一
艾耶尔随着他的《语言、真理和逻辑》（1936）一书的出版而成为维也纳学派的逻辑实证论的杰出代表，这个学派是由M．石里克、H．汉恩、O．纽拉特和R．卡尔纳普创立的。以后，他在各种期刊上发表若干同样题材的文章，并为他编纂的文集《逻辑实证论》（1959）写了一篇很长的导言。甚至在他的新著《二十世纪的哲学》（1982）中，他也用了长达两章的篇幅讨论这一学派的思想。虽然《语言、真理和逻辑》出版于五十年以前，但此书仍被广泛地阅读。B．马吉在与艾耶尔会晤时曾谈到它：“把逻辑实证论介绍到英国的人是A．J．艾耶尔，从那时起，他的名字一直主要地与它联系在一起。他是在一部仍然著名和被广泛阅读的、名为《语言、真理和逻辑》一书中做这项工作的。这是一部颇具青年人特点的著作，锋芒毕露，但仍是对逻辑实证论主要学说的最好的简明的指南。”(2)
在《语言、真理和逻辑》中，艾耶尔试图一方面阐明维也纳学派的逻辑实证论的基本学说，另一方面把它与B．罗素和G．E．穆尔创立的“剑桥分析学派”结合起来，这个学派是受休谟思想鼓舞的。休谟的经验论是艾耶尔的解释的真正的关键所在。艾耶尔把这个问题处理得如此巧妙，以致使许多人相信“英国的分析学派”与逻辑实证论是“实际上同一的”。然而，实际上，逻辑实证论者对英国分析学派从开始就专注的历史的认识论问题没有兴趣。与逻辑实证论者相对比，英国分析学派很少注意科学理论的结构问题和数学—逻辑的方法论及其应用于哲学的问题。尽管英国分析学派和逻辑实证论者都倾向经验论和反形而上学，但他们关于哲学任务的观念却是大相径庭的。某些逻辑实证论者曾试图建立一种科学的哲学，并因此提出以“科学的逻辑”或“物理主义”代替哲学的概念。但是对英国分析学派来说，哲学的真正功能仅仅在于所谓的“语言分析”——这一功能是洛克、巴克莱和休谟基本上实行了的。
维也纳学派以L．维特根斯坦的证实原则作为决定命题意义的标准，并把它作为他们哲学工作的出发点。因此，有些人曾称维也纳学派的哲学为“证实主义”（verificationism）。证实原则的真正意义是什么？对这个问题，石里克答复道：“命题的意义就是它的证实方法，句子意指什么的问题同这个问题是如何证实的问题是同一的。”(3)至于证实的不可能性，石里克区分经验的不可能性——即一个命题是不能证实的仅仅因为缺少决定其真或假的技术手段，和逻辑的不可能性——即一个命题在原则上无论怎样也不能经验地决定其真假。石里克把一个其证实在逻辑上是不可能的命题叫做一个没有实际意义的命题，换句话说，是“一个伪命题”（a pseudo-proposition）或形而上学命题。
石里克从许多方面对证实原则概念作了细致的探讨，但他对这个问题的处理却引起维也纳学派内部和外部的批判反应(4)。首先提出反对石里克的论题的是卡尔纳普和艾耶尔。依照卡尔纳普，石里克对可证实性的表述和要求不是“完全正确的”，因为由于它的简单化导致对科学语言的狭隘限制，它不仅排除形而上学句子，而且也排除某些有事实意义的科学句子。卡尔纳普在《检验性和意义》（1956）的导言中表达他的观点如下：“如果证实的意思是决定性地、最终地确定为真，那么就绝没有综合语句是可证实的。我们只能够越来越确定地确认一个语句。因此我们说的将是确认问题而不是证实问题……我们把一个语句的检验和它的确认区别开来，从而理解一种程序，即实现某些导致对一个语句本身或它的否定在某种程度上的确认的实验。”(5)一句话：“确认代替证实。”
