问题史——处理它的方法
尽管我们刚刚研究的两个体系在结论上似乎有些对立，然而就其本质而言，它们还是一致的，因为两者都用同样的说法来陈述问题。两者都从像物理现象或生物现象这样的自然现象在我们内心所唤起的感觉入手，来建构神性的观念。对泛灵论来说，神性观念是由梦构成的；对自然崇拜来说，神性观念是由某些宇宙现象构成的，这些现象乃是宗教演进的起点。但是，就上述两种说法而言，我们都必须在自然，不论是人类自然还是宇宙自然中找出凡俗事物与神圣事物之间的巨大对立的萌芽。
然而，这项事业是不可能实现的：这是名副其实的无中生有（ex nihilo）的创造。普通经验不可能向我们提供某种具有超出普通经验世界之特征的事物的观念。当一个人出现在自己的梦中时，他只不过是一个人而已。就像我们的感官感觉到的那样，尽管自然力量非常之强，但它也只不过是自然力量。因此，便产生了我们对这两种学说的共同批判。为了说明这些宗教思想的虚假材料是怎样获得毫无客观基础的神圣性的，我们必须承认一个完全由虚幻表现构成的世界叠加在了另一个世界之上，前者使后者的性质发生了变化，发展到了无法辨认的地步，并用纯粹的幻觉取代了实在。在泛灵论，是梦的幻觉带来了这种变形；在自然崇拜，则是通过语词引发出来的一群辉煌而又空洞的意象带来了这种变形。不过，在这两种情况里，宗教都必然被当成是谵妄的想象的产物。
这样，作为上述批判性检验所带来的结果，我们便得到了一个肯定的结论。既然人类和自然本身都不具有神圣性，那么它们肯定另有来源。除了人类个体和物质世界以外，还应该存在着另一种实在，从某种意义来说，任何宗教都不过是各种各样的谵妄，然而，在与上述实在的关系中，这种谵妄还是有意义和客观价值的。换言之，在我们称之为泛灵论和自然崇拜的膜拜之外，还应该存在着另一种更基本、更原始的膜拜，而前面的两种膜拜只不过是它的派生形式或特殊方面而已。
实际上，这种膜拜确实是存在的：这就是民族志学者称之为图腾制度的膜拜。
1
只有到了18世纪末期，民族志文献中才首次出现了图腾这种说法。图腾一词最先见于印第安语翻译者J.朗的著作中，该书于1791年在伦敦出版 ［1］ 。此后近半个世纪的时间里，图腾制度还仅仅被认为是美洲所独有的事物。 ［2］ 到了1841年，格雷才在至今还享有盛誉的一段文字中指出，澳洲也存在着完全类似的仪轨。 ［3］ 从此以后，学者们才开始意识到，他们所面对的这种体系具有某种普遍意义。
不过在根本上，学者们仍然把这种体系当成一种古代的制度，一件民族志的古董，历史学家对此丝毫不感兴趣。麦克伦南是企图将图腾制度诉诸人类普遍历史的第一人。在《双周评论》上的一系列文章里， ［4］ 他竭尽全力试图证明：图腾制度不仅仅是一种宗教，同时也是许多比较先进的宗教体系所具有的大量的信仰和仪轨的起源。更有甚者，麦克伦南还把图腾制度说成是古代各个民族中所有动物崇拜和植物崇拜的起源。当然，将图腾制度如此扩大的做法，确实有言过其实之嫌。动植物膜拜是由许多原因造成的，倘若把所有这些原因都还原成一个原因，我们就会犯下过于简单化的错误。不过，这种夸大其词的说法所造成的谬误至少还有一个优点，那就是它突显了图腾制度的重要历史意义。
研究美洲图腾制度的学者们已经认识到，长期以来，这种宗教形式与某种既定的社会组织具有最为密切的联系，而这种社会组织的基础就是将社会群体以氏族为单位进行划分。 ［5］ 1877年，摩尔根在《古代社会》 ［6］ 中开始着手研究这种社会组织，以确定它与众不同的各种特征，指出它在北美洲和中美洲印第安部落中的普遍性。几乎与此同时，菲松和霍维特 ［7］ 直接根据摩尔根的启发，指出了澳洲也存在着同样的社会体系，并指出了这种体系与图腾制度之间的联系。
