图腾本原或曼纳的观念，以及力的观念
既然个体图腾制度晚于氏族的图腾制度，甚至还是导源于后者的，那么我们首先应该考察的就是氏族图腾制度这种形式。不过，由于此前我们是将其分解为各种各样的信仰而进行分析的，所以可能会显得十分混乱杂糅，故此，在进一步探讨以前，我们必须弄清氏族图腾制度的统一性是如何形成的。
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我们已经知道，在图腾制度中，图腾的形象表现被视为首要的圣物，其次是氏族用来命名的动物或植物，然后是氏族的成员。既然所有这些事物都是神圣的，只是程度不同而已，那么，它们的宗教性质就不可能来自于那些能够把它们相互加以区分的个别属性。如果某种动物或植物成为敬畏的对象，这并不是因为它具有独特的性质，而是因为这种植物或动物能够激发起更加强烈的虔敬；氏族中的人类成员也同样享有被敬畏的特权，只是在程度上稍逊一筹而已。各种神圣事物在信仰者的心中都能激起相同的情感，正是这种情感使它们具有了神圣性。而这种情感显然只能来自于某种共同的本原，某种由图腾标记、氏族成员和图腾物种中的每个个体所共同分享的本原。事实上，膜拜所针对的就是这一共同的本原。换言之，图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教；它见诸于所有这些事物，而又不与其中任何一个相混同。谁也不能完全拥有它，但又都可以分享它。它完全独立于它所化身的对象，既先于该事物而存在，又不会随之而消亡。个体死灭，世代交替，但这种力量却总是真实、鲜活、始终如一的。它把生命力赋予今天的一代，就如同它昨天把生命力赋予了上一代一样，而明天一仍如是。从宽泛的意义上讲，我们可以说它是每种图腾所敬仰的那个神，但它是非人格的神，没有名字或历史，普遍存在于这个世界之上，散布在数不胜数的事物之中。
然而直到现在，我们对这种近乎于神的实体所具有的普遍存在的性质还没有形成一个完整的概念。它不仅见于整个图腾物种之中，也见于整个氏族和所有象征图腾的事物之中；它的作用范围甚至还超出了这些范围之外。实际上，我们已经看到，除了那些明显的圣物以外，所有属于氏族而附属于主图腾的事物，都在一定程度上具有这种属性。这些事物也具有某种宗教的色彩，其中有一些受到了禁忌的保护，而另一些则在膜拜仪典中发挥着确定的功能。它们的宗教性与它们所归属的图腾的宗教性在性质上并无不同，因此它们与图腾必然具有同一个起源。所以，这也是因为在它们之内有图腾神（如果再次使用刚才用过的比喻性的说法的话）的缘故，就像在图腾物种和氏族成员的身上也有图腾神一样。我们会看到，由于它是如此纷繁复杂的事物的灵魂，它与它所寄托的事物之间存在着天壤之别。
但是，澳洲人并没有用一种抽象的形式来表现这种非人格的力。在某些原因（对此我们必须要加以探究）的影响下，他们是用一种动物或植物的形式——简言之，就是用某种可见对象的形式——来构想这种力的。这就是图腾的真相所在：它不过是一个物质的形式，想象在这一形式下表现了无形的基质，而唯独这种遍布于各种异质事物的能量，才是膜拜的真正对象。现在，我们可以更好地理解土著人所说的“乌鸦胞族的人是乌鸦”这类话的意义了。他恰恰不是说他们是那种通常和经验意义上的乌鸦，而是说在他们之中有一个共同的本原，这一本原是他们最本质的特征，是他们和与他们同名的动物所共有的，而其外在形式就是乌鸦。这样，宇宙就像图腾制度所构想的那样，充满一定数量的力并因此具有了生机。除了仅有的少数特例以外，想象将这种力表现为动物或植物的形式。部落有多少个氏族就有多少种力，而且每种力又都见于特定范畴的事物之中，是这些事物的本质要素和生命本原。
我们说这些本原是力，并不是在比喻的意义上才这么说的，它们的作用就如同名副其实的力。在一定意义上，它们甚至是物质的力，能够机械地产生物理效应。要是一个人没有采取恰当的预防措施就接触了这些力，会出现什么样的情况呢？那他将遭到类似电击一样的打击。有时候，人们把这些力想象成一种从指尖发出的流体。 ［1］ 如果这些力被引入了不是为了接纳它而形成的有机体中，这些力就会完全自动地制造出疾病和死亡。 ［2］ 它们在人类的外部扮演着生命本原的角色，我们将会看到， ［3］ 正是它们确保了物种的繁衍。宇宙生命赖以维持基础的就是这些力。
但是除了物质的方面，这种力也具有道德属性。如果有人问一个土著为什么要奉行仪式，他会回答，他的祖先总是如此奉行，他应该遵照他们的榜样。 ［4］ 所以，他之所以要针对图腾生物有一些独特的举止行为，不仅是因为在这些生物中蕴含着在物质上令人畏惧的力，还因为他感到他在道德上也必须如此。他觉得他在服从一道律令，履行一项义务。对于这些神圣的生物，他不仅是畏，而且是敬。不但如此，图腾就是氏族的道德生活之源。所有分享同一图腾本原的生物都会认为，就是由于同一图腾本原这个事实，他们才在道德上联结起来，相互负有援助和血仇等义务，正是通过这些义务，亲属关系才被确立起来了。所以，图腾本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力；我们会看到，这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。
