构。但是，不限年龄，也不比财资，人们就可参加公民大会，参与议事和审判事务，而对于担任更好级别公职的人员，如财政长或将军，则有高度的财产要求。要解决此问题亦可用前一办法，而现行政体中所遵循的实例也较为可取。因为权力没有交由一个具体的陪审员、议事员或公民大会成员手中，而是掌握在审判法庭、议事会和公民大会这样的机构中，各个个体仅作为全体成员中的一部分而已。于是，人们呼吁将重大事件的决策权交由由众人组成的议事会、审判法庭和公民大会。他们的集体财产将超过一个或数个担任最高公职的个体的财富。
在讨论第一项难题中，我们得到一个结论，即公正的法律是最后决策依据，而行政人员仅应在法律无法做出一般规定之时行使裁判权，作为辅助。但是就什么样的法律才是合适的，尚无明确说明，难题依然存在。法律的好坏，公正与否必然与城邦政体相对应。因此，法律必针对政体而制定。若事实如此，正确的政体必然会有公正的法律，堕落的变体制定的法律一定是不公正的。
章十二
一切科学和技术中，其最终目的即是善，而最权威的学科追求的是至善，在政治学中，善即是公正，换句话说，就是共同利益。所有人认可公正就是一种平等，这与我们在《伦理学》中所做的哲学探讨近似。人们承认公正存在于事务以及与之相关的人群之中，平等者理应得到平等。但这又引出了另一问题：平等者或不平等者究竟为何？我们需要对此做出政治推测。有人很可能会说，按照优选原则不平等地分派公共职位，尽管在其他方面，他同其余大众并无丝毫差别。那些在某些方面特别突出的公民就应该根据其优点分配到相应的权力。倘若这一论断成立，那么面容清秀，或身材健硕，抑或其他优势，也可以借以要求更大的权力了。这不是明显有错吗？关于这点，我们可借由其他技术和科学来说明。假设有一群水平相当的笛师，任何人都不可能因为出身高贵就得到更好的笛子，也不会因此吹出更动听的笛声，上好的笛子理应赠予一流的笛师。若我讲得还不够清楚，我们还可做进一步阐述。假若有一个笛师，他技高一筹，但出身和容貌逊于他人，即使出身和容貌比笛艺重要，甚至其他人在这些方面优于他的比他在吹奏造诣上胜过他人的部分还多得多，但最好的笛子还是应该归他——除非财富和出身的优势有助于笛艺的精进。再者，照此原则，任何优点都能与其他优势做比较。假如一既定的身高可以量度财富和自由，则身高也能与任何优点做比较。因此，若甲在身高方面所占的优势超过乙在德行上的优势，尽管一般情况下德行的优势更高于身高的优势，则甲就是更优于乙的了。若某一数量之物优于其他数量之物，显然某一数量之物可以代替其他数量之物。但是这种类比是不成立的，即可说明，在政治中，不可能借由种种不平等的原因获取权力。有的人温暾，有的人迅捷，也不可能根据这个就判定人所得的多少。即使在体育比赛中这些优势可能获奖。政治权力的分配依据应当是对城邦构成之因素的贡献。所以，贵族、自由人或富裕者便具有更充分的担任公职的理由。那些执政者也必须是自由人和纳税者；一个城邦不可能全由穷人或奴隶组成。若说财富和自由是必要因素，那公正和英勇也不例外；没有前者城邦就不会存在，没有后者城邦就不会好起来。
章十三
若只考虑城邦存在的要素，那么上述一切或若干因素都是公正的。但若考虑到优质的生活，教育和心灵才是最正当的因素。然而，那些在某一方面平等若干方面不平等，或是在某一方面不平等在其余所有方面也不平等，一切基于此种原则建立的政体都是堕落的变体。
