法律和它所裁定的事物秩序的关系
第一节 本章的宗旨
人类受各种各样的法律的支配，如自然法；神法——也就是宗教的法规；教会法——以前也称之为寺院法，是宗教的行政法规；有国际法，也可以把这一法律看做是世界民事法，从这个意义上说每个国家就是一个公民；有一般政治法，表现的是人类创建所有社会的智慧；有关系每个特殊社会的特殊政治；有建立一个民族想要、能够，或应该对另一个民族使用暴力的征服法；有符合每一种社会的民事法律，通过这部法律，公民可以保护自己的生命财产不受他人的侵犯；最后还有家法。产生家法的原因是社会分解成了无数个家庭，而这些家庭需要进行特殊的管理。
因此，人类社会有不同的法律范畴。人类理性的伟大就在于它能够清楚地弄明白法律所裁定的事物应该是同哪一个范畴的法律发生主要关系，而不能混淆了那些应该统治人类的原则。
第二节 神的法律和人的法律
应该由人的法律裁定的事物，就不能用神的法律来裁定，反之亦然。
这两种类型的法律其渊源、目的和性质是不同的。
大家都承认，人的法律在性质上完全不同于宗教的法律，这是一个重大原则。然而这一原则要服从其他一些原则，对此我们应加以研究。
1．人的法律的性质受制于发生的一些突发事件，并随着人类意志的变化而变化。恰恰相反，宗教法律的性质是永远不变的。人的法律裁决事物是为了“好”，而宗教法律的宗旨则是为了“最好”。“好”还可以有另外别的目的，因为有许多个“好”，但“最好”却只能有一个，因此是不能改变的。人们可以修改法律，因为法律只要被认为是好就行。然而宗教制度始终被认为是最好的。
2．有一些国家，其法律的存在等于零，或者是其君主反复无常时的意愿而已。在这样的国家里，如果宗教法律的性质同人的法律的性质一样，那么宗教法律也将等于零。然而，一个社会必须要有一些固定的东西，宗教就成了这类固定的东西。
3．宗教的主要力量来自人们对它的信仰，而人的法律的力量则来自人们对它的恐惧。古老的东西适合于宗教。越是久远的东西我们常常越是相信，因为我们没有这些时代的知识可以进行反驳。而人的法律则恰恰是以其新鲜为优势，使立法者马上特别注意，让人们遵守它。
第三节 民法与自然法的对立
柏拉图说：“假如一个奴隶因自卫杀死了一个自由人，他将被按杀害父母罪论处。”这就是惩罚天赋的自卫权力的民法。
亨利八世时的法律规定，判处一个人有罪时无须证人指证。这也违背了天赋的自卫权力。实际上，要给某人定罪，证人必须知道他所指证的人就是被告本人，而且被告本人也必须能反驳：“你说的人不是我。”
亨利八世还通过了一项法律。这条法律规定，凡是与他人发生不正当性关系的女子，在与这个人结婚前没有将这一情况上告国王将被判罪。这条法律违反了天赋的保卫贞操的权力。强迫一名少女作出这样的声明同样也是没有道理的。这就同强迫一个男子放弃保卫自己生命的权力一样。
亨利二世的法律规定，少女怀孕没有报告官府，其所生婴儿又死亡，法律将处死这名少女。这条法律也违反了天赋自卫权。实际上，只需要求女孩将怀孕一事告知她最近的一个亲属，将来由这名亲属监护照料婴儿也就足可以了。
当天赋的贞操遭受折磨时，她还能再供认些什么呢?教养加深了她维护贞操的思想观念。此时此刻，除了一死，她还会有别的想法吗?