另外，上述一切也并不是图腾制度所专有的。甚至在最先进的宗教中，神也几乎无不具有某种两重性，无不兼具宇宙的和道德的功能。同时，作为一种精神的规训，每种宗教也都是能够令人以更大的信心面对世界的一种手段。即使对基督教而言，天父不也既是物质秩序的捍卫者，又是人类品行的立法者和裁判者吗？
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也许有人会问，我们这样来解释图腾制度，会不会把一些超出了土著人智力限度的观念强加给了他们。当然，我们并不想断言，土著在表现这些力的时候，会像我们在分析中所说的那么清晰。我们能够十分清楚地表明，这一观念蕴含在它所支配的整个信仰体系之中，但是我们不能说出这种观念在多大程度上被意识到了，同时也不能说出它在多大程度上只是被模糊不清地感觉到。像这种观念，没法确定它在蒙昧的头脑中可能会达到什么样的清晰程度。但我们都知道，无论如何这并没有超出原始心灵所具备的能力，恰恰相反，事实能够证明我们刚才得出的结论。因为无论是那些与澳洲部落有着密切关系的社会，还是澳洲部落本身，它们的观念与我们所说的观念，都显而易见地只有细节和程度上的不同。
萨摩亚的土著宗教肯定已经经历过了图腾阶段。那里已经有了真正的神 ，它们有各自的名字，而且在一定程度上，已经有了各自不同的面貌。然而，图腾制度的痕迹还是无可争辩地存在着。实际上，每个神都属于一个地方性群体或者是家族群体，就像图腾属于它的氏族一样。 ［5］ 而且，他们还认为，每一个这样的神都内在于某种特定的动物。但这并不是说某个神就专门寄托在一个特定对象里面，相反，它同时内在于该物种的所有个体，散布在整个物种之中。一头动物死后，崇拜该动物的群体的人会为之垂泪并恪尽孝道，因为有一个神寓于其中。但是神并没有死，神是永存的，就如同它所在的物种。甚至也不能把神和当前这一代动物混为一谈，神早已是前一代的灵魂，并且还将是下一代的灵魂。 ［6］ 所以它具有图腾本原的全部特征，并借助想象而又披上了稍具人形的外衣。然而，我们还是绝不能夸大了它的人格性，因为这和它的扩散性与遍在性是很难协调的。如果它的体态轮廓被清楚地确定下来，那它就不可能像这样散布到如此众多的事物中，成为它们的组成部分了。
当然，不容置疑的是，在这种情况中，那种非人格的宗教力的观念已经有所改变了。但是，还存在其他一些情况，完全肯定了这种观念的抽象纯粹性，并且证实它甚至达到了比在澳洲还要高的普遍性。即使在一个部落之中，对应于各个氏族的各种图腾本原是有所区别的，但实质上它们多少还是可以相互比较的，因为它们在各自的领域中都扮演着同样的角色。有些社会感受到了自然的这种统一性，因而能够进一步形成一个独一无二的宗教力的观念，认为其他所有的神圣本原都只是这种宗教力的表达，是这种宗教力形成了宇宙的统一性。但由于这些社会还完全沉浸在图腾制度中，由于它们仍旧纠结在澳洲那样的社会组织中，所以我们可以说，图腾制度潜在地包含了这种观念。
这一点可以在大量的美洲部落中观察到，而且尤其见于苏人的大家族中，诸如奥马哈、蓬卡、堪萨斯、奥塞奇、阿西内本、达科他、衣阿华、温内巴戈、曼丹、希达察等部落。这些部落中有很多仍然以氏族为组织，如奥马哈 ［7］ 和衣阿华 ［8］ ；而其他的部落则在不久以前还是这样，多尔西说，在它们当中仍然可以找到“图腾体系的全部基础，就像在其他的苏人社会中一样” ［9］ 。在这些部落中，有一种高于所有神祇的膜拜，这是一种至高无上的力量，其他所有神祇都是它的衍生形式，它被称之为“瓦坎”（wakan）。 ［10］ 由于这一本原在苏人众神中所拥有的至尊地位，有时人们认为它是一种像朱庇特或耶和华那样的主神，而旅行家们也常常把“wakan”译为“伟大的精灵”。不过，这却是对其真实本质的严重误解，瓦坎绝不是一个有人格的存在，土著并没有用一种确定的形式来表现它。据多尔西所引用过的一个考察者的话说：“他们说他们从来也没有看见过瓦坎达（wakanda），所以他们不能将它妄加拟人化。” ［11］ 甚至也不可能用确定的属性和特征来界定它。里格斯说：“没有一个词能够解释达科他人这个术语的含义。它包括了一切神奇，一切秘密的力量以及一切神性。” ［12］ 达科他人所尊崇的所有事物，“土地、四方之风、太阳、月亮和星辰，都是这一神秘生命和力量的表现形式”，这生命和力量构成了一切。有时候它以风的形式表现出来，作为一种元气出入四方，吹动万物； ［13］ 有时候它是一种声音，在炸雷中轰然可闻； ［14］ 日月星辰，皆是瓦坎。 ［15］ 这一无限复杂的观念真是不胜枚举。它不是一种有所界定的或是可以界定的力量，不是去做这件事或是去做那件事的力量，它是一种绝对意义上的力量，无法表述，也没有任何确定性。各种神圣的力量都只是它的特殊体现和人格化，都是从它无数方面中的一个方面对它的管窥。 ［16］ 一个考察者不由得说：“它是一个千变万化的神，它被假想成能以不同的面目出现在不同的人面前。” ［17］ 不仅仅众神的活力源自于它，它也是一切有生命的、一切在活动的或者能运动的事物的本原。“一切生命都是瓦坎。一切显现力量的事物也都是瓦坎，无论是像风和浮云那样运动着，还是像路边的卵石那样沉稳。” ［18］