在《真理与检验》中，卡尔纳普区分两种不同的综合句子，即那些可以直接检验的综合句和那些只能间接地检验的综合句。他说的可直接检验的句子，是指那种在可想像的条件下，在少数几个观察的基础上，我们可以有把握地或者由于强的确认而接受它，或者由于强的不确认而否定它。对一个句子的间接检验就是直接检验与它有一定联系的别的句子。(6)这里最重要的检验操作是把一个句子与先前已经承认的句子相对比。实际上，前一类操作更为重要，因为没有它们就根本没有确认，而后一类操作只是辅助操作，大多是用来从所讨论的句子系统中排除不合适的句子。
艾耶尔在他的关于可证实性原则的观点中，从卡尔纳普的确认理论中吸取了很多东西。他在《语言、真理和逻辑》第一版前言中说，“我最要感谢的是鲁道夫·卡尔纳普”。但是，他没有接受卡尔纳普的论断：“确认代替证实。”艾耶尔的贡献在于重新表述石里克和F．魏斯曼制定的可证实原则的概念和要求。像卡尔纳普一样，艾耶尔主张，如果我们像某些实证论者曾经提议的那样，采取最后的可证实性作为意义标准，那么，“我们的论证将会表明太过头了”。“太过头”的意思是，如果我们采取最后的可证实性作为意义标准，那么我们在逻辑上不得不以处理形而上学家的陈述的同样方式来处理有实际意义的自然规律和日常语言的普遍命题(7)。
因此，艾耶尔意图提出一个检验综合命题的意义而不用最后证实的新方法。艾耶尔也区分两类证实原则，很像卡尔纳普区分直接的和间接的检验：即强证实原则（它断定一个命题是有意义的，当且仅当经验可以最后确定它为真）和弱证实原则（它只要求某些观察与决定一个命题的真或假“有关”）。艾耶尔只在证实原则的弱的意义上接受证实原则，其理由是，这种形式的原则完全足以消除一些形而上学命题，诸如布拉德雷（Bradley）的命题：“实在是绝对的”，或海德格尔的命题：“虚无无之”，因为形而上学命题在原则上不需要参照经验观察。
在引入强的和弱的证实的对比之后，艾耶尔进一步主张没有命题能够在强的意义上被证实。他写道：“没有命题能够，即使在原则上，被最后地证实，而最多只能算是高度或然的。实证论的标准，并没有像它原先企图做到的那样标志出字面上有意义和无意义的区别，而倒是使每一个表达都成为无意义的了。因此……必须采取实证论证实原则的弱化形式，作为字面上有意义的标准，并且承认一个命题是真正事实性的命题，如果有任何经验观察与该命题为真或‘假’有关系的话。”(8)
在《语言、真理和逻辑》第一次出版以后，莫里斯·拉泽劳维茨（Morris Lazerowitz）就反对艾耶尔的强证实和弱证实的区别。他论证说：
如果强的证实即使在原则上也是不可能的，那么艾耶尔就不能成功地给出这个概念的意义；也不能给出弱和强之间的对比的意义，而人们正是按照这种对比认为基本的“弱的意义”得到了解释。(9)
然而，在《语言、真理和逻辑》第二版导言中，艾耶尔注意到了这个问题，并补充说，存在一类可以最后证实的经验命题。他称这种命题为“基本命题”（basic propositions），它只与单个的经验内容有关。这类命题的例子是“我痛苦”和“这是绿的”，它们用以指谓说话时刻所经验到的感觉内容（sense-content）(10)。他断定这样的命题是在强意义上可证实的。
艾耶尔定义“基本命题”的方法与石里克定义“确证”（Konstatierungen）的方法完全一样，石里克用它指一类观察命题，它们不容一切怀疑，是绝对确定的。他认为，像“这里黑色邻接着白色”或“这里，现在，疼”这样的命题，包含着对它是真或假的直接认可，原则上不需要任何的证实来分辨它们的真或假，即它们的意义。换句话说，这样的命题预设了对它们的任何怀疑是不可能的，而证实原则和它们相对照，预设了怀疑的可能性。证实一个命题或一个事件正是意味着发现它是真还是假。如果说谈论怀疑的可能性没有意义，那么谈论证实也没有意义。在那种情况下，如石里克所说，“我自己的观察命题总会是最终的标准。我可以宣布：‘我知道我看到的东西’。”(11)