人们曾经谈论的很多的是一条英国的法律。这条法律允许七岁的女童自行择夫。这条法律在以下两个方面引起人们的反感：一是这条法律根本没有尊重天赋的心理成熟期；二是这条法律也没有尊重天赋的生理成熟期。
罗马时代，父亲可以强迫自己的女儿抛弃她的丈夫，尽管他自己曾经同意过女儿的婚事。但是假如离婚是婚姻的第三者作出的决定，那么这样的离婚是违背天理的。
只有婚姻的双方都同意离婚，至少要有一方同意离婚，离婚才符合天理。而婚姻双方都不同意离婚，那么这样的离婚是十分残忍的。总之，离婚的权力只能授予那些对婚姻已十分厌烦，并认为结束这些厌烦能使自己获得利益的这一时机已经到来的人。
第四节 续前
勃艮第国王贡德宝制定了一条法律。这条法律规定，小偷的妻子或儿子如不揭发这个小偷的罪行，将被沦为奴隶。这是一条违背天理的法律，妻子怎能指控其丈夫犯罪呢?儿子又怎能告其父犯罪呢?为了向一种有罪的行径复仇，法律居然规定了更为有罪的行径。
列赛逊得的法律允许与他人通奸的女人的丈夫或子女对其提出指控，并可以拷问家奴。这是一条极不公正的法律，这条法律为了维护伦理道德，却要推翻产生伦理道德的天理。
在我们的戏剧舞台上，我们十分荣幸地看到了一位年轻的英雄。当他发现了其继母的罪行时，他对他的发现感到十分恐惧，就像对其继母的罪行本身十分恐惧一样。虽然他在惊吓中被指控、被审判、被定罪、被驱逐，受尽了侮辱，但他却不敢对费德尔[1]的那令人可憎的家族有任何想法。尽管他放弃了他的所爱，那最令他感到温柔的东西，放弃了能与之心灵倾心交谈的东西和使他愤怒的东西。他把自己交给了神灵，让神灵来惩罚他自己。他是无罪的。这是来自大自然的声音，它给了我们这份欢乐，它也是这个世界上最甜美的声音。
第五节 因自然法原则变更而依据民法原则可进行审判的情况
雅典的法律规定子女有赡养陷于贫困之中的父亲的义务。但是以下几类人不在此限：妓女所生的子女；因父亲操持淫业而失去贞节的子女；父亲没有给传授任何谋生手艺的子女。
法律认定：第一种情况，因父亲无法确定，那么子女的天赋义务也就无法确定；第二种情况，父亲使他给予的生命蒙受了极大的耻辱，父亲对其子女做了他能做的最大的坏事，那就是剥夺了子女的个性；第三种情况，父亲使得子女生活贫困不堪，充满艰辛。法律认定父与子的关系仅为两个公民的关系，法律也仅能从政治和民事的角度来确认这两者的关系。法律认为一个良好的共和国首先应有良好的风俗道德。
我认为梭伦的这一法律对第一种和第二种情况来说制定的很得体。也就是说第一种情况是大自然没有告诉子女其父是何许人也。第二种情况是大自然不允许子女去承认自己的父亲。然而对第三种情况我们却难以赞同。因为这里的父亲只不过是违背了民事法规。
第六节 继承的顺序应取决于政治法和民法，而不应取决于自然法
《沃克尼安法》不允许女性为继承人，即使仅有独生女也不例外。圣·奥古斯丁说，从来没有比这更不公平的法律条款了。马尔库夫的一条箴言认为，剥夺女子继承父业的权力的做法是对神的不敬。查士丁尼把这种只能男性继承而女性不能继承的法律称之为野蛮的法律。这些观点均来自于这样一个认识，即子女继承父业的权力被认为是自然法推论的结果，实际不然。
自然法规定父亲应抚养子女，但没有强制把子女立为财产继承人。财产的分割以及与这一分割相关的法律和财产分割人死后财产的继承等等，只能由社会来处理，只能由政治和民事的法律来处理。
政治和民事的命令常常要求子女们继承父业，这是真的，但却不总是如此。
我们封地制的法律规定，只有长子或直系亲属中的男性才能继承一切，而女性则什么也不继承。这有它的道理。而伦巴底人的法律规定，只有死者的姐妹、私生子和其他亲属才能继承遗产。而当没有上述这些继承人时，其遗产由国库和死者的女儿分享，这也有它的道理。
中国的某些朝代，皇位由皇帝的兄弟们继承，而不是由其子女继承。如果人们希望皇帝应是一个有经验的人，如果人们害怕继位的皇帝是一个未成年人，如果要防备太监们把许多小孩连续捧上皇位，那么制定这样的继承顺序是非常有用的。尽管有一些著作家把这些皇帝的兄弟看做是皇位的篡位者，但是他们是按照中国的法律来作出判断的。
按照努米底亚的习惯，继承王位的将是瑞拉的兄弟德尔法斯，而不是儿子马西尼斯。直至今天居住在巴巴里亚的阿拉伯人仍然如此，每个村落都有一位首领，人们依然按照这一古老习俗挑选叔父或其他亲属作为首领的继任人。
还有一些纯粹的选举制的君主国，只要由政治的和民事的法规作出的继承顺序明了化，这些法规将决定在什么样的情况下由子女继承才合理，在什么样的情况下应选择他人继承。
在实行多偶制的国家，君主有很多子女，有些国家君主的子女比另外一些国家君主的子女要多，君主子女多的国家，人民无力供养君主的子女，于是这些国家就规定君主的子女不得继承王位，而是由君主的姐姐或妹妹的孩子继承王位[2]。
君主子女特别多时会给国家带来可怕的战争，而继承顺序将王冠戴在国王的姐姐或妹妹的孩子的头上，则可以避免这样的战乱。国王姐妹的孩子的数目是不会超过只有一个妻子的国王的孩子的数目的。
有些国家，出于国家的原因或宗教的训诫，需要某一个家族永久执政。例如印度就是这样，并由此产生了种姓上的嫉妒和没有后代的恐惧。人们认为要使君主永远具有王室血统，就应选择国王姐妹的孩子继承王位。
总的格言是：养育子女，是自然法的义务；给子女继承权，则是政治法和民事法的责任。由此说来，世界上不同的国家对私生子作出了不同的规定，这些规定是随着政治和民事法规的发展而变化的。
第七节 自然法的事物不应按宗教的箴言来决定
阿比西尼亚人的封斋期长达五十天，封斋期极其艰苦，以至于封斋结束后很长一段时间，人们无法做事。土耳其人就不失时机地在封斋期过后进攻阿比西尼亚人，出于天赋的自卫权利，宗教应对此类的宗教活动加以限制。
犹太人有严守安息日之规矩。而遵守安息日的规矩成了犹太民族的愚蠢行为，因为当敌人在安息日这一天向他们攻击时，他们竟然不进行自卫还击[3]。
冈比西围攻佩鲁兹城时，把许多埃及人认为是神圣之物的动物放在第一线。守城部队见之竟然不敢放箭。谁不清楚天赋的自卫权利是高于所有的宗教箴言的呢?