由于易洛魁人的社会组织的图腾性质甚至更加显著，所以在那里也能见到同样的观念，奥伦达（orenda）一词所表达的意思就和苏人的瓦坎恰好相当。霍维特说：“野蛮人想象，共同构成了他周围环境的种种事物都内在地具有一种潜能……（无论是）岩石、水体、潮汐、植物和树木，还是动物和人，风和暴雨，以及云、雷和闪电，” ［19］ 等等。“这种潜能被认为是所有事物的属性……而由于人们的思维还不完善，它就被看作是导致人所在的环境中的一切现象、一切活动的原因了。” ［20］ 一个巫师或者萨满具有奥伦达，但据说一个有成功业绩的人也同样拥有。归根结底，世上万物无不具有它那一份奥伦达，只是多少不同罢了。有些东西（或人或物）得到了垂青，另外一些则相对来说少有此幸。宇宙的生命就在于这些强度不同的奥伦达之间的斗争。这就是强胜弱败的现象。谁要能够在狩猎或战斗中比他的同伴更成功，就因为他拥有更多的奥伦达。如果一头动物从追捕它的猎人那里逃脱掉，那也是因为它的奥伦达更加强大。
同样的观念被肖肖尼人称之为“波昆特”（pokunt），阿尔衮琴人称之为“玛尼托”（manitou） ［21］ ，夸扣特尔人称之为“瑙亚拉”（nauala） ［22］ ,特林基特人称之为“耶克”（yek） ［23］ ，而海达人则称之为“斯珈那”（sgâna） ［24］ 。不过，这些并不是北美的印第安人所特有的，最早的研究是在美拉尼西亚开始的。诚然，在美拉尼西亚的一些岛屿上，社会组织已经不再以图腾为基础了，但是总的来看，无论考德林顿怎么说，图腾制度毕竟依然可见。 ［25］ 在这些民族中，我们发现了一种名为曼纳的观念，与苏人的瓦坎以及易洛魁人的奥伦达正好相当。考德林顿所给的定义是这样的：“这是对一种与物质力量完全不同的力的信仰，这种力不论善恶，无所不为，拥有它或者控制它将受益无穷。这就是曼纳。我想我知道曼纳对这些民族究竟意味着什么……它是一种力量或作用，是非物质的，在一定意义上是超自然的，不过，它正是通过物质力，或者通过人所具有的力量与本领来展现自己的。这个曼纳并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着……所有美拉尼西亚的宗教实际上都是要让自己得到曼纳，或者要让曼纳为自己的利益所有。” ［26］ 难道这不就是和那种匿名的、散布着的力一样的观念吗？我们不是最近在澳洲的图腾制度中还发现了它的萌芽吗？这里有同样的非人格性，因为，正如考德林顿所说，我们必须小心不要把它当作一种至高无上的存在。任何类似的想法对于美拉尼西亚的思想来说都是“绝对陌生的”。这里也有同样的遍在性，曼纳并不确定在任何地方，它无所不在。无论是人、其他生物，还是简单的无机物，它们的一切生命形式和一切行为后果都要归因于曼纳的影响。 ［27］
因此，把我们在分析图腾信仰时所发现的这样一种观念归诸澳洲人并不算过分草率。因为我们在其他宗教的基础中也找到了这种观念，它们只不过具有比较高的抽象程度和普遍化程度，这些宗教的根源必须得回溯到像澳洲那样的体系上去，而且还明显带有澳洲体系的标记。这两种概念显然有关系，它们只有程度上的不同。曼纳散布于整个宇宙；而我们所说的神，或者更确切地说是图腾本原，则存在于更为有限的生物圈子内和特定种类的事物中。图腾本原也是曼纳，只不过稍微有点专化罢了，但就事实而言，这种专化完全是相对的。
而且，有一种情况使这种联系变得尤其明显。在奥马哈，有各种各样的图腾，既有个体的也有集体的， ［28］ 但是，它们都不过是特定形式的瓦坎。弗莱彻小姐说：“印第安人对图腾功效的信赖是以对自然和生命的信仰为基础的。这一复杂概念包含了两个重要观念：第一，所有事物，无论是生物还是非生物，都充溢着一种共同的生命。第二，这种生命不会毁灭，永葆绵延。” ［29］ 而生命的这种共同本原就是瓦坎。图腾是个体和这种能量之源取得联系的手段，如果图腾能有任何力量，那都是因为瓦坎化身在其中的缘故。如果一个人因为破坏了他的图腾禁忌而遭到疾病和死亡的打击，那是因为这种神秘的力反对它如此自行其是，也就是瓦坎受到了多大程度的冲击，就要以相应的力来报复他。 ［30］ 并且，正因为图腾是瓦坎，所以瓦坎有时候也通过人们的想象而展示出它的图腾根源。实际上，萨伊说，在达科他“瓦康达”（wahconda）有时候表现为灰熊，有时候则是野牛、河狸或其他动物。 ［31］ 毋庸置疑，对这一说法不能毫无保留地接受。瓦坎排斥所有的人格化，因而人们几乎不可能用如此确切的符号来帮助推想它的抽象的一般性。但是，萨伊的话也许适用于瓦坎将自己专化为有形的生命实体时所采取的特殊形式。而一旦可以证实瓦坎的这类专化倾向于某种动物，这将是这一概念和图腾信仰之间存在密切联系的又一证据。 ［32］