或许每个人的要求都各有道理，但不是都有意义。富人要求更多的权力，因为他们占有若干土地，而土地是城邦的公共部分，富人们通常也较为诚信。自由人和贵族联系紧密，他们提出了同样要求，原因也合理。出身高贵者较出身卑微者更容易成为公民，不仅是本邦看重家世，而是因为人们认为杰出的祖先往往会培养杰出的子孙，贵族就是所有种群中的佼佼者。同时，德行也是一样。我们也已承认公正是一种社会德行，必然联系着其他一切德行。之所以多数人可以针对少数人提出要求，是因为他们的财富总量、综合势力要超过少数人。倘若贤士、富人、贵族和其他等级共同生活在一个城邦，他们是否会为政权而起争执呢？显然，这并非是前述问题中的任何一种。城邦正是因其执政主体不同才各有差异。富人、贤士，我们可以以此类推。但现在的棘手之处在于当所有这些人同时存在时，我们该做何选择呢？假设贤士的人数极少，我们是否应当委以这些少数人治理国家的重任呢？就其职能与人数的匹配程度而言，又或者其人数是否必须达到足以组成一个城邦之限度？以出身的高低或财富的多少来分配政权是极不公正的。若依照此种观念，一群人中的领袖必为那群人中最富有者，出身最为高贵的人就有权统治整个国家了。在贵族制或最优政体中，同样的推论也适用于贤能之士。若有一人优于公民团体中的任何人，他就可以统治所有人了。而假如是在多数人执政的城邦中，若有一人或一小撮人强于一切众人，他们似乎就有理由取代群众成为执政主体了。
以上分析表明，凡人们借以要求统治之权、纳众人于麾下的理由或标准，全是不正当的。对于那些想凭借自身德行或财富上位的人们，群众大可无畏地斥责他们，集体的力量必然胜过少数人的贤能或富有。于是问题也就随之而来，那些企求制定公正法律的立法者是该以贤能的上层等级的利益为主还是以群众的利益为先。我们业已界定，定义公正和正确是一种平等，基于平等性的正确原则因而就是重视国家利益及公民的共同利益。公民的普遍定义为享有轮流执政机会的统治者和被统治者，他们随政体的改变而改变，但在理想的最佳政体中，公民是那些为着高尚的生活而自愿接受统治和施行统治的人。倘使有一人或若干人之德行与才能令他人望尘莫及，这样的人便不能被视为城邦的一部分。倘若他受到的待遇等同不如他之人，对他来说就是不公正的。因为这样的人在世间上只会被视为是神，一切规则和法律与其无关。所以，立法家在制定法律时，只需考虑那些能力和出身都不相上下的普通人，那些超凡入圣者是无须法律的约束的，他们自身便是法律。有些愚昧之人妄想为这类人立法，并常常假借安梯斯西尼的童话寓言中那只狮子的话：“尔等爪牙何在？”那时，在动物王国的议会里，兔子正在滔滔不绝地发表演说，演说的内容就是要求一切平等。也因此，民主政体采用了贝壳投票法，在这类政体中平等高于一切，于是，他们就用贝壳投票法来限制或判决城邦中那些集聚了大量财富、结识了众多朋友，政治势力强大的人物。在神话故事中，阿格诺的水手们撇下了赫拉克里斯，便是如此。阿格诺的水手拒载他，就是担心这样的事实，即赫拉克里斯强于水手们太多。人们把皮里安德对斯拉苏布罗的劝告视为专制手段而加以苛责，但我们并不认为这是对的、是公正的。据说，斯氏曾派专使去向皮里安德求教，可是皮里安德什么话也没说，他只是挥了挥手杖，斩断了稻田里特别突兀的稻穗，致使整块田面平整，专使不明其意，只是将情况如实回复，而斯氏却明白了皮里安德的意思是要他剪除城邦里拔尖的人物。此项政策不仅为僭主制所特有，得益者也并不限于僭主，在寡头制和民主制中均属必要，贝壳投票法就是这么一项措施，用以打垮并驱除豪绅乡士。
强权国家对其他地区和城邦实行同样的政策，雅典就曾对塞莫斯岛人（Samians）、启沃岛人（Chians）和雷斯波岛人（Lesbians）进行过此类征伐。一旦他们掌握了霸权，就会不顾条约、背弃信用，力求征服其余城邦。波斯几度讨伐米迪亚和巴比伦等地区，当他们因昔日的繁盛激起斗志想要有所行动时。
此刻所讨论的问题有关于所有形式的政体，无论正当与否。若是堕落变体为了私人的利益而采取此类政策，为了公共利益的政体也会这样做。同样的情况，还存在于各种科学技术中。就像无论如何美丽，画家也不允许画面中出现不合比例的大脚，造船匠不会容忍或舵或其他部分超出比例，乐队中不允出现更洪亮更细腻的单声。所以君主制仍然可以维持城邦的安定，只要他们沿用固有的统治方式获取城邦的利益。因此，不得不承认，贝壳投票法所依据的是政治公正这一基本原则的。假如立法者们一开始就能制定出一套行之有效的政体，那当然比事后补救要好得多了。倘若不得不补救，较为次之的方法是，尽可能地使用此种或与之相近的措施。然而，各城邦这些补救法并非出于同样的原因，他们运用贝壳投票法取代固有的城邦机制，目的是谋求私人利益。