第八节 应按民法原则处理的问题就不应按寺院法的原则来处理
根据罗马的民法，在神圣场所偷窃私人物品，仅按盗窃罪处罚。而按照寺院法，则应按渎圣罪论处。寺院法注意的是犯罪地点，而民法注重的是偷窃事实。然而如果仅仅注重犯罪地点，那就不仅没有考虑偷窃罪的定义和性质，而且也没有考虑渎圣罪的定义和性质。
丈夫因妻子的不忠可以要求离异。在过去妻子也可以因丈夫的不忠而要求离异。这种习俗，违背了罗马法规，然而却被教会法庭所采用。教会法庭只看重寺院法的戒条。实际上，如果仅从纯粹精神的观念出发，从与来世相关的事物出发看待婚姻，夫妻双方对婚姻的违背都是一样的。然而所有各民族的政治和民事的法律都合理地将这二者区分开来。这些法律要求妇女有一定的节制并能禁欲，而对男性则无此要求。对于妇女来说违背贞洁，就等于抛弃了所有的美德。妇女违背了婚姻法规，就等于离开了她天然的依附状态。因为大自然用明确的标记标明了妇女的不忠。还有，妻子的奸生子女也必然会成为其丈夫的子女，并成为丈夫的负担。而丈夫的奸生子女则不会成为妻子的子女，也不会成为妻子的负担。
第九节 应按民法原则处理的问题不能按宗教法规的原则来处理
宗教产生的“至善尽美”的法律是以遵守这些法律的个人行为的完善为宗旨的，而并非以存在着被遵守的法律的社会状态的完善为目的。而民法则恰恰相反，它是以普遍的人类道德的完善为宗旨，而并非以某个个人道德的完善为目的。
所以，无论由宗教产生的观念如何受人尊敬，都不能把它们看做是民法的原则。因为民法另有原则，那就是社会的普遍利益。罗马人制定法规的目的是为了保持共和国妇女的美德。这是一个政治制度。当君主制建立后，他们就在这个政治制度之上按照国民政体的原则制定了民事法律。基督教产生后，人们制定的新的法律很少同风俗的完美有关，而更多的是同婚姻的神圣性有关。人们不再从民事的角度考虑两性的结合，而是从精神的角度来考虑两性的结合。
首先，按照罗马的法律，丈夫若把被判有通奸罪的妻子再带回家中，他将被视为其妻子淫荡罪的同谋而受到惩罚。查士丁尼在另外一种意图支配下，规定两年后，丈夫可以前往修道院把妻子领回。
早期的妇女，如果丈夫出征打仗，杳无音信，她们就能轻易地再婚，因为此时的妇女掌握着离婚的权力。君士坦丁的法律规定妻子应等待丈夫四年。四年后她就可以把离婚状递交给军队首长。她的丈夫日后归来，不能指控她犯有通奸罪，但是查士丁尼规定，丈夫出征走后一段时间，妻子若没有军队首长的证词能证明其丈夫已经阵亡，她就不能再婚。查士丁尼的观点是想说明婚姻的不可分开性。但是我们说，他的观点太过分了。当有了一个消极的证据就足够时，他却提出要有一个积极的证据。他强人所难，非要证明一个身在远方，历经千劫万难的人的命运。当人们能很自然地推断丈夫死亡之时，他却认定妻子有罪，即犯有背叛夫君罪。因为他使得妇女无法结婚，所以他触犯了公众的利益。因为他把妇女置于无数危险之中，所以他也触犯了个人利益。
查士丁尼的法律把夫妇同意进修道院列为离婚的原因之一，这完全背离了民法的原则。离婚的原因产生于婚前所未能预料到的一些障碍之中，这是很自然的。然而，保持贞洁的愿望却是能够预见的，因为它就在我们的身上。这条法律使得婚姻关系很不稳定。然而就婚姻关系的性质而言，在一些状况下婚姻应当是永恒的。这条法律触犯了离婚的基本原则，那就是允许解除一个婚姻仅仅是希望缔结另外一个婚姻。况且，就按宗教的观念，这条法律也只是把人作为非祭祀时的牺牲品供奉给了上帝。
第十节 什么场合应按民法所允许的去做而不按宗教法规所禁止的去做
当一种禁止多偶制的宗教传人一个实行多偶制的国家时，仅从政治上讲，我们很难相信这个国家的法律能允许一位有好几个妻子的男人信奉这种宗教，除非官府和丈夫能用某种方式恢复妻子们原来的身份地位，并给予赔偿。如果不这样做，这些妻子们的境遇将是十分凄惨的。她们虽然服从了法律，但却被剥夺了最大的社会利益。
第十一节 人类法庭不应以来生法庭的箴言为规则
基督教的僧侣们根据忏悔法庭的观念，组建了调查法庭。这种法庭完全对立于所有的仁政，因此，它招致了大家普遍的愤慨。若不是那些建立这些法庭的人可以从人们的对立中获得好处，这种法庭早就向这种对立让步了。
对所有的政体来说，这种法庭都是难以忍受的。在君主政体下，它造就的只是告密者和卖国贼；在共和体制下，它只能培养不诚实的人；而在专制政体下，它同这个政体一样具有极大的破坏性。
第十二节 续前