至于为什么这一观念在澳洲所达到的抽象程度不及更为先进的社会，我们是可以作出解释的。这不仅是因为澳洲人在抽象与概括方面天资不足，最主要的还是因为社会环境的固有属性造成了这种特殊主义的倾向。实际上，只要图腾制度仍然是文化组织的基础，氏族就会在宗教社会中保持一种自治性，这即使不是绝对的，也是非常明显的。当然我们可以说在一定意义上每个图腾群体都只是附属于部落大教会的一个小教会，不过它们却是享有很大独立性的小教会。那里举行的膜拜虽然不是完全自足的，但与其他小教会也只有外在的关系，只有不能混同的交换。氏族的图腾只是对该氏族来说才是完全神圣的。因而划归每个氏族的那一组事物——它们和人一样是氏族的一部分，也都具有同样的个体性和自治性。各组事物是无法相互化约的，它们因为连续性的中断而分离，各自建构出不同的领域。在这样的环境下，就没有人会觉得这些异质的世界只是从不同方面体现了一个根本性的力了。相反，人们会以为，每一组事物都各成体系地对应着一个曼纳，每个曼纳的作用都不会超出氏族和划归于氏族的事物的范围之外。只有当部落宗教的发展高出氏族宗教，并且差不多把氏族宗教完全包容进来之后，单纯的、普遍的曼纳观念才会诞生。正是伴随着部落统一性的感觉的出现 ，世界的本质的统一性的感觉才被唤醒。诚然，正像我们将要表明的那样， ［33］ 澳洲社会确实已经具备了一种整个部落的共同膜拜，但是，即使这一膜拜代表了澳洲宗教的最高形式，它也没有触动和改变它所依赖的各种本原，因为图腾制度本质是一种联盟性质的宗教，它的集中化程度如果超出了一定水平，自身就不可能再继续维持下去了。
一个独特的事实清楚地表明了使曼纳观念能够在澳洲保持专化的基本原因。对澳洲人来说，以图腾形式出现的真正的宗教力并不是他们必须倚重的唯一对象，此外还有一种由巫师专门控制的力。从理论上讲，前者被认为是健康有益的，而后者却把导致疾病和死亡当成了它的独特功能。在它们产生大相径庭的作用的同时，它们与社会组织所保持的关系也正相对照。图腾总是氏族的事务，相反，巫术则是部落的甚至是部落间的制度。巫术力并不专门属于部落任何一个特定的部分。使用巫术的唯一要求是掌握有效的诀窍。正因为如此，每个人都很容易受到巫术的伤害，因此也就都要设法保护自己。巫术力是一种模糊混沌的力量，它不专门划归哪个确定的社会分支，甚至能够超出部落发挥作用。值得注意的是，在阿兰达和洛里查，这些巫术力却被想象成一种独特的力的简单方面和特定形式，阿兰达人称之为“阿兰忌达”（Arungquiltha）或“阿兰酷达”（ ）。 ［34］ 斯宾塞和吉兰说：“这是一个含义有些模糊的术语，但说到底会牵涉到对超自然的邪恶力量的占有……这个名字被不加区别地用于邪恶的影响力，或者是暂时或长久地含有这种力量的物体。” ［35］ 斯特莱罗说：“土著人用阿兰酷达来指一种力，它会突然中止所有与之接触者的生命，给他们带来死亡。” ［36］ 这个名字还用来指那些能够制造出邪恶的巫魅的骨头和木块，或者是有毒的动物和植物。所以，它可以被准确地称为有害的曼纳。格雷曾提到在他所考察的部落中也有与之相同的观念。 ［37］ 这样，在这些民族中，正当的宗教力没能避免某种异质性，而各种巫术力却被认为都具有相同的性质，并且这种普遍的一致性，被土著人的心灵表现了出来。这是因为，后者产生于社会组织及其分支和亚分支之上，它在一个同质的和连续的空间中发挥着作用，遭遇不到任何使之分化的因素；而前者恰恰相反，它存在于得到界定的并有所区别的社会形式中，由于所处环境的面貌各不相同而变得多样化和特殊化了。
如上所述，我们可以看出，非人格宗教力的观念压根儿就是澳洲图腾制度的内涵与精神的组成部分，只要没有相反的因素与之抗衡，它就会明明白白地释放出来。诚然，阿兰忌达纯粹是一种巫术力，但是，在宗教力与巫术力之间并没有本质的区别， ［38］ 有时候，宗教力与巫术力甚至有同样的称呼。在美拉尼西亚，巫师和符咒也像正规膜拜的理事和仪式一样拥有曼纳 ［39］ ；而易洛魁人也以同样方式使用奥伦达一词 ［40］ 。因此，我们可以合乎逻辑地相互推断这两者的性质了。 ［41］
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以上分析的结果不仅使我们关注到图腾制度的历史，也使我们关注到一般宗教思想的起源。
在早期人类受他们的感官和感官的表现所支配的借口下，有人坚持人类最初是通过确定的有人格的生物实在形式来表现神圣的。然而事实并没有证明这一假设。我们刚刚描述了一个系统统一的宗教信仰的格局，我们有充分的理由认为它们是非常原始的，但是我们却没有遇到这种人格性。真正的图腾膜拜既不针对某个确定的动物或植物，甚至也不针对某个动物或植物的物种，而是针对遍布于这些事物之中的混沌力量。 ［42］ 即使在从图腾制度中发展出来的最为先进的宗教中，比如在北美印第安人的那些宗教中，这一观念也没有消失，而且还变得更加自觉了。它前所未有地被明确宣布出来，同时还获得了更高的一般性。正是这一观念主宰了整个宗教体系。