在这些颇具指导性的观念的影响下，人们观察的方法也更加合理了。在此项工作的发展过程中，美国民族学会进行的各项研究起到了至关重要的作用。 ［8］ 自1887年起，正因为这方面的文献已经有了足够的数量和价值，所以弗雷泽认识到，现在已经是把这些文献汇集起来，用系统的形式将其公之于世的时候了。这便是《图腾制度》这本小册子 ［9］ 的宗旨，在这本书里，弗雷泽不仅把这种体系当作宗教来研究，同时也把它当作法律制度来研究。不过，这种研究还纯粹是描述性的；弗雷泽并没有花费很大精力去解释图腾制度 ［10］ ，或理解它的基本概念。
罗伯逊·史密斯是最先着手细致阐述图腾制度的人。与他的前辈相比，他更清楚地认识到，这种粗陋混乱的宗教形式其实是很丰富的，它可以说是面向未来的一个萌芽。当然，麦克伦南早已把图腾制度与古代时期的各大宗教联系起来了；然而，这只不过是因为他以为自己在很多地方发现了动物膜拜或植物膜拜而已。倘若我们仅仅把图腾制度还原为一种动物崇拜或植物崇拜，那么我们所看到的不过是它的皮毛，甚至会误解它的真实性质。相比较而言，史密斯则跳出了图腾信仰的字面含义，他力图发现这些信仰赖以为基础的基本原则。史密斯在《古阿拉伯半岛上的亲属制度和婚姻制度》 ［11］ 中已经指出，图腾制度意味着人与动物（或植物）在先天本性或后天本性上的相似性。在《闪族宗教》 ［12］ 中，史密斯把这种观念说成是整个祭祀体系的最早起源：正是在图腾制度中，人类获得了圣餐仪式的原则。尽管现在看来，史密斯的理论显得有些片面，很难适用于目前已知的各种事实；然而从根本上说，这个理论依然颇具创见，给宗教科学的发展施加了极富潜力的影响。弗雷泽的《金枝》 ［13］ 即是在这些观点的启发下写成的，他把麦克伦南归结为古典宗教的图腾制度，以及史密斯归结为闪族宗教的图腾制度与欧洲的民间传说联系了起来。这样一来，麦克伦南和摩尔根学派就与曼哈特学派统一起来了。 ［14］
在这段时期里，美洲的传统继续发展着，直到最近一段时期，它还始终保留着自己的独立性。图腾制度研究的特定对象包括三个社会群体：首先，是美洲西北部的某些部落，如特林基特人、海达人、夸扣特尔人、萨利什人和钦西安人；其次，是苏人组成的大民族；最后，是美国西南部的普韦布洛印第安人。研究第一个社会群体的主要是达尔、克劳斯、博厄斯、斯万顿和希尔·托特等人；研究第二个社会群体的主要是多尔西；研究第三个社会群体的主要是明德莱夫、斯蒂文森夫人和库欣等人 ［15］ 。不过，尽管他们在各个地区尽可能地收集到了很丰富的事实，但我们所能利用的文献仍然是残缺不全的。一方面，虽然美洲宗教留有图腾制度的大量痕迹，但它们已经经过了真正意义上的图腾制度阶段；另一方面，澳洲考察所获得的材料也不过是些散乱的信仰、孤立的仪式、各种成年礼以及与图腾制度有关的禁忌。尽管如此，弗雷泽仍然试图利用从所有这些来源中获得的事实，完整地勾勒出图腾制度的画面。在这种情况下，虽然弗雷泽所开展的重建工作具有无可辩驳的价值，但仍然难免留有遗漏和臆断等缺陷。到那时为止还尚未发现一个在全面活动着的图腾宗教。
只到最近一段时期，这种严重的缺陷才得以弥补。鲍德温·斯宾塞和F.J吉兰是两位才华横溢的考察者，他们在澳洲内陆发现了相当数量的以图腾信仰为基础和纽带的部落。 ［16］ 他们的考察成果结成两部著作出版，为图腾制度研究带来了新鲜的活力。其中，第一部著作是《澳洲中部的土著部落》 ［17］ ，讨论的是阿兰达和洛里查这些更加接近澳洲中部地带的部落，以及稍往南一点，坐落在埃尔湖畔的乌拉本纳部落。第二部著作《澳洲中部的北部部落》 ［18］ ，讨论的是乌拉本纳以北的各个社会，这些社会坐落在麦克唐纳山脉和卡彭特湾之间的地区中。其中，主要有翁马杰拉、凯蒂什、瓦拉蒙加、沃尔加亚、津吉利、宾宾加、瓦尔帕里和格南吉等部落，此外，还有海湾沿岸的马拉和阿努拉部落 ［19］ 。