这种法庭的一个弊端是，如果有两个人同时被指控犯有同样的罪行，那个拒不认罪的人被处以死刑，而那个认罪的人却免遭刑罚。这种做法来源于寺院的思想观念。在寺院里，否认自己有罪的人，被看做是死不悔改的人，应受到惩罚；而承认自己有罪的人，则被认为是有所悔悟，应予以拯救。但是这种同样的区别与人类法庭是没有关系的。人的审判看的只是行为，它同人类只有一项约定，那就是无罪的约定。而神的审判看的是思想，它同人类有两项约定，即无罪的约定和悔悟的约定。
第十三节 婚姻应何时遵循宗教法规，何时遵从民事法律
在任何一个国家或任何一个时代，宗教介入婚姻的事经常发生。当人们认为某些东西不纯洁或违法而又必不可缺时，人们就一定会把宗教请来。在一种场合下是让宗教使它们合法化；在另一种场合下则是通过宗教来谴责它们。另一方面，婚姻又是人类一切行为中最令社会感兴趣的事情，原本应由民法加以规定。
所有与婚姻的性质、形式、缔结良缘的方法及婚姻产生的后代繁衍等有关的东西，使各民族都明白了婚姻是上帝赐福于人类的物品。虽然婚姻与上帝不是总有关系，但婚姻却依赖于上苍的恩惠。所有这些都是宗教的管辖范围。
就财产而言，男女结合产生的后果，男女相互间的利益，以及所有与这个新的家庭，与产生这个家庭的家以及要由这个家庭产生的家庭有关的事情都属于民法的管辖范围。婚姻的一个主要目的是要消除不合法的变化，不稳定的男女结合。为了使婚姻具有确定性，所以，宗教赋予了婚姻宗教的特性，民法也赋予了婚姻民事的特性。因此，为了使婚姻有效，除了宗教的条件外，民法也可以提出其他条件。
民法之所以具有这种权力，是因为民法所提出的正是对婚姻需要进行补充的文字说明，而并非是与婚姻相互矛盾的文字说明。宗教的法规要求婚姻有一些仪式，而民法希望婚姻须征得父亲的同意。民法在婚姻的问题上比宗教法律多提了一点要求，但它没有提出任何与宗教法律相对立的要求。
由此我们得出一个结论，应当由宗教的法律去决定是否解除婚姻关系。因为，如果宗教法律认为婚姻关系不可解除，而民法则规定婚姻关系可以中断，那么二者不就互相矛盾了吗?
有时，民法制定的有关婚姻的条款并非绝对必要。比如民法规定的这样的条款，它并不撤销婚姻关系，仅是对缔结婚姻的人进行惩罚。
罗马的《巴比恩法》宣布：凡此法禁止的婚姻为不正当婚姻，但仅仅是加以处罚。而根据马尔库斯·安托斯的讲话而制定的一条元老院法案则宣布这些婚姻全部无效。也就是说，婚姻、妻子、嫁妆、丈夫再也不存在了。民法应根据情况变化作出相应的决定，有时要注意修补缺陷，有时要防患未然。
第十四节 近亲婚姻，什么时候依从自然法，什么时候依从民法
关于禁止近亲婚姻，这是一件十分细致的工作，应很好地确定关于这一问题自然法的终点和民法的起点。因此，要建立一些原则。
儿子要同母亲结婚，就会搞乱事物的秩序。儿子应无限地尊重母亲，妻子应无限地尊重丈夫。如果儿子要同母亲结婚，那就要把他们之间天然的身份地位推翻了。
再有，大自然赋予妇女的生育时间要早一些，而给予男子的要晚一些，这样，妇女结束生育期要早一些，而男子则要晚一些。如果母与子之间的婚姻可以成立，那么出现的问题就是，这种婚姻男子一方的生育力十分旺盛时，而妇女一方则已不能生育了。
父与女的婚姻也同母与子的婚姻一样，也是违背自然法的。只不过是与自然抵触的少一些而已，因为父与女的婚姻没有上述两项障碍。鞑靼人就可以娶自己的女儿为妻，但不娶母亲为妻[4]。这些我们在旅行家们所著的游记中都已看到了。
父亲监护子女的贞洁，这一直是极为自然的事。因为父亲负有关心子女的婚嫁的责任，父亲应力图使子女身体健康，心灵纯洁。对一切能激发子女良好愿望的东西和宜于使子女产生温情的东西均应保留。总想使子女保持良好风尚的父亲肯定对一切能使子女堕落的东西有一种自然的厌恶感。人们将会说，结婚并不是堕落。但是在结婚前，应该说爱，应该求爱，应该引诱，令人憎恶的就是这个引诱。
应当在教育和受教育两者之间建立起一道不可逾越的屏障，以避免各种堕落。即使是合法的原因，也是如此。这也是父亲为什么不允许要娶她的女儿的人在婚前陪伴他的女儿并与之亲密相处的原因。
对兄妹姐弟之间的乱伦的厌恶也出于同一原因。只要父母亲希望子女保持高尚的习俗，家庭纯洁，以便使子女对一切可能导致他们发生男女两性结合的事情产生憎恶，这就足够了。
出于同样的根源，堂兄弟姐妹之间通婚也在禁止之列。在人类初期，也就是在那样一个圣洁的时代，一个根本不知何为奢侈的时代，所有的下一代均生活在一个家庭里，并在这个家庭里娶嫁完婚[5]。一座小房子就可以居住一个大家庭。哥哥和弟弟的孩子，也就是说堂兄堂弟，被认做是兄弟，他们自己也把自己看做是兄弟[6]。因为兄弟姐妹之间的通婚令人厌恶，那么堂兄弟姐妹之间的通婚也同样令人厌恶[7]。