历来的所有宗教都是从这种原初素材中建构出被它们神圣化并加以崇拜的那些形形色色的存在者的。各种精灵、魔鬼、妖怪和神灵都只不过是这种能量（或者是霍维特所说的“潜能” ［43］ ）在其个体化的过程中，或在附着于某个特定的物体或某个地点时，或是要集中体现为一个理想的和传说中的角色时（当然这一角色被普遍认为是真实的）所采用的具体形式。一个达科他人曾以生动鲜明的语言向弗莱彻小姐表达了所有神圣事物之能够成为一体的基本性质：“万物在运动，因而就要有所将息——或在此时，或在彼时，或在这里，或在那里。鸟儿在飞翔，因而也有所栖止，它在一个地方筑巢，在另一个地方收起翅膀。一个人在前行的时候，也会在他所需要的时刻停下脚步。所以神也停留。光彩绚烂的太阳是他的停留之所，树木野兽也是他的落脚之处。而印第安人惦念这些地方，并把他的祝祷送往神的所在，以赢得援助和赐福。” ［44］ 换言之，瓦坎（因为这正是他所谈论的）在世界上来往穿行，而神圣事物就是它的降临之处。于是，我们这一回就要像放弃泛灵论一样放弃自然崇拜了。如果日月星辰受到崇拜，那不能归功于它们固有的特性，而是因为它们被认为分享了这种力。唯独是这种力才能够赋予事物神圣性，而且它也见于其他大量的事物之中，甚至是最微小的事物之中。如果死者的灵魂成为仪式的对象，那不是因为人们以为它们是由某种流动的和不可捉摸的东西制成的，也不是因为它们类似身体的投影或是身体在水面上的映像；光与流体并不足以赋予神性。它们之所以赋有如此尊荣，仅仅是因为它们含有这种力的某些成分。这力是一切宗教虔诚的源泉。
现在，我们可以更好地理解为什么不能用神秘人格、神或者是精灵的观念来界定宗教了，因为这种对宗教事物的表现方式根本不是宗教事物的本性所内在固有的。我们在宗教思想的起源和基础中所发现的，并不是自身具有神圣性的确定而独特的事物，而是不能界定的力量，没有个性的力。这种力或多或少地存在于不同的社会之中，有时甚至被化约为一个统一体，而且它的非人格性又完全可以和自然科学所研究的物理力相比拟。至于那些特定的圣物，它们只是这一基本本原的个体化形式。所以不必奇怪，即使在公开宣称有神存在的宗教中，也还有些仪式虽然没有任何神的参与，但其本身就很有功德。因为像这种力能够附着在肉体上一样，它也可以附着在说出的语词上和做出的动作上，这样声音或者动作就成为这种力的载体，于是力就通过这些媒介产生效应，而无需借助任何神或精灵。甚至有时候会发生这种力专门汇集在某一仪式上的情况，这样神就会从中创生。 ［45］ 这就是神圣人格几乎无不保留着某些非人格性的原因。人们在用具体可见的形式非常清楚地将其加以表现的同时，也把它看作是一种只有通过其功效才能界定的力量，或者看作是一种散布在空间中的力，而且在它所产生的任何效果中，都至少在一定程度上含有这种力。这是兴风作雨的力量，是化育作物、产生日光的力量。宙斯存在于他所播洒的每一滴雨水中，就如同刻瑞斯 注14 也在每一捆收获的庄稼里一样。 ［46］ 实际上，作为一种普遍现象，神的品格很难得到完美的确定，以至于信仰者只能对其形成一种模糊的观念。但正是由于这种不确定性，才使诸神的融合与复制成为可能，从中诸神以各种方式分裂、解体、混合。无论原初的曼纳是独一无二的还是形式多样的，恐怕在任何一种宗教中它都不会完全分解为数量明确、各不相同而又彼此分离的事物，这些事物总会保留着一丝非人格性，唯其如是，曼纳才能形成新的组合。这不是宗教力简单存续的结果，而是因为宗教力的性质才使它本身不可能完全地个体化。
我们仅仅通过研究图腾制度而得出的这一概念，还有一个额外的优势。那就是最近有很多学者从相去甚远的各类研究中都得出了这个结论，并且各自完全独立地采纳了它。在这一点上，人们自发的一致倾向很值得一提，因为这说明它是一种客观性假设。
早在1899年，我们就指出不能用神秘人格的观念来对宗教现象下定义。 ［47］ 1900年，马瑞特声称存在着一个他名之为前泛灵论的宗教阶段，在这个阶段中，仪式所针对的是非人格的力，例如美拉尼西亚人的曼纳和奥马哈人以及达科他人的瓦坎。 ［48］ 然而，马瑞特没有进一步主张精灵观念总是、而且在任何情况下都是在逻辑上和时间上存在于曼纳观念之后、并且导源于曼纳观念的。他甚至好像乐于承认精灵观念有时候是独立出现的，这样，宗教思想就有了双重渊源。 ［49］ 另一方面，他把曼纳想成是事物的一种内在属性，是构成事物面貌的一种要素，因为在他看来，曼纳不过就是任何非同寻常的事物都会具有的那种性质，它可以唤起恐惧或敬仰的情感。 ［50］ 这实际上等于是他又返回到了自然崇拜的理论。 ［51］
此后不久，胡伯特和莫斯在试图系统地阐述巫术的一般理论时，确认整个巫术的基础就是曼纳的观念。 ［52］ 巫术仪式与宗教仪式之间的密切关系已经为人所知，那么进而可以预见，巫术理论也将适用于宗教。普罗伊斯同年发表在《环球》上的一系列文章 ［53］ 证明了这一点。他主要依据采自美洲文明的事实，想要证实灵魂与精灵的观念是在力量与非人格力的观念之后发展起来的，而且前者不过是后者的转化，直到很晚它们还保留着它们原来非人格性的印记。实际上，他表明了即使在先前的宗教中，这种力量或者力仍然被表现为某种形式的混沌的流溢物，可以从它们所寄托的事物中自动地释放出来，甚至往往会通过任何向它们敞开的途径逸出，比如口、鼻或者身体的任何其他开口，呼吸、神情、言语等等。同时，普照伊斯还指出，它们千变万化的形式和极端的可塑性使它们能够相继地甚至是同时发挥出最为千变万化的作用。 ［54］ 确实，如果我们刻意拘泥于这位作者所用的术语的字面意义，那我们可以认为在他看来那些力是巫术力，没有宗教性质，因为他称之为巫魅（Zauber，Zauberäfte）。但是显而易见，他在这样表述的时候，并没有打算将它们置于宗教之外，因为他正是通过那些基本的宗教仪式来表明它们的作用的，例如墨西哥大典（the great Mexican ceremonies）。 ［55］ 他之所以要这样表述，毫无疑问是因为他知道，再没有其他更好的方式能够突出这种力的非人格性和它运作的那种机制了。