再后来，曾经长期居住在澳洲中部的各个部落里的德国传教士卡尔·斯特莱罗 ［20］ 发表了对其中两个部落，即阿兰达和洛里查（斯宾塞和吉兰分别写作“Arunta”和“Luritcha”）的考察成果 ［21］ 。斯特莱罗非常精通这些民族的语言 ［22］ ，他为我们提供了大量的图腾神话和宗教歌曲，其中，绝大多数神话和歌曲都是原初的文本。尽管斯特莱罗对一些细节上的差异作出了草率的解释，并在很大程度上夸大了这些细节的重要意义 ［23］ ，我们还是可以看出，斯特莱罗的考察虽然是对斯宾塞和吉兰的补充和修订，有时甚至是纠正，但是，他在一切根本问题上都肯定了斯宾塞和吉兰的研究。
所有这些发现，都引发了丰富的著述，稍后，我们还会不失时机地回到这个问题上来。特别值得一提的是，斯宾塞和吉兰的著作产生了巨大的影响，这不仅是因为他们最早开展了研究，还因为他们以系统的形式提供了各种事实，从而为以后的研究指明了方向 ［24］ ，并激发了人们的思考。人们通过所有可能的方式来评价、讨论和诠释他们的研究成果。与此同时，霍维特也像斯宾塞和吉兰所进行的中部部落研究一样，开始着手研究澳洲南部部落，他许多零碎的研究都散见于他的很多不同的出版物之中 ［25］ 。霍维特在《澳洲东南部的土著部落》 ［26］ 一书中，向我们展现了居住在澳洲南部、新南威尔士以及昆士兰大部分地区的各个种族的社会组织。所有这些进展，使弗雷泽产生了写作一部概要性质的著作的想法，这就是《图腾制度》 ［27］ 。这部著作汇集了所有重要的文献，不仅涉及了图腾宗教，还涉及了家庭和婚姻组织；无论是对是错，它们都被认为是与宗教有关的。这部著作的宗旨并不是为了让我们概括地和系统地了解图腾制度，而是为了向学者们提供进行这种构建工作所必需的材料。 ［28］ 在《图腾制度》中，各种事实都严格按照民族志和地理学的次序排列起来，并对每个大陆、大陆内部、每个部落或种群都进行了分门别类的研究。这项研究的范围很广，对不同种族都逐一进行了评述，但是仍然难以做到面面俱到，即便如此，这部著作仍然算得上是一部有用的、值得借鉴的手册，对推进我们的研究还是大有帮助的。
2
从其历史概貌来看，澳洲显然是最适合研究图腾制度的地区，所以我们把它作为我们进行考察的主要区域。
在《图腾制度》中，弗雷泽特别关心去收集历史学或民族志中存留下来的图腾制度的痕迹。因此，他的研究包纳了各种社会，它们在文化的性质和程度等方面都相距甚远，如古埃及 ［29］ 、古阿拉伯和古希腊 ［30］ ，以及南斯拉夫人 ［31］ ，都与澳洲和美洲的部落并列排放在一起。对人类学学派的追随者来说，这样的排列方式一点儿不奇怪。因为这个学派并不想把各种宗教作为社会环境的一部分，置放在社会环境之中 ［32］ ，也不想根据与各种宗教有关的不同社会环境来区分这些宗教。人类学学派之所以这样称呼自己，恰恰说明它的宗旨就是要超越民族和历史的差异，进入到宗教生活之普遍的、真正具有人性特征的基础中去。人类学家认为，人类本身就具有宗教本性，它来自于人的构造，独立于一切社会条件之外，而人类学家所要探讨的正是这种本性。 ［33］ 就此类研究而言，所有民族都可谓是一律平等的。诚然，他们之所以喜欢研究更原始的民族，是因为在这些民族中，人类的基本性质更有可能未曾变化；不过，既然同样的性质也可以在最文明的民族中找到，那么这种民族也可以自然而然地作为证明。这样，所有距其起源并不很遥远的民族，以及那些被混乱笼统地冠之以“野蛮人”这种语义模糊的称谓的民族，不仅被置于同一水平之上，而且还被不假思索地进行相互参照。从这种观点出发，事实所蕴含的意义只能与它们的普遍性成正比，所以他们认为必须收集到尽可能多的事实，比较的范围也是越大越好。
但我们却不采用这样的方法，其理由如下：