这些理由如此强大，又如此合乎自然，以至于在整个世界，即便是在那些没有任何交通往来的地区，这些理由都在发挥着作用。罗马人并没有告知台湾人，四等亲以内通婚就是乱伦；罗马人也没有把这些告诉阿拉伯人，他们也没有把这些告诉马尔底维人。
即便有些民族没有抛弃父女之间、兄弟姐妹之间的通婚习俗，但是我们在本书第一章中就已经看到，有智慧的“存在物”也不总是遵循自己的规律的。谁能预料到呢?宗教的思想观念经常使人迷路。亚述人和波斯人娶自己的母亲为妻，那是因为亚述人这样做是想对西米拉斯表示宗教上的敬意；而波斯人这样做是因为琐罗亚斯得教教义偏爱这种婚姻[8]。埃及人娶自己的姐妹为妻，这也是埃及宗教狂热的原因。埃及宗教把这种婚姻供奉给爱西丝女神，以表示对她的崇拜。由于宗教的精神就是让我们尽力去做伟大而又困难的事情，所以，我们不能因为虚伪的宗教把某一事物奉为神圣的，就认为这件事是合乎自然的。
禁止父女之间、兄弟姐妹之间通婚以使家庭保持合乎自然的贞洁这一原则使我们可以发现什么样的婚姻应由自然法去禁止，什么样的婚姻应由民法来禁止。
因为子女是居住在或被认为是居住在父亲家中的。所以女婿和岳母、公公与儿媳，或与自己妻子的女儿均居住在一处。他们之间的通婚是自然法禁止的。在这种情况下，“意象”的效果同实在的效果是一样的。因为实在的原因与“意象”的原因相同。民法不能也不应该同意此类婚姻。
正如我已阐述过的，有一些民族堂表兄弟被视为亲兄弟，因为他们平常总是同居一处。然而也有一些民族就没有堂表兄弟同居一处被视为亲兄弟的习俗。在前一类民族中，堂表兄弟姐妹通婚被认为不合自然法规，而后一类民族堂表兄弟姐妹通婚就不会被这样认为。
然而自然法不能成为地方性法规。所以当这类婚姻被禁止或被允许时，均应视情况由民法作出是禁止还是允许的裁决。
女婿和儿媳，没有必要也没有习惯居住在一个家庭里，为保持家庭的贞洁也就无须禁止这两者之间通婚。禁止或允许这两者通婚的不是自然法，而是民法。民法将根据实际情况依照各国的惯例作出规定。这些就是法律以风俗和习惯为依据的实例。
根据一个国家固有的风俗习惯，当某些婚姻状况与自然法所禁止的婚姻状况相同时，民法就要禁止这些婚姻。如果状况不相同民法就不会禁止此类婚姻。自然法的禁令是不变的，因为产生禁令的事物是不变的，即父亲、母亲和子女必须居住在一起。而民法的禁令却具有偶然性，因为产生这些禁令的情况具有偶然性，堂兄弟姐妹及他人是偶然同居一处的。
这也就阐述了莫伊兹的法律，也就是埃及人的法律为什么允许女婿和儿媳通婚的原因，这样的通婚在其他民族是被禁止的。
印度允许此类婚姻有极其自然的道理。在印度，叔叔、伯伯和舅舅被视为父亲，他们有义务像对待自己的孩子一样培养甥侄，并给甥侄完婚。这归功于这个民族的特性，充满善良和人道。这条法律或习俗又产生了另外一类婚姻，当妻子去世后，丈夫可以立即娶自己的妻妹或妻姐为妻。这样的婚姻极其自然。因为丈夫的新人将会成为她的姐妹的子女的母亲，而不是一位不公道的虐待子女的继母。
第十五节 以民法原则为依据要做的事情不应用政治法的原则来处理
因为人类放弃了他们天赋的独立权而要生活在政治性法律之下，那么人类也就放弃了天赋的财产共享权而要生活在民法的约束之下。政治性法律使人类获得了自由，而民事法律使人类获得了所有权。正如我们曾经说过的，自由的法律仅仅是国家实施统治的法律，因此凡是应该用有关所有权的法律裁决的东西均不能用自由的法律来裁决。说个人利益要服从于公众利益，这是不合逻辑的推论。因为仅仅是涉及国家实施统治的问题上，也就是说涉及公民自由的问题时，这样的情况才能发生。当涉及财产所有权的问题时，就不会产生这样的推论。因为公共利益永远是每个公民永恒不变所享有的，民法所赋予的所有权。
西塞罗认定土地均分法是有害的，因为建立国家的目的仅是为了使每个人都能保存自己的财产。
那么，就应该建立一个准则，即涉及公共利益的问题时，公共利益决不能通过政治的法律和规定来剥夺私人的利益，或者是削减最微小一部分的私人利益。在这种情况下，应严格地遵循民事法，而民事法就是所有权的保护神。
因此，当公家需要某一个人和地产时，决不能利用政治法行事，而使用民法则能获得成功。在民法那母亲般的眼里，每一个个人都被认做是国家本身。
如果一位行政官员想建造一座公共建筑，一条新的马路，他就应赔偿人们的损失。此时的公家应以私人的身份去和另外一位私人交涉。如果可以强制一个公民将其产业出售给公家，并能剥夺民法赋予每一个公民的“不能强迫公民出让财产”的重要权利，那的确就做得太过分了。