诚然，若从堕落变体的立场来看，这种方法无疑是既公平又便捷的，即使其本质并不公正。想要在理想政体中实施这一政策却不太容易，困难并不在性质上的优越，如政治实力、财富、关系网、受欢迎程度等，而在于面对一位神一样的存在应该如何应对。没有人会认为应当将这种人驱逐，另一方面，他们也不可能受制于人。否则就真如向宙斯宣示统治权一样，人们随意充任各种公职（但实际上，这是不可行的）。所剩下的唯一选择就是，所有人甘心情愿，顺应自然法则，服从他们的统治。于是，这样的人就成了各国永久的君王了。
章十四
接下来讨论的关键自然转换到君主制的问题上，一种我们所承认的正当的政体。当下的问题则是，一个城邦或国家想要得到井井有条的治理效果，是应该采取君主制政体还是其余形式的政体；或者，实行君主制对有些城邦效果明显，对另外的城邦毫无作用。所以，首先我们需要确认君主制是只有一种或者还有其他若干变体。不难发现，君主制存有多种，相应的政体形式随之也不尽相同。
有一种见于斯巴达政体中的君主制，一度被认为是所有受法律约束的君主制中最佳的模式。但王权并不绝对，除了君主领兵出征时，他们有总指挥的权力。宗教问题也受君主管辖。君王的职责类似于一个拥有无限任期的将领。他们不掌握生杀大权，除非是用在战场上，例如，在远古时代，君主们于出征中用其强权，处人以极刑。荷马曾经在他的诗里描述过，阿格米农王（Agamemnon）在公民大会中备受诘难，但在战场上却行使生杀大权。他是否说过：♧
但凡发现有人离岗，
没人能营救你于绝望。
野狗和秃鹰将你撕碎，
而我手里握着的便是死亡。
以上所立就是一种指挥官式的君主制，当然在这类君主制中，若加以细分，还可归纳为：传统式和选举式。
此外，另一种君主制常见于未开化民族中，且其特点近于僭主制。但是这种君主制也是合法的，并且还是由上一辈传给下一辈的。未开化民族比希腊人更具奴性，如同亚细亚人之于欧人，他们忍耐性强，不会轻易反抗专横的统治。在这种君主制中自然带有僭主制的特点，因为这些人们是天生的奴隶。而合法性和世袭制确保此制度远离被取缔的危险。同时，我们注意到这些君主的卫兵不同于僭主制的卫兵，前者是借由本国臣民的武装来保护的，而后者则是靠雇用外来武力保护的。君主的统治顺应民意并受法律保护，故可在臣民中挑选卫兵；而僭主的统治是违反人民意愿的，因此只能雇用外民。
君主制还有第三种形式，可见于古希腊，称为独裁制。这种制度可简略定义为选举式的僭主制。它同未开化民族的君主制一样具备合法性，但不同之处是其为非世袭的。其间，有些人终身任职，有些人只担当一段固有期限，或者直到某一任务完成。例如，皮达古斯（Pittacus）曾当选米提林（Mytilenaeans）的首领，以对抗安提米奈德（Antimenides）和诗人阿尔凯斯（Alcaeus）指挥的流亡者联盟。阿尔凯斯在他的一篇饮酒诗里提到了皮达古斯的当选是临危受命式的，对此他愤懑不平：
出身低贱的皮达古斯，
竟然统治了和他一样不堪的城邦
拥趸者此起彼伏
那景象多么荒唐。
此形式的政体，一方面拥有独裁权力具有僭主制的特征，另一方面经过选举和征得臣民同意而又属于君主制。至于第四种君主，那是英雄时期的君主。此种君主是合乎政体的，且获得法律和臣民认可的，能够世袭罔替。他们通常功勋卓著，享有名望，带领人民开疆扩土建立都市，授以土地田产，因而得到广大群众拥戴，世袭为王。这类君主具有三项机能：在战时作为总指挥；在祭祀时主持祭典；平时担任法律事件的最高审判官。在审判之前，他们有时需要进行宣誓，有时则不必，而宣誓仪式就是举起他们的权杖。在古代，他们享有一种永久的权力，包括城镇的、乡村的和外交方面的事务，后来却逐渐改变了。他们渐次放弃了一些特权，还有一部分的权力被民众取去了，再后来，在大多数的事务中君主的权力也仅限于主持祭典。虽然君主在一些城邦中尚且可见，但其作为旨在担任对外作战的军事指挥。