首先，对社会学家和历史学家来说，社会事实始终是随着它们所参与构成的社会系统的变化而变化的；一旦这些事实脱离了社会系统，就无法理解了。因此，源自两个不同社会的两类事实，并不能仅仅因为它们彼此相似就进行对比；只有在这些社会本身彼此相似的情况下，换言之，只有在它们作为同一物种的不同亚种的情况下，我们才可以比较这些事实。倘若不存在什么社会类型，那么比较方法也就不可能存在，只有在单一类型之内，比较方法才是行之有效的。由于我们忽视了这条颠扑不破的道理，曾经犯下了多少错误啊！就这样，各种事实被莫名其妙地联系了起来，尽管它们外表很相似，其实它们既没有同样的含义，也没有同样的重要性：原始的民主与今天的民主、低级社会的集体主义与实实在在的社会主义取向、澳洲部落很常见的一夫一妻制与我们法律所规定的一夫一妻制，诸如此类，都毫无共性而言。然而，就在弗雷泽的著作中，我们竟然也会发现这样的混淆。他经常把野兽崇拜的简单仪式等同于真正意义上的图腾仪轨，尽管两种社会系统之间始终存在着差距，有时候差距非常之大，丝毫不包括任何类同的观念。所以说，倘若我们不希望陷入同样的谬误之中，就不要把我们的研究分散到一切可能存在的社会中去，相反，我们必须把所有研究都集中于某种清晰的、明确的社会类型。
甚至可以说，这种集中还必须尽可能地紧凑。一个人不可能对自己很不熟悉的事实进行有效的比较。当他企图将各种各样的社会和文明包纳起来的时候，他根本不可能透彻地了解这些事实；当他为了比较而从各个国家中收集各种事实的时候，他根本不可能有细致评判这些事实的时间和方法，不得不仓促地采用这些事实。于是，便产生了各种凌乱而又粗略的比较，对许多很聪明的人来说，这种方法是不可信的。这种方法只有被用于数量有限的社会，使每个社会都可以得到非常确切的研究，才会取得严格意义上的成果。重要的是，我们必须选择那些最有可能获得丰富的调查成果的社会。
其次，事实的价值要比它们的数量重要得多。在我们看来，图腾制度是否具有普遍性，仅仅是个次要的问题。 ［34］ 图腾制度之所以令我们感兴趣，首先是因为我们希望在研究过程中发现某些关系，其性质可以使我们更好地了解什么是宗教。然而，即使我们累积起一大堆经验，对确立这种关系也提供不了什么必要的条件和有用的手段。更重要的是，我们应该选取少量经过透彻研究、具有实在意义的事实。一个单独的事实就可能体现出某种规律，而大量粗略模糊的观察只会产生混乱。在每门科学中，学者如果不作出选择，他就会淹没在他面前的各种事实之中。他必须将那些最具有启发性的事实区分出来，全神贯注于它们，暂时把其他事实抛在一边。
出于这种原因，我们打算把我们的研究仅限于澳洲的各个社会，当然，我们对此还是有所保留的，稍后我将指出其中的原因。这样做，是符合我们刚才所列举的所有条件的。这些社会完全是同质的，尽管我们也有可能从中区别出不同的变种，但它们都属于共同的类型。其同质性的程度非常之高，不仅使各个社会组织获得了同样的形式，而且使大量的部落，有时候是相隔很远的部落，都采用了相同或相等的名字来指称这些社会组织 ［35］ 。同时，我们目前也已经掌握了有关澳洲图腾制度的最完备的资料。此外，在这项工作中，我们想要研究的是至今还有可能见到的最原始、最简单的宗教。因此，为了有所发现，我们便很自然地去关注那些进化程度尽可能较低的社会，显然，只有这样，我们才能抓住最合适的机会对其宗教进行揭示和研究。如今，除了澳洲社会以外，再也没有其他社会更加具备这种特征了。我们已经确切地了解到，不仅澳洲的文明是最落后的——人们不但不知道房屋是什么样子，就连茅屋的样子也没见到过——而且澳洲的社会组织也是最原始、最简单的；在其他书中，我们也称之为“建立在氏族基础上的社会组织” ［36］ 。下一章，我们还会谈到这种社会的基本特点。
然而，尽管我们把澳洲作为主要研究领域，但我们还是认为，最好不要把我们最先发现图腾制度的社会，即北美的印第安部落完全撇开。