毁灭了罗马的民族在滥用了他们的战利品后，自由的精神使他们回想起了公道的精神，他们有节制地推行那些最野蛮的权力。假如有人对此怀疑的话，就请拜读一下十二世纪波玛努瓦所著的关于法学的佳作吧!
和我们今天所做的一样，在他那个时代，道路也需要养护。波马努瓦说，如果一条道路已经无法养护了，那么就在可能靠近旧路的地方修筑一条新路。但是要向那些在这条道路上通行从而获利的人征税以补偿业主们的损失[9]。当时，人们是用民法作出这一裁定的，然而今天，我们则是用政治法来作出同样的裁决。
第十六节 应依照政治法的规则裁决的东西就不应依照民法的规则来裁决
如果没有把由国家的所有权而产生的规则同由国家的自由所产生的规则混为一谈的话，就一定能看清所有问题的实质。
一个国家的国有财产是能出让还是不能出让，这应是一个由政治法决定的问题，而民事法则对此不能作出决定。说它不应该由民事法作出决定，是因为国家需要用国有财产来维系国家的生存。这就如同国家需要用民事法来处理财产的支配事项一样，都是必要的。
所以，假如国有财产被出让了，那么国家不得不筹措一笔新的款项购置另一份国有财产。但是这一临时措施会把国家的政治体制搞垮。因为按照事物的性质，每购置一份国有财产，国民就要拿出更多的钱，同时君主获得的钱就会减少。一句话，国有财产是必要的，而国有财产的出让则是不必要的。
在君主制国家里，王位的继承顺序是根据国家的利益而建立的。国家利益要求这一继承顺序必须确立以免发生我曾谈过的在专制国内出现的麻烦。专制国家里一切都是不确定的，都是独断专行的。
建立王位继承顺序并不是为了执政家族的利益。如果国家有了一个执政家族，这对国家是有利的。规定私人继承关系的法律是民法。民法的宗旨是为了私人的利益。而规定王位继承关系的法律是政治法，政治法的宗旨是为了国家的利益和维持国家的存在。
由此可以看出，当政治法为国家制定王位继承顺序，并且这一顺序已经完结时，假如按照另外一个不管是什么样的国家的民法来要求获得王位继承权，这是极其荒谬的。
一个特殊的社会不能给另一个社会制定法律。罗马的民法就不比所有其他国家的民法更适用。就连罗马人自己在审判他们的国王时也没有使用他们的民法。他们审判国王使用的准则极其恶劣，所以不应该让它们再现。
由此还可以看出，当政治法废黜某一家族的王位继承权时，如果依照民法希望恢复王位继承权，这也是荒谬的。恢复是民法规定的东西，也许对遵循民法生活的人们是适用的，而对那些为了民法而安居，为了民法而生存的人们来说是不适用的。
让我借用西塞罗的一句话，如果可以根据我们裁决一条檐槽的使用权时所使用的准则，用来决定一个王国，一个民族甚至整个世界的权力问题，那真是可笑的。
第十七节 续前
应从政治法的规则，而不是从民法的规则对“贝壳放逐法”加以研讨。这一做法并没有羞辱平民政体，恰恰相反，这种做法非常适宜地证明了平民政体的宽厚。我们总是把流放看做是一种刑罚。假如我们能把“贝壳放逐法”的观念与惩罚的观念区分开来，我们就会感到“贝壳放逐法”的宽厚了。
亚里士多德对我们说，当时大家都认为这种做法既有人道主义的成分，又深得人心。如果说人们在作出“贝壳放逐法”这一审判的当时当地并不觉得这种做法是令人憎恶的，而我们今天这样遥远地看待当时的事情，那么我们今天得出的看法能同当时原告、法官以及被告的看法相一致吗?当时人们的这种判决是把极大的荣誉给了被审判者。而当雅典人把这种审判滥用到一个毫无价值的人的身上时，人们马上停止使用这种审判。可以说“贝壳放逐法”[10]是一条令人赞赏的法律。它预防了一个已经得到荣誉的公民又获得一次荣誉而可能产生的不良后果。
第十八节 应当研究一下那些显得矛盾的法律是否属于同一种类
罗马允许丈夫把妻子出借给他人。普卢塔克很明确地告诉我们，我们知道卡托把自己的妻子借给了一个叫荷滕西乌斯的人，然而卡托并不是一个违犯国法的人。
另一方面丈夫如果容忍妻子的淫荡行为，不把她交付审判，或是在审判后又把她带回家里，丈夫将会受到惩罚。
这些法律看上去好像自相矛盾，其实不然。允许罗马人出借自己的妻子给他人的法律明显的是拉栖弟梦时代的制度。建立这种制度的目的是为了给共和国繁衍“良种”的后代——如果我可以使用“良种”这个字眼；而另一条法律的宗旨是为了维护良好的风俗，前者是政治法，而后者是民法。
第十九节 应依家法处置的事情不应依民法处置
西哥特人的法律规定，奴隶碰到主妇与他人通奸时有义务将他们捆缚起来，交给其丈夫和法官处置。这是多么可怕的法律。它把国家、家庭及个人的复仇权交给了那种下贱人!