于是，这一观念在各个方面都逐渐有了眉目。 ［56］ 越来越多的人感到，甚至最基本的神话构想也是加诸于信仰体系之上的次级产物， ［57］ 而信仰体系则要更为简单、更为含糊、更为混沌，也更为本质，它形成了宗教体系得以建立的牢固基础。我们在对图腾制度的分析中所得到的正是这一原始的基础。以上提到的各位作者的研究所依据的事实，都采自迥然各异的宗教，而有些宗教所对应的文明已经非常先进了，例如普罗伊斯作为主要例证的墨西哥宗教就是这种情况。所以，可能有人会问这个理论对于最简单的宗教是否也同样适用。但是，既然不可能找到比图腾制度更低级的宗教，那么我们的理论就是无懈可击的。更何况，我们还将进一步去探讨作为瓦坎和曼纳观念的来源的那个初始观念：这就是图腾本原的观念。 ［58］
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图腾本原观念之所以具有头等的重要性，不仅是因为它在宗教思想的发展中所起到的作用，还因为它在世俗的层面上对科学思想史也是很有意义的。它是力的最初观念。
实际上，就苏人的想象而言，瓦坎在世界上所扮演的角色，就如同科学在解释形形色色的自然现象时所说的各种力。但是，这并不是说他们仅仅把瓦坎看作是一种物质能量；相反，在下一章中我们就会看到，构成这一观念的要素来自于诸多各不相同的领域。而且，恰恰因为它本性具有复合性，它才能够被用来作为解释的普遍原则。它是一切生命的来源， ［59］ “一切生命都是瓦坎”，对于生命这个词，我们必须明白，它指的是无机界和生物界中作用与反作用的、能动与被动的所有事物。瓦坎是发生在宇宙中的一切运动的原因。我们已经看到，易洛魁人的奥伦达是“展现在人们周围的所有现象和所有活动的动因”。它是“一切物体和一切事物所固有的”力量。 ［60］ 奥伦达让风吹拂，让太阳照亮并温暖大地，让动物繁衍，让人们强壮有力并具有聪明才智。如果易洛魁人说，所有自然的生命都来自于具有不同强度的奥伦达的各种生物之间的斗争，那么他只是用他自己的语言表达了一种现代的观念：世界是各种力相互限制、约束和制衡的一个系统。
美拉尼西亚人也把同样的效能赋予了他们的曼纳。正是依靠曼纳，人们才能在狩猎或战斗中取胜，田园才会丰产，禽畜才会兴旺。一箭中的，那是因为箭里充满了曼纳；而一网下去打了好多鱼，或者是独木舟平安出海等等，也都是出于同一原因。 ［61］ 当然，如果只是拘泥于考德林顿的某些语句，曼纳就应该被归纳为“超出人们的寻常力量和自然的共同进程之外的一切”。 ［62］ 但是，从他所引证的那些例子来看，曼纳的领域显然不折不扣地大大扩展了。事实上，曼纳被用来解释普通的和日常的现象，在船只航行或者是猎人捕猎之类的事情中，并没有什么超人类、超自然的东西。当然，在日常生活中，有些事件因为是无关宏旨和司空见惯的，所以人们也就无动于衷了，他们没有注意到这些，因而也就不觉得有必要对之作出解释。那么曼纳的概念就只用于那些重要的、足以引起思索的事情上，和那些能够唤起一丝兴趣和好奇的事情上了。但是，并不能说这些都是不可思议的事情。曼纳的真实面目就跟奥伦达和瓦坎一样，可以说完全等同于图腾本原。氏族成员的生命、作为图腾物种的动物和植物以及一切划归该图腾并分有图腾性质的事物，都是通过这一本原才得以展现的。
所以，力的观念就是宗教的起源。借用这一观念的首先是哲学，然后是科学。扎德对此已有先见之明，这就是他在“神学”之后继之以形而上学的原因。不过，他从中得出结论说，力的观念注定要在科学中消失。鉴于这种观念具有神秘起源，所以孔德不承认它有任何客观价值。但是，我们将要表明，恰恰相反，宗教力是现实的，而无论人们借以想象这些力的符号是多么不完善。由此可见，在一般的意义上，力的概念也同样是真实的。
注 释
［1］ 例如，在一个夸扣特尔的神话中，一位祖先英雄用手指头指着敌人，就会击穿他的脑袋（博厄斯：《关于加拿大北部部落的第五次报告。不列颠科学进步委员会》，1889年）。
［2］ 支持这一论断的文献参见第二卷第一章注［28］和第九章注［48］ 。
［3］ 参见本书，第三卷，第二章。
［4］ 例见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第482页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第231页。
［5］ 弗雷泽甚至从萨摩亚采集了很多他认为是真正的图腾的例证（见《图腾制度和外婚制》，第6页，第12—15页，第24页，等等）。尽管我们批评过弗雷泽在选择例子的时候不够谨慎，不过，如果在萨摩亚确实没有重要的图腾遗迹存在，那么要找出这么多例子显然是不可能的。
［6］ 特纳：《萨摩亚》，第21页以及第4章和第5章。
［7］ 弗莱彻：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第582—583页。
［8］ 多尔西：《苏人社会学》，载于《美国民族学会第十五次年度报告》，第238页。