我们这种比较研究领域的扩展，与前述比较研究的非法性没有任何关系。无疑，美洲人要比澳洲人先进得多。他们的文明也先进得多：人们居住在房屋或帐篷里，甚至有些村庄还设有防御措施。这个社会具有更大的规模，中央集权也开始出现，而在澳洲，根本就没有这种东西。我们发现，这个社会还有中央权威支配下的规模庞大的联盟，如易洛魁联盟。有时候，我们还可以发现根据等级秩序排列的由不同阶层组成的复杂体系。不过，美洲社会结构的基本轮廓与澳洲并没有什么差别；它也始终是以氏族为基础的组织。因此，我们所面对的并不是两种不同的类型，而是单一类型的两个变种，它们彼此之间的联系还是非常紧密的。这两个社会所代表的是同一进化过程中的前后相继的两个时期，它们的同质性非常之强，我们完全可以进行比较。
除此之外，这些比较还是很实用的。正因为美洲的文明比澳洲的文明更先进，所以，倘若我们想对两种社会所共有的某些社会组织阶段进行研究，在美洲就会更容易些。只要人们还停留在思想表达艺术的最初阶段，观察者就不容易觉察到究竟是什么因素推动着他们；因为没有任何东西可以清楚地转达出这些含混的心灵究竟在想些什么，在那里，只有对自身混乱不堪、稍纵即逝的认识。譬如说，我们稍后就会看到，那时的宗教符号仅仅是由杂乱无章的线条和色彩组成的，它们的含义也难以推测。人们只能借助许多姿势和动作来表达自己的内在状态，但从根本上说，这些表达都是稍纵即逝的，极易逃脱观察者的眼睛。这就是图腾制度为何首先在美洲而不是在澳洲被发现的原因，尽管在美洲的整个宗教生活中，它所占的分量相对来说不是很重，但还是比较容易看得见的。此外，如果信仰和制度不具备确定的物质形式，那么哪怕是最为轻微的环境影响，也会很容易使它发生变化，或从人们的记忆中彻底消失。所以说，澳洲氏族经常带有些飘忽不定、变动不居的因素，而在美洲，相应的社会组织则显得结构更稳定，轮廓更清晰。因此，虽然美洲的图腾制度要比澳洲的图腾制度距离自己的源头更远些，但还是有许多重要的特征反而更加完整地留存在了人们的记忆之中。
再说，要了解某种制度，往往要随之切入到其演化过程中的发达阶段 ［37］ ；这是因为，有时候，只有到了充分发达的阶段，这种制度的真实意涵才能够最清晰地展现出来。美洲的图腾制度就是如此，正因为它具有很长的历史，所以它可以帮助我们搞清楚澳洲图腾制度的某些方面。 ［38］ 与此同时，它也可以为我们提供更好的条件，去了解图腾制度是如何与它所采用的形式结合起来的，并指出它在宗教的一般历史发展过程中的地位。
所以，在以下讨论中，我们将毫不避讳地利用从北美印第安社会中获得的各种事实。不过，我们并不打算在此研究美洲的图腾制度 ［39］ ；这种研究必须直接针对其本身展开，而不能与我们正在进行的工作混为一谈；这是因为，这种研究所提出的是另外一些问题，意味着必须进行一系列完全不同的专项调查。我们仅仅在补充的意义上来使用美洲的某些事实，而且，只有在这些事实看起来可以为我们理解澳洲的事实提供帮助的时候，我们才能够采用它们。唯有后者，才是我们真正的、直接的研究对象。 ［40］
注 释
［1］ 朗：《一个印第安语翻译的游历》。
［2］ 这种看法流传甚广，以致雷维尔仍然把美洲说成是图腾制度的典型地区（参见雷维尔：《野蛮人的宗教》，第1卷，第242页）。
［3］ 格雷：《澳洲西部和西北部的两次探险记》，第2卷，第228页。
［4］ 麦克伦南：《动物与植物崇拜》，《图腾与图腾制度》（1869年，1870年）。
［5］ 加勒廷在其题为《印第安部落概况》（载于《美洲考古》，第2卷，第109页及以下诸页）的文章中，就已经明确表述了这种观点，摩尔根在一则短评（载于《威尔士评论》，1860年，第149页）中也对此作过呼应。
［6］ 摩尔根的其他两部著作，即《易洛魁人的联盟》（1851年）和《人类家庭的血缘和姻亲体系》（1871年）为《古代社会》起到了铺垫和引导的作用。
［7］ 菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，1880年。