这条法律只适用于东方国家的后宫。那里的奴隶负责内宫禁地，一旦有违法的事情发生，他们就得承担渎职之罪。他们把罪犯抓起来，并不是为了审判他们，而是为了洗刷自己，让人们了解罪行发生时的情况，免去他人对自己失职的怀疑。
然而，在妇女不受看管的国家，如果民法使家庭主妇受到她们自己的奴隶的询问调查，这是荒诞不经的。
这种调查在某种场合最多也只能是一种特殊的家法，而并不是民法。
第二十节 属于国际法的事情不应依民法的原则裁定
自由的主要含义就在于人不能被迫去做法律所没有规定的事。只有受到民法的支配，我们才能自由。因为我们生活在民法之下，所以我们是自由的。
由此可以得出，因为君主们相互之间并没有生活在民法之下，所以他们是不自由的。他们受暴力的支配，他们无论是用暴力签订条约还是自愿缔结条约都具有强制意义。我们则是生活在民法之下，当我们被迫签署并非法律所要求的契约书时，就可以借助法律的力量反抗这种暴行。但是，作为一国之君的君主，他不是强制别人就是被别人强制，是不能埋怨他人用暴力强迫他签署条约的。他如果这样做了，就好比他在抱怨他自己的天然地位一样。这就如同他想成为其他君主的君主，并让其他君主成为他的臣民一样。这也就是说他的这一做法是违背事物的本质的。
第二十一节 属于国际法的事情不能由政治法来裁定
政治法要求每一个人均要服从他所在国的民事和刑事法庭的管辖及国君的惩戒。国际法要求各国君主派遣使臣。根据事物本质产生的原因，这些被遣往外国的使臣，不能接受驻在国国君和法院的管辖。使臣是遣使国国君的代言人。这个代言人应有人身自由，其行动不应受到任何阻碍。他们经常会令人不愉快，因为他们是在全心全意地代表一个独立的人讲话。如果这些人能因犯罪而受到刑罚，那么人们就会把罪行全都加在他们身上；假如这些人能因负债而被逮捕，那么人们就会给他们捏造出一些债务来。君主本是骄傲自豪的人，但因为上述原因，代表他讲话的人将是一个对他周围所有的事物感到恐惧的人。使臣的问题应该遵循国际法的理由来处理，而不应该按照政治法产生的理由来处理。假如这些使臣滥用其代表身份，驻在国可以将他们遣送回国，以停止他们的代表身份。人们甚至可以向派遣国的国王对他们提请诉讼。这样一来派遣他们的国王或者成为这些使臣的审判官或者成为他们的同谋。
第二十二节 印伽王阿杜阿尔巴的不幸命运
我们刚才所阐述的原则曾遭受过西班牙残暴的侵犯。只能用国际法对印伽王阿杜阿尔巴进行审判，可是西班牙人则用政治法和民法对其进行了审判。西班牙人指控这位印伽王曾经处死过一些他的臣民，曾经娶过好几个妻子等等。最愚蠢的是西班牙人没有用印伽王本国的政治法和民法来审判他，而是用西班牙的民法和政治法对印伽王进行了审判。
第二十三节 由于某些原因，当政治法要毁灭国家时，应建立另一种可以保护国家的政治法，这种政治法有时可以成为国际法
政治法使得国家建立起了王位继承人顺序。当这种政治法成为它所建立的这一政治体系的破坏因素时，就应当选择另外一种政治法来改变这一继承顺序。后者并非与前者相对立，它与前者基本上是一致的。因为两者均取决于一个原则，人民的安全是至高无上的法律。
我曾经说过，当一个大国沦为另一个大国的附庸时，它本身将会衰弱，甚至它的宗主国也要衰弱。我们知道，一个国家拥有自己的国家元首，财政收入得到很好的管理，金钱没有流出国门使得国富民强。这对国家来说是很有利的。治理国家的人不能陶醉于外国的行为准则，这一点很重要。外国的行为准则总不如自己本国所固有的行为准则更适用于本国的情况。再则，人们总是不可思议地珍视本国的法规和风俗习惯，而这些法律和风俗习惯则使得每个民族的人们幸福，愉快。正如各国历史所向我们展示的一样，如果没有大动乱和大的流血事件发生，人们很少会改变自己的法律和风俗习惯。