［9］ 多尔西：《苏人社会学》，第221页。
［10］ 里格斯和多尔西：《达科他语—英语词典》，载于《北美民族学文稿》，第7卷，第508页。多尔西所引用的很多考察者都以为瓦坎达（wakanda）和瓦坎塔 （wakanta）与瓦坎是同一个词，并且导源于它，但实际上这两个词另具有更为确切的意涵。
［11］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第372页，第21节。弗莱彻小姐相当清楚地认识到了瓦坎达的非人格的性质，但同时却又补充说这一概念还是带有某些拟人的成分。但是，这种拟人化是针对瓦坎达的各种不同表现形式而言的。人们在感受到了瓦坎达的地方呼唤那里的树木和岩石，就好像它们是有人格的存在一样，但是瓦坎达本身并没有人格化（《史密森学会1897年度报告》，第579页）。
［12］ 里格斯：《塔—库，瓦—孔》，第56—57页，转引自多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第433页，第95节。
［13］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第380页，第33节。
［14］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第384页，第35节。
［15］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第376页，第28节；第378页，第30节；参见第449页，第138节。
［16］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第432页，第95节。
［17］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第431页，第92节。
［18］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第433页，第95节。
［19］ 霍维特：《奥伦达与宗教定义》，载于《美国人类学家》，1902年，第33页。
［20］ 霍维特：《奥伦达与宗教定义》，第36页。
［21］ 泰沙：《塔弗奈特研究》，第17页。
［22］ 博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第695页。
［23］ 斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，载于《美国民族学会第三十六次年度报告》，1905年，第451页，注解2。
［24］ 斯万顿：《海达人民族学》，第14页；参见《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，第479页。
［25］ 在某些美拉尼西亚的社会中（班克斯群岛和北新赫布里底群岛），两个外婚制胞族都具有澳洲组织的特征（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第23—24页）。在佛罗里达有正规的图腾，称为“布佗斯”（butos）（同上，第31页）。兰在《社会的起源》（第176—177页）中对这一点作了有趣的讨论。同一主题并且是同样意义的讨论可见里弗斯：《波利尼西亚和美拉尼西亚的图腾制度》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第39卷，第156—157页。
［26］ 《美拉尼西亚人》，第118页，注解1。参见帕金森：《南海三十年》，第178页，第392页，第394页，等等。
［27］ 对这一观念的分析可见于胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第108页。
［28］ 那里不仅有氏族图腾，而且还有团伙图腾（弗莱彻：《史密森学会1897年度报告》，第581—582页）。
［29］ 弗莱彻：《史密森学会1897年度报告》，第578—579页。
［30］ 《史密森学会1897年度报告》，第583页。在达科他人中，图腾就被叫作瓦坎。见里格斯和多尔西：《达科他语语法：文本与民族学》，载于《北美民族学》，1893年，第219页。
［31］ 《詹姆斯对朗在落基山脉探险的记述》，第1卷，第268页（转引自多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第431页，第92节）。
［32］ 我们并不是说宗教力在一种动物身上的任何表现原则上都能够追溯到此前的图腾制度。但是，在我们讨论图腾制度还很明显的社会时（达科他就是这种情况），十分自然地会想到这些概念不会和该社会毫不相干。
［33］ 参见纸书，第二卷，第九章，第4节，第371—372页。
［34］ 前一个是斯宾塞和吉兰的拼法，后一个是斯特莱罗的拼法。