因此，君主制有四类形式：（一）英雄时期的君主，由人民共同推选，承担固定的机能，担任元帅、法官、宗教仪式主持者；（二）未开化民族的君主，实行世袭制，行使专制但合乎政体的权力；（三）所谓的民选，不过是经由公推的僭主制；（四）斯巴达式的君主，拥有世袭的统帅权力，行使永久的军队指挥权。这四种形式各不相同，但仍有与上述四种形式不同的第五类。这种君主拥有绝对的权力，个人为每一事务的主权者，其权力全权代表某一部族或城邦对本部族或本城邦的统治，相当于一家之内家主对于家庭事务的管理。正如此，这种形式的君主政体也可看作某一城邦或某一部族或若干部族之内的家务管理。
章十五
在这五种形式的君主制中，我们所需考察的只是其中两种，即上述所述的专制式和斯巴达式君主制。其余三种君主制大多居于此两者之间，在它们当中，君主权限超越了斯巴达式，但尚未达到绝对主权的程度。我们探讨的问题即缩减为两项：第一，设立常任制或终身制的统帅是否有益？且这一职位是否采取世袭或由民众轮流担任？第二，个人能否作为一切事务的主权者？第一项问题属于法律范畴多余政体，终身制统帅可以存在于任何形式的政体，因此我们可以暂且不论。君主制之余下问题乃是其另一种形式的变体，故而我们不得不对此问题做哲学上的探究，并简要分析其中涉及的各种困难。
首先我们从最基本的问题入手，即借由杰出的贤能治理城邦是否优于一套卓越的法律体系？那些赞成君主制的人们声称法律只能定下一般性的规定，而无法应对多变的各种情形，因此在任何技艺中恪守成规、因循守旧都是愚昧的。在埃及，医师在完成常规诊断的第四天后便有权酌情改变其医疗方案，倘若他是在更早的时期做出的调整，那么该医师须得承担一定的治疗风险。同理可知，明文规定一句一条的法律并非是最优法律。但是统治者也要遵循一般原则，且不易受情感影响的统治者优于意气用事的统治者。法律中未包含情感成分，而人们的心灵难免不受情感的左右。反驳者称，个人意志在这方面有所不足，但在另一方面，对于一些特殊问题却可以进行更为周密的思考，故而推出以下结论：君王应当为一名出色的立法家，在他领导之下的城邦也应当有一套完善的法律法规。但在法律不适用的场合，尽管其仍能保持权威性，却不再作为参照准则。倘若在法律完全不能发挥效用或效果有限的情况下，那么就必须借由个人的意志。可是此类权限应属于贤能个体还是全体公民，于是问题又回到了公民权利这一争论上。在现今多数实际状况中，公民大会具有审议、裁决一切事宜的权力，并且他们亦可凭借这种资格裁决法律无从决定，或不能解决的事件。公民大会的个别成员的资质恐不如他人，但城邦本是众人的组合，由大众通力协作所筹资举办的晚宴定比个人单独准备的丰盛许多，同样地，在诸多事情中，大众的判断定比个人决策来得准确。
另外，人口基数较多的团体通常比较不易腐化，正如大量的水比之少量的水抗污染能力更强，而单一的个人或群体更倾向于腐败。个体之判断易受制于情绪起伏、喜怒哀乐的干扰，但全体却不会在同一时段同时愤怒并犯错。我们不妨假定一切群众都是自由人，且从不违法乱纪，其所作所为只是在法律之外。或有人提出质疑，认定此类限制不易在全部人中推行，那么我们假定大多数人为善良公民，究竟是个人不易腐败，还是由多数善良公民组成的团体更加稳定？比之而论，难道不应该是后者吗？持反对意见的人们认为集团化易形成派系林立的局面，而个体则不会产生党派之争。对此反对论调，可做如是答复，团体成员也能是同个体一样具备优良品质的人们。因此，倘若我们定义由众多善良公民主政的政体为贵族政体，而称个人执政的政体为君主制或王政，那么，就城邦而言，我们可知贵族制优于君主制，不论君主的统治凭借武力与否，只需找到同样的善良公民团体即可。