［8］ 在《美国民族学会年度报告》的最初几卷里，包括有鲍威尔：《怀因多特人的政府》（第1卷，第59页），库欣：《祖尼物神》（第2卷，第9页），史密斯：《易洛魁人的神话》（第2卷，第77页），以及多尔西的重要著作《奥马哈社会学》（第3卷，第211页），所有这些，都是对图腾制度研究所做的贡献。
［9］ 此书最初是以缩略的形式收录在《不列颠百科全书》（第9版）中的。
［10］ 在《原始文化》中，泰勒已经开始尝试为图腾制度提供一种解释，稍后，我们还会回过头来讨论这个问题，这里我们就不再赘述了；泰勒仅仅把图腾制度当成是祖先崇拜的一个特例，所以他完全误解了图腾制度的重要意义所在。在本章中，我只想说说那些对图腾制度研究的进展卓有贡献的理论。
［11］ 剑桥版，1895年。
［12］ 第1版，1889年。这是1888年在阿伯丁大学所授课程的讲义。参见《不列颠百科全书》（第9版）中的词条“祭祀”
［13］ 伦敦版，1890年。3卷本的第2版于1900年问世，5卷本的第3版已在发行之中。
［14］ 有关这种联系，必须要提及西德尼·哈特兰妙趣横生的著作《珀尔修斯传奇》，3卷本，1894—1896年。
［15］ 我在这里所提到的只是作者的名字；在下文中，我们在引证时会提到这些作者的各种著作。
［16］ 虽然我们说斯宾塞和吉兰是最早用完全彻底的科学态度来研究这些部落的学者，但他们并不是最早对此进行讨论的。早在1888年，霍维特就曾描述过瓦拉蒙加（Wuaramongo，即斯宾塞和吉兰所说的Warramunga）部落的社会组织，参见《澳洲分类系统的进一步说明》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第44页及以下诸页。同时，舒尔策也简单地研究了阿兰达部落，参见《芬克河上游与中游的土著》，载于《南澳大利亚皇家学会会刊》，第14卷，第2分册。此外，马休也研究了津吉利（Chingalee，即斯宾塞和吉兰所说的Tjingilli）、温巴亚等组织，参见《澳洲土著温巴亚人组织》，载于《美国人类学家》，新辑第2卷，第494页，《几个西澳洲部落的分支》，载于《美国人类学家》，新辑第2卷，第185页，《美国哲学学会公报》，第37卷，第151—152页，以及《新南威尔士皇家学会杂志》，第32卷，第71页和第33卷，第111页。与此同时，有关阿兰达部落的最初研究成果也发表在《澳洲中部合恩科学探险工作报告》，第4部分（1861年）中。该报告前一部分由斯特林撰写，后一部分由吉兰撰写，整部著作是在鲍德温·斯宾塞的指导下完成的。
［17］ 伦敦版，1899年。
［18］ 伦敦版，1904年。
［19］ 在这里，Arunda（阿兰达）、Anula（阿努拉）、Tjingilli（津吉利）等名称是没有复数形式的。倘若给这些名词加上复数形式，便会显得有些不太合乎逻辑，因为它们并不是法语，法语的语法标记只对我们的语言才有意义。只有在部落名称明显带有欧化特征的情况下，如Huron（休伦），我们才可以给它加上复数形式（Hurons）。
［20］ 斯特莱罗从1892年起就来到了澳洲，它起初居住在迪埃里部落中，然后到了阿兰达部落。
［21］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》。迄今为止，此书已经出版了四个分册。当我们这本书刚好完成的时候，正值斯特莱罗的最后一个分册发表，所以我们无法利用这个分册的材料了。在此书中，前两个分册讨论的是神话与传说，第三个分册讨论的是膜拜。当然，对于此书，我们在斯特莱罗的名字之外还应该加上冯·莱奥哈蒂的名字，因为莱奥哈蒂为这部著作的出版花费了很多心血。他不仅负责编辑了斯特莱罗的手稿，而且还通过某些颇有见地的问题，在许多方面将斯特莱罗的观点阐述得更加明确。所以，参考一下莱奥哈蒂为《环球》撰写的一篇文章，也应该是有所裨益的。在这本杂志里，有许多莱奥哈蒂与斯特莱罗的通信摘录（参见《澳洲中部阿兰达人和洛里查人的宗教和图腾观念》，载于《环球》，第91卷，第285页）。有关同样的主题，亦可参见托马斯的一篇文章，载于《民俗》，第16卷，第428页及以下诸页。