在操作运用艾耶尔弱的证实意义时，还有进一步的困难。事实上，艾耶尔按照所谓“严格的演绎”来定义它的操作。在他看来，不存在从观察命题到要被检验的命题这样的演绎，这就是为什么他拒绝用最后的证实作为科学命题和普通语言的命题的意义标准。但是，可以有别的方法的“严格的演绎”吗？在什么意义上观察命题是能够从“某些别的前提”推演的？在《语言、真理和逻辑》中，艾耶尔用“这是白色的”作为实行那种操作的例子。但是这使他得到与其愿望相反的奇怪结果。他写道：“‘绝对是懒惰的’和‘如果绝对是懒惰的，这是白色的’这几个陈述联合导致观察陈述‘这是白色的’，因为‘这是白色的’并不从这些前提中任何一个单独地推导出来，两个前提都满足我的意义标准。”(12)为了防止在这个可检验性表述中的某些困难，艾耶尔后来对他的标准作了一个修正，规定“某些其他的前提”本身必须是观察命题，认为他因此能够避免“绝对是懒惰的”这样的命题在那些前提中出现，并且符合“严格演绎”的要求。
但是C．G．亨佩尔（Hempel）拒绝艾耶尔的措施，论证它们仍然不能防止标准产生强的结果。他说：“立刻可以表明，这条新标准，也像可完全证伪性要求那样，让任何合取句S·N取得经验意义，此处S满足艾耶尔的标准，而N是一个诸如‘绝对是完美的’之类的句子，按照那条标准应当算成不合格的。的确，凡借助于可以允许的辅助假说能从S演绎出来的随便什么推论，靠同一些辅助假说也能从S·N演绎出来；艾耶尔的新标准本质上是用从一些给定的句子可演绎出某种类型的推论这种性质来表述的，既然如此，它赞成了S，也就得赞成S·N。”(13)
意义标准的另一个困难曾经被A．丘奇（Alonzo Church）教授指出。他表明了，如果有任何三个观察句，其中没有一个能单独推导出其他任何一个，那么，对于随便什么句子S，总能推出：或者S，或者S的否定句，按艾耶尔的经过修正的标准是有经验意义的(14)。对丘奇的批评，艾耶尔回答说：
我们仍然没有一个无懈可击的形式的确认理论，它起因于可证实性原则本身从来没有一个令人满意的表述。我在《语言、真理和逻辑》中勇敢地试图补救它，但A．丘奇破坏了我。(15)
二
虽然维也纳学派的所有成员都接受维特根斯坦的证实原则，但他们以不同的方式使用它和在不同的意义上解释它。这些不同不仅表现在如前一部分所阐明的关于这个原则的表述和要求的争论中，而且也表现在消除形而上学的问题上。结果是石里克、卡尔纳普和艾耶尔代表了维也纳学派逻辑实证论内部的不同倾向。
在卡尔纳普和维特根斯坦的影响下，石里克在超验问题上的立场在某些方面有过变化，即从早期的批判实在论转向实证的和经验的实在论。石里克根据证实原则断定内在的和超验的哲学家之间的全部争论是建立在伪问题之上的。关于“外部世界是实在的还是仅仅是一种逻辑构造”，或者“外部世界存在或者世界只是我的感觉”这些问题的全部答案，都同样没有任何认知意义，因而是形而上学的。因为这些答案在原则上既不可能经验地确认也不能经验地否定。因此石里克主张超验实在论和内在唯心论之间，现象论和唯我论之间的争论只不过是关于形而上学伪命题的一种无意义的争论。