君主制常见于远古时期，其原因或为当时各地人口稀少，城邦中难以觅得尤为杰出之辈。彼时的君主大都德才兼备，政绩突出，但是随着后来愈来愈多的能与君王在德行和才能方面媲美的贤达之士的兴起，他们不甘人下，试图颠覆现行统治，共和政体相继建立。然而，因为假公济私、中饱私囊等此类堕落行为，财富被视作荣誉的象征，使得共和政体快速地转为寡头政体。再后来，寡头制又转变为僭主制，僭主制中又分离出来民主制。当权者贪图附着于权力的便宜，玩忽职守，敷衍了事，间接扶植了群众的力量，最终后者群起而攻之，建立了民主政体。今日诸邦幅员扩大，人口增多，除民主政体之外，其余任何形式的政体再难幸存。
基于君主制或王制的相对优点，倘使其为最佳政体形式，那么王室子女又该何以处之？若君主制系于一家族之兴衰枯荣，那么王室子女继承其祖业是否合理？假如他们资质平平，定会危及城邦之社稷。君主制主张者或辩称其君王纵有权力也可不必将王位传与子女，但这是一件令人难以置信之事，要做到这点何其困难，非得有常人所不及的高尚品德。另外，至于武装力量的问题也是一难点，君主是否需要一支能够镇压不甘臣服之人的武装力量？若无武力支撑，又何以保障其正常的统治？纵使是在依法而治的地区，纵使君主从不将私人意志强加于民，掌权者仍然需要一队足以维持统治的武装力量。在实行法治，王权受限的城邦之中，此项问题轻轻松松便能迎刃而解。君主应当拥有一支武装力量，其人员数量少于群众，但强过个体或任何一群个人组织成的团体。在古时，当选的领袖或专制的僭主都会配备一支近卫队。狄奥尼修斯在掌权之后，其大臣就建议由叙拉古人与之配备一队护卫。
章十六
此前我们讨论了依法行使治理权的君主，不凭己意决断，接着我们转述恰好与此相反的情况，即肆意行事的君主。如前章所述，遵循法律的君主制其本身尚不算是一种政体。因为终身制的统帅可以存在于诸如民主制或贵族制的任何形式之政体中，且众多城邦都设立了决断政事的最高行政长官。其例可见于埃彼丹诺斯（Epidamnus），亦可见于奥普斯（Opus），不过后者的权限范围较窄而已。然而，所谓专制的君主总揽万权，推行个人意志，一人操持政务，并且凌驾于一切平等的人们之上，在有人看来这是偏离自然规律的行为。据此见解，那些天生平等的人们，当然必须有相同的权利和价值；故而，将荣誉和名位以不平等的方式分配给平等的人，或是以平等的方式对待不平等者，都是影响极坏的；此情形正如同身体素质之于衣食的配给。因此，公道旨在赋予平等者以相当的权益既担任统治者又充当被统治者，即轮流执政。一旦我们讨论涉及法律，那么其制度、安排、政策种种便属于法律范畴，所以，由此推之，法治是由于人和个体的统治。遵循此理，即便是个体的统治更为可取，掌权者也应当成为法律之保卫者或执行者。城邦固然会设立一定的官职，但在若干平辈中集此权力于一人，这显然有悖于公道原则。倘使存在法律不能裁决的问题，通常情况下，个体也无从得解。而法律最大的功用即是以其本身的公正精神影响公职人员，让他们去解决法律尚未涉及的剩余问题。法律亦鼓励他们凭借本身的经验修正或改进现行法律中所存在的漏洞及问题。但凡法治主张者乃是崇尚理智和秩序，而提倡人治者无异在其间掺杂了些许兽性。通常欲望自身都带着兽性的成分，而即使是最为纯洁的灵魂也会因之而堕落，法律即是摆脱了一切欲望的理性。就各种技艺中的例证来看，其间也存在诸多的谬误。按照教科书中的规则一板一眼地从事医疗的定是庸医，而善于结合或运用各种技能的医生们要可靠许多。但是医师与政客之间毕竟有很大的不同，医师们不会因为偏颇而违背理性原则，他们治疗病患，收取诊金。相比之下，政客们往往是出于政见不同而大打出手，时常打击报复与之敌对的一方。倘若人们怀疑医生与其敌人合谋施害于己，他们宁可依照书本进行自我医治。又如医师本人患病，就医于另一医师；体育教练本人在进行训练时，亦可求助于另一教练；人们转而求助于另一中立人士，其原因为他们感觉自身受到情绪起伏的影响，无法做出正确的判断。这就显示了，要追求公道便要借助于某一中立的权威，法律即为此类中立的权威。约定俗成的道理比成文的法律更具权威，且其所涉及的问题也更为重要；因此，或许人治比依照成文的法律统治更为稳妥，但不比习俗根据更加牢靠。