［35］ 《澳洲中部的土著部落》，第548页，注解1。当然，斯宾塞和吉兰还补充说：“对这种观念最好的表述是阿兰忌达物体中有一个邪恶精灵。”但是，斯宾塞和吉兰的这种意译只是他们未经证实的解释。正像斯特莱罗的定义和我们的上下文所表明的那样，阿兰忌达绝不含有任何精灵生物存在的意思。
［36］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页注。
［37］ 名为波尔雅（Boyl-ya，见格雷：《澳洲西北和西部两次探险记》，第2卷，第337—338页）。
［38］ 参见纸书，第34页。当斯宾塞和吉兰说阿兰忌达是一种“超自然力”的时候，他们也含蓄地承认了这一点。参见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第119页。
［39］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第191页及以下诸页。
［40］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第38页。
［41］ 甚至有根据怀疑澳洲人是否完全没有相似的观念。阿兰达人的“储灵珈”（churinga）一词（或者像斯特莱罗那样写成tjurunga）就与之有很大的相似性。斯宾塞和吉兰说它意指“一切神秘的或神圣的。它既用于事物也用于事物所具有的品质”（《澳洲中部的土著部落》，第648页，“储灵珈”条）。而这差不多就是曼纳的定义。有时候，斯宾塞和吉兰甚至用这个词来指称一般意义上的宗教力量或宗教力。在描述凯蒂什人的一个仪典时，他们说司仪“充满了储灵珈”，接下来还讲，这就是说“充满了从名为储灵珈的物体中流溢出来的巫术力量”。不过，储灵珈的观念好像没有美拉尼西亚人的曼纳或者是苏人的瓦坎那么清晰和确切。
［42］ 不过，在下文中我们将会看到（参见本卷，第8章和第9章），图腾制度与所有神秘人格的观念都不是毫不相干的。但是我们会表明，这些概念都是次级形态的产物，而绝不是我们刚才所分析的信仰的基础，它们是导源于后者的。
［43］ 《澳洲中部的土著部落》，第38页。
［44］ 《皮博迪博物馆报告》，第3卷，第276页注释（转引自多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第435页）。
［45］ 参见纸书，第44页。
［46］ 像宙斯或刻瑞斯（Ceres succiditur）这样的表述，是要表明这种观念在希腊和罗马都保留了下来。尤瑟纳尔在他的《神名》中清楚地说明了在希腊和罗马，原始诸神都不过是根据他们的属性而设想出来的非人格的力。
［47］ 涂尔干：《宗教现象的定义》，载于《社会学年鉴》，第2卷，第14—16页。
［48］ 马瑞特：《前泛灵论宗教》，载于《民俗》，1900年，第162—182页。
［49］ 马瑞特：《前泛灵论宗教》，第179页。在马瑞特的近期著作《曼纳的概念》（载于《第三届国际宗教史大会会刊》，第2卷，第54页及以下诸页）中，他倾向于进一步把曼纳的泛灵论概念置于次要地位，不过在这一点上，他的想法始终犹豫不决，而且很有保留。
［50］ 马瑞特：《前泛灵论宗教》，第168页。
［51］ 前泛灵论向自然崇拜的这种返回在克劳德那里更为明显（克劳德：《宗教的前泛灵论阶段》，载于《第三届国际宗教史大会会刊》，第1卷，第33页）。
［52］ 胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第108页及以下诸页。
［53］ 普罗伊斯：《宗教和艺术的兴起》，载于《环球》，1904年，第86卷，第321页，355页，367页，389页；1905年，第87卷，第333页，347页，413页。
［54］ 《环球》，第87卷，第381页。
［55］ 他明确地把它们与一切凡俗属性的影响对立起来（《环球》，1904年，第86卷，第379页a）。
［56］ 这种观念甚至在弗雷泽近期的理论中也能见到。如果这位学者为了把图腾制度说成是一种巫术而拒绝它的任何宗教性质，那恰恰是因为图腾膜拜使之发挥作用的那些力就像巫师所用的力一样也是非人格的。所以弗雷泽承认了我们刚才所确立的基本事实。不过，他得出了与我们不同的结论，因为他认为必须要有神秘人格才算是宗教。
［57］ 然而，我们说这话的含义与普罗伊斯和马瑞特不同。在他们看来，宗教演进的过程中有一个时期，人们既不知道灵魂也不晓得精灵，这就是前泛灵论的阶段。但是，这个假设很成问题，对此我们下文将要讨论（第2卷，第8章和第9章）。
［58］ 在这个问题上，见布鲁诺的一篇文章：《论原始共同体的巫术—宗教现象》，载于《意大利社会学评论》，第7年册，第4—5分册，第568页及以下诸页，和博格拉斯致第十四届美洲学者大会（1904年在斯图加特举行）的一封未发表的信。普罗伊斯对这封信作过分析（《环球》，第86卷，第201页）。
［59］ 弗莱彻小姐说：“所有事物都充溢着一个共同的生命本原。”《史密森学会1897年度报告》，第579页。
［60］ 霍维特，载于《美国人类学家》，1902年，第36页。
［61］ 《美拉尼西亚人》，第118—120页。
［62］ 《美拉尼西亚人》，第119页。