这就产生了一个问题：石里克的实证论符合A．孔德、J．S．密尔和E．马赫的实证论吗？对于这个问题艾耶尔断言，“石里克在发表《普通认识论》第二版（1925）的时候，已经转向一种实质上与马赫相同的科学观。”(16)然而我自己的意见是，虽然石里克的思想方法在某些方面与马赫相近，但由于他在感觉问题上的观点，又与马赫有实质上的区别。石里克也像玻尔兹曼和普朗克所断言的那样，认为马赫的命题“物质世界消解为感觉的复合”是荒谬的。但是石里克采取了另外一种完全不同的立场。与实证论者消解实在的物理对象不同，他专心于探究关于这些对象的陈述的意义。这意味着首先考察语言的用法，是否允许我们承认并在什么程度上允许我们承认关于物体和关于知觉的命题之间存在着联系。结果弄清楚马赫的命题不代表科学陈述的事实意义，甚至歪曲和误解了那种意义 (17)。
因此，“实证论的”一词对石里克来说，仅仅表明他对消除形而上学伪命题和把探究限制在对命题作经验的考察之内的一种努力。虽然石里克不反对用“逻辑实证论”来指称维也纳学派，但他更愿称他自己的哲学立场为“彻底的经验论”。他说：
有时，“逻辑实证论”的“逻辑”一词被使用，然而“彻底经验论”的指称对我似乎更为合适。(18)
石里克在哲学中的基本点之一是，关于经验（Erleben）和认知（Erkennen）的明确区分以及关于它们的任务和目的的区分。一切认知无例外地处于形式关系领域；它给事物以秩序并进行计算。它的功能是传给我们关于外部世界的客观知识。另一方面，经验只能使我们进入外部世界和内部世界的直接关系。它激励和丰富我们的内心生活，但不能用于向别人交流这种内心生活的经验内容。因此认知基本上总是主体间的，而经验却永远是私自的。然而形而上学家们，不仅武断地无视这两种区别，而且还试图通过形而上学实现他的理想，因而不可避免地引起前面所说的大量的无意义的哲学争论，并且可能永远继续争论下去。
关于这一点石里克写道：“如果形而上学家只为经验而奋斗，那么他的需求可以通过诗歌和艺术以及生活本身来满足……但是当他绝对地要求经验是超验的时，便混淆了生活和认知……我们可以看出，人们常说的形而上学哲学是概念的诗歌这种意见包含着真理，其确切意义是说：在整个文化中形而上学哲学有和诗歌相同的作用，即可以丰富生活，但不是知识。”(19)
艾耶尔对石里克的这些观点提出异议，即对于石里克来说，要明确地区分结构和内容是不可能的，理由是他的观点中有一个基本的困难，它不能前后一贯地把其他人的私人的世界与某人自己的世界置于同一层次，这样就产生了奇怪的和矛盾的多重的唯我论(20)。因此艾耶尔断言，别人的经验内容可能是什么对我无关紧要，只要我能够依赖别人提供的信息和别人对我的陈述的反应在我自己的经验中能够对我有意义，而且所有我们各自的世界间具有结构上的符合。然而艾耶尔在1982年又写道：“我曾一度认为结构和内容的这种区别不能这么清楚地划分，但是我现在更倾向于认为这个思想中有很多东西。”(21)然而艾耶尔说“这个思想中有很多东西”是指什么？或许他已觉察到用“结构符合”代替石里克的“形式—内容—理论”仍然不能使我们逃脱“多重的唯我论”？
艾耶尔也批评石里克关于形而上学的价值观，说把形而上学家包括在诗人当中所依据的是假设两者都说无意义的话。但是按照艾耶尔，这个假设根本不是真的，因为在许多情况下诗人说出的句子的确有实际意义。诗人和科学家的不同在于艺术工作和科学工作的任务和目标不同。另一方面，形而上学家，也不是有意写些无意义的话，他是由于受到语法的欺骗而陷入其中的，因此艾耶尔正确地指出，“犯这类错误不是诗人的特征”(22)。