由此说来，如果一个大国的王位要由另外一个大国来继承，那么前者可以完全拒绝后者成为它的新国君。那么此时改变一下王位的继承顺序，对这两个大国都是有益的。俄国伊丽莎白王朝初期制定的法律就慎重地规定，任何一位他国的君主均不能继承俄国的王位。葡萄牙的法律也拒绝了所有外国以血缘权力为由提出继承王位的请求。
如果一个国家能够做到拒绝外国国君继承本国王位，那它就更有理由让外国国君放弃本国王位继承权。假如这个国家害怕某些联姻会产生使该国丧失独立或被瓜分的后果，它就可以要求缔结婚姻的双方以及他们的子女放弃对该国所拥有的一切权力。因为国家可以制定法律来排除他们的继承权力，所以放弃继承权的人和反对放弃继承权的人也就更不应该对此加以抱怨了。
第二十四节 警政规则与另一民法不属于同一范畴
官吏对一些罪犯处以刑罚，而对另外一些罪犯则处以训斥。前一种罪犯为社会所不齿，而后一种罪犯则被强迫遵照社会规矩去生活。
在实施警政时，与其说法律是惩罚者，不如说官吏是惩罚者。而在审判罪犯时，与其说官吏是惩罚罪犯，不如说是法律在惩罚罪犯：警政事务随时发生，通常较为琐碎，无须迅捷，而且量以重刑是很不适宜的。警政永远处理的是一些琐碎小事，人们也不会为他们树碑立传。与其说它是法律，不如说它只是一些规矩而已。受警察管制的人没有一时一刻不处于官府的监控之下。假如这些人还能逞凶施暴，那就是官府的错误。因此，不应当把严重违反法律的行为同轻微触犯警规的行为混淆在一起，因为它们属于两个不同的范畴。
正是由于将这两者混为一谈，所以在意大利的这个共和国，人们并没有按照事物的本质行事。在这里，携带火器所遭受的刑罚同死刑罪的刑罚是一样的。在这里使用火器做坏事的竟然不比仅携带火器遭受更大打击。
还有，这个共和国的皇帝还做了一件令人“赞不绝口”的事情，他将一个面包商以木桩刑处死，其原因仅仅是因为他发现这个面包商在舞弊。这是苏丹的行为。他不懂得怎样才能做得公正，而且使公正过于极端化了。
第二十五节 当问题应服从由事物的本质产生的特殊规则时，就不应按民法的一般规则来处理
在航行途中，水手在船上签订的所有民事契约全部无效。这是一条好法律吗?弗朗索瓦·比拉尔告诉我们，在他那个时代，葡萄牙人并不遵守这条法律，而仅仅是法国人遵守它。人们只是暂时地呆在一起，没有任何需求。君主给他们提供了一切，他们的目的只有一个，那就是航行。他们不再是社会的一员，而是船上的公民。因此不应缔结这些契约。这些契约仅仅只是为了承担文明社会的责任而被引进到船上的。
罗得人在沿海岸航行的时代也制定了一条具有同样精神的法规。这条法律是：遭遇暴风雨时，留在船上的人有权占有船只及船上的物品，弃船而去的人则一无所有。
[1] 见歌剧《费德尔》。
[2] 例如非洲的洛文果。
[3] 当庞培围困犹太人的圣殿时，犹太人就没有抵抗。
[4] 鞑靼人的这条法律十分古老。普利斯库说，阿提拉在某个地方停下来要娶自己的女儿为妻。他说这是西叙亚人的法律所允许的。
[5] 早期的罗马人就是如此。
[6] 在罗马，堂表兄弟实际上用一个姓氏，他们也就是兄弟了。
[7] 在古代罗马，堂表兄妹是禁止通婚的。后来为了庇护一位极得人心的人物，人们制定通过了一条法律，准许堂表兄妹结婚。这位人物娶了自己的表妹。
[8] 人们认为这类婚姻要光荣一些。见《十诫的特殊法律》，巴黎1640年版，第778页。
[9] 领主派官吏向农民征收通行税，伯爵强迫绅士们捐款，主教强制僧侣们交钱。我们注意到了以上两件事实，我们就会看到，后人们对“贝壳放逐法”的理解是不正确的。
[10] 是古雅典平民大会的一种特殊投票法，旨在防止僭主政治之再起。每年召开平民大会时，公民将他认为可能危害民主政治的人的名字记于贝壳内，当这个人的票数过半时，他将被放逐国外十年。然而被放逐的人并非有罪，十年后他可以返回祖国(译者注)。