［22］ 斯宾塞和吉兰对这种语言也并非是一窍不通，但他们确实不如斯特莱罗那样精通。
［23］ 最明显的就是克拉奇的文章：《我的澳洲之行之尾篇》，载于《民族学杂志》，1907年，第635页及以下诸页。
［24］ 帕克夫人的著作《埃瓦拉伊部落》，埃尔曼的著作《澳洲南部殖民地的土著》，马休的著作《昆士兰的两个典型部落》，以及马休的某些近期文章都体现出了斯宾塞和吉兰的影响。
［25］ 我们在霍维特《澳洲东南部的土著部落》的“前言”（第8—9页）里可以查看到这些作品的一览表。
［26］ 伦敦版，1904年。
［27］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，4卷本，伦敦，1910年。此书开篇就是《图腾制度》的再版，并没有作什么重大的改动。
［28］ 当然，在《图腾制度》的头尾都提到了某些有关图腾制度的一般理论，对此，我们将在下文中予以评述。不过，对于该书所汇集的那些事实来说，这些理论总是显得有些孤立，因为它们远在该书问世以前，就已经通过各种文章发表在杂志上了。这些文章重印以后，收录在第1卷里。
［29］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第12页。
［30］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第15页。
［31］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第32页。
［32］ 值得注意的是，在这个问题上，弗雷泽最近出版的《图腾制度与外婚制》，表现出了弗雷泽在思想和方法上的重大进步。任何时候，只要他对某个部落的宗教制度或家庭制度进行描述，他就想方设法要确定该部落所处的地理条件和社会条件。尽管这些分析可能是比较粗略的，但它恰恰证明了弗雷泽与人类学学派的陈旧方法的彻底决裂。
［33］ 毫无疑问，我们也同样认为，宗教科学的主要目的就是去发现人类的宗教本性究竟是由什么构成的。然而，正因为我们并不把这种本性看成是人类构造的一部分，而把它看成是社会原因的产物，所以我们认为，如果离开了人类的社会环境，就不可能发现这种本性。
［34］ 我们没有必要不厌其烦地说明，图腾制度的重要性，根本不取决于它是不是具有普遍性的问题。
［35］ 胞族和姻族就属于这种情况；关于这个问题，可参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第3章；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第109页，以及第137—142页；托马斯：《澳洲的亲属制度和婚姻制度》，第6、7章。
［36］ 参见拙著：《社会分工论》，第3版，第150页。
［37］ 我们应该清楚，情况并非始终如此。如上所述，比较简单的形式往往有助于更好地了解比较复杂的形式。就此而言，并不存在可以适用于所有可能情况的规则。
［38］ 这样，美洲的个体图腾制度也将有助于我们理解澳洲个体图腾制度的功能和重要性。因为后者往往是很粗陋的，人们可能由于观察不到它而忽略过去。
［39］ 而且，美洲的图腾制度也并非只有一种独一无二的类型，其实，它有好些不同的种类，对此必须要区分清楚。
［40］ 只有在极其特殊的情况下，当某种特别具有启发性的比较呼之欲出的时候，我们才会暂时离开这个研究领域。