至于卡尔纳普的可证实性原则的观点，艾耶尔从他那里接受了很多思想，但他又在另外一些观点上与卡尔纳普相对立。例如，艾耶尔既不把哲学命题作为句法的命题来说明，也不区分言语的实质的说法和言语的形式的说法，作为取消形而上学命题的充分论据。艾耶尔写道：“企图用句法去作语义的工作失败了，在哲学命题不是形而上学的地方把哲学命题解释为伪装成事实陈述的句法陈述（这是卡尔纳普著名的区分形式的和实质的说话方式的要点）也失败了。然而无论如何，它们是哲学命题而不是句法的命题。”(23)
在《语言的逻辑句法》（1934）中，卡尔纳普以两种说话方式：实质的说话方式和形式的说话方式，来表明他的思想。他借此区分三种句子：对象句子，如“这朵玫瑰花是红的”；句法句子，如“玫瑰花这个词是一个事物词”；和假对象句子，“这朵玫瑰花是一个事物”。第三个句子有和第一句同样的语法上的主语，因此好像在谈论事物，玫瑰花，但是它们之间有一个根本的区别。第一句真正断言玫瑰花的某种性质，但从第三句我们根本学不到任何东西，既不能知道它的性质，也不能知道任何别的什么。因此卡尔纳普坚持称这类句子为实质的说话方式的假对象句子，同时把句法句子归为形式的说话方式。此外，卡尔纳普提出所谓的“哲学命题”对于语言的“相对性”，即需要参照于一个或多个语言系统。按照他的观点，许多哲学争论的产生只是由于某些命题的不完全性，它们是通过使用实质的说话方式而被掩盖起来了。一旦把它们转变为形式的说话方式，那么没有参照于一种语言的情况立即就会被发现。在这种情况下，为了使两个命题彼此相容，我们不需要参照别的语言系统(24)。
在艾耶尔看来，卡尔纳普区分实质的和形式的说话方式的成功之处在于，它使我们注意到许多哲学陈述是“伪装了的关于语言的陈述”。卡尔纳普错误的地方主要是断言这样一些陈述是句法的。因为一个陈述所涉及的不是它们的形式，或者它们的秩序，或者它们的系统，而是它们的用法，或更确切地说，它们是如何被使用的。在卡尔纳普的例子中，我们不能发现它们在使用语言时的重要性的任何迹象。根据是，按照艾耶尔的观点，“卡尔纳普不正当地把语义学偷换为句法学。”(25)例如：“唯一的原始材料是经验间的关系”等同于一些只有两个或更多的词表示的谓语，它们的论据属于那种经验表达类，而作为描述的原始符号而出现(26)。
如上所述，艾耶尔认为在刚才所提及的句子出现的“经验—表达”的那种表达，根本不是句法词。因为使一个表达成为一个“经验—表达”的，不是因为它具有任何特殊的形式，而是因为它被用来指称一个经验。因此，什么算作一个经验变成了重要问题。然而这不能用任意的决定来解决。卡尔纳普在其后期著作中，承认语义学在逻辑分析中的重要性，并允许谈论词指称物的权利，他甚至允许几乎任何类型的词指称它的特殊种类的对象。因此，某些维也纳学派的成员对他的转变观点表示愤慨，认为他是从实证论退回到实在论。
卡尔纳普又断言假对象句子是准句法的（quasi-syntactical），因为它们是伪装成对象句的句法句子。如果我们把这种实质的说话方式的准句法句子转变为形式的说话方式，那么后者就用句法的相等物来代替那些准句法句。按照艾耶尔的意见，卡尔纳普没有坚持一切言谈都只是谈到词语的说法（像某些批评者所认为的）是正确的，可是在另一方面，“他最大的错误是忽略了一个进一步的范畴的存在，即假句法句子的存在，它们是伪装成句法句的对象句。”(27)结果卡尔纳普陷入了错误，即把这些句子作为句法句来对待，由此去处理哲学问题，并得出哲学应当被科学的逻辑所取代的结论。那就是说，用对科学的语句和概念的逻辑分析来取代，因为科学的逻辑只不过是科学语言的逻辑句法罢了。