另外，一人不可能同时处理一切事务，他需要众多下属官员分担和辅佐。但是一开始就设立职位之分，与等到唯一的统治者选举出来再行任命，有何差别呢？为解决此疑难，我们须得旧论重提。假若贤良之辈合当执政，那么两位贤能必定优于一位。荷马有诗云：
“二子同行，必优于一。”
又如阿伽门农的祷告词：
“愿得谋士十名。”
在现今社会，我们亦不难发现，诸多行政人员，如法官，便有权裁决法律无从断定的案件，但仍旧无人怀疑法律在其范畴内为解决争端的最好方式的事实，也无人辩驳法律作为最佳统治所起的效用。然而却因为同一原因，以法律的涵盖范围有限，对于采用最为完备的法律体系统治还是倚重贤能之士治理城邦，便成了一个争论不休的问题。法律不能斟酌一切细节，因此可设置多名人员的决策层来代替单一的决策者。
每位在法律方面受过系统训练的执政者都能做出良好的决断，要说他们的双目所见、双耳所闻、双手所做、双足所行，不如众人的耳目手足，那简直是荒谬的。实际上，统治者们想方设法地利用众人的耳目手足，且任用与其相好或亲近的同僚及亲友。否则，君主的政令将无法推行；而一旦君主与这些人平等，另一些地位与之齐平的人就会认为自己或同辈亦有参政或担任公职的资格，反对君主制或王政的人们，其论调大致如上。
章十七
但以上论述及观点只在某些情况下适用，在另一些情况下就不适用了。无论是王制还是其他形式的君主制或共和制，在这些统治中所依据的分别是某种公正和有益的因素。但是在僭主制或其任何变体中，由于其违背了自然属性，也就不可能符合人性。从上述论述可以推知，在平等关系的团体中，一人之力凌驾于众人之上，是既不公道也无益处的；无论法律存在与否——他自己即是法律，也无论统治者善良还是不善良。即使他的德行远远超过所有其他人——除非他的优越是有特殊性质的，也是如此。我们现下需要考察的就是这种特殊的性质是什么，虽则之前已有所涉及，此处再次予以说明。
我们首先应当考虑，哪些公民团体适宜于君主制，哪些适宜于贵族制，哪些又适宜于共和制。在适于君主制的地方，自然有着这样一种群众，他们中某些人才德兼备并远胜于他人、十分适合做政治领袖；在适于贵族制的地方，自然存在一种人，他们甘愿作为自由人接受那些才德出众、适合充当统治者之人的统治；在适于共和政体的地方，乃是自然存在一种人，他们能以法律为依据，各自执行统治或接受统治，而处于富裕等级的人们也凭借各自的才德分享各种官职。倘若有一家族或个别的某个人确实出类拔萃，远在他人之上，那么这一家族或个人就应当为王为君而拥有绝对的主权，这与公道与否无涉。这种做法完全符合惯常的各种政体创建相关公正观念，无论是贵族制、寡头制还是民主制，任何政体都有其优越性，只不过侧重方面不一；不过我们需要确定什么是正当，以解释这种做法符合我们确立的公正原则。杀掉或流放特别优秀的人以及诉诸贝壳投票法都是不当的做法，要求这些人接受其他人的统治也是不公正的。全体不可能逊于部分是自然而然的事情，但是这种超凡脱俗的人正是超越了这一点。唯一的办法就是他们应该成为主权者，不受任期限制，不与他人轮换，而群众须心甘情愿地接受其统治。
以上结论说明了各种君主制的差异、之于各个城邦的利弊及适用对象和执行方式。
章十八
我们已述及三类公正的政体，而最优的政体必定是由最优秀的人主持的。这样的政体就是个人或某一家族或许多人德行超群，远胜于其他所有人，为了过上最理想的生活，就要求一些人能够胜任统治，另一些人能够接受统治。
在最初的论述中，我们已经论及善良之人的品性与最优城邦的好公民的德行必然是同一的，因之，个人借以成长为拥有高尚情操的善良之人的途径，显然也是城邦借以创建贵族制或君主制统治的途径。因而，造就一个善良人的方式或途径与造就一位政治家或君王所需的教育和训练是完全相同的。
解决了这些问题之后，我们就可以讨论最优政体了，探究它是在什么条件下由什么方式自然而然地生成的以及它是如何建立起来的。（如若要对此类问题做进一步的研究，就必须……）