艾耶尔对卡尔纳普句法理论的这一批评，我认为这是他通过对卡尔纳普的语言的逻辑理论及其与约定论和经验论的关系的严密分析，对维也纳学派的逻辑经验论的进一步发展所作出的一个重大贡献。事实上，艾耶尔的观点不仅被这个思想学派在当时的进一步发展所确认，而且，在我看来，也被卡尔纳普本人的哲学思想的发展所确认。
三
20世纪30年代，在维也纳学派内部的所谓“右翼”（石里克和魏斯曼）和“左翼”（纽拉特和卡尔纳普）之间有许多争论。在那个时期，主要的问题在于经验知识的基础是什么？是确证（Konstatierung）陈述还是记录陈述，以及相应的是接受真理的贯融论还是与之对立的真理符合论？艾耶尔本人参加了这场争论，他的观点受到石里克本人以及维也纳学派其他成员的注意。
石里克认为，被纽拉特和卡尔纳普当作经验知识基础的记录陈述，的确处在认知的大门和起源的地位，但它们并不因此是知识的基础。那种特征属于代表一个完全认知的陈述。关于当下所知觉到的东西的陈述，像这样一些记录命题不能做到这一点。我们需要关于在经验的时刻当下所经验的东西的陈述，这些就是我们的确证。
石里克用一个确证来指一种观察陈述。它常常以这样的形式表达：“这里黑色连接着白色”或“这里现在疼痛”，简单地说，“这里是”“如此”和“这般”，此时“如此”和“这般”不过是指称当下的感觉。从这里我们也可以看出，理解这样的命题也直接涉及它是真或假的认识，这是因为，在所有其他综合命题中，感觉的确定和真理的确定是两个不同的独特的过程。在确证的场合这两个过程恰巧相合，就像它们在分析判断中的情况那样。不同的是，分析命题没有事实内容，而观察命题不仅提供我们真正的实在的知识，而且提供了经验认知的真正的基础。
与石里克相对立，艾耶尔表达他自己的观点是，在我们的科学的命题系统里，没有这样一种特殊种类的综合命题是由这种意义上的确证构成的。因为这样的命题一方面必须完全由实指（ostensive）符号构成，另一方面是完全可以理解的。显然，如果一个命题构成一个陈述，它不能只命名一个原子事实（a state of affairs），也不能简单地指明一个感觉内容，而必须以某种方式把它归类。但是这足以使我们从直接的所与转到不是直接所与的领域。然而，确证只是当指称只是用来指直接所与的东西时才是可能的。由于条件不可能满足，确证不可能是一个逻辑意义上的真正的陈述；而且，没有综合陈述能够要求石里克意义上的绝对确定性(28)。
另一方面，如上面提到的，艾耶尔肯定一类经验命题以他的观点看来可以最终地证实，即所谓“基本命题”，如“我疼痛”和“这是绿的”。尽管艾耶尔定义“基本命题”的方法与石里克的确证是相似的，但是他不同意石里克认为记录直接观察的命题是绝对客观地确定，而同我们对这些命题的主观态度没有任何关系。在这个场合石里克会回答，在我确实有“疼痛”或“绿色”感觉的那个时刻，“这是绿的”或“我疼痛”这类我可用以描述直接感觉的命题，将是“绝对的客观的确定”。对此艾耶尔争辩说，我们在这种场合首先必须区分它们的真值。只有在这个基础上我们才可以说它是“客观地确定”，即当“我感觉疼痛”，那么“我确实感到疼痛”。因为这不过是说P蕴含P是客观地确定的。但是说当时“我正在感觉疼痛”所以命题“我感觉疼痛”是客观地确定，则是错误的。因为这是命题：“P蕴含P是客观确定的”的一种特例。当P是综合命题时，像这里的例子，这个命题是假的。因此艾耶尔认为石里克曾经“犯了混淆这两个命题的错误，并且只因为他误解了第一个命题，他才相信第二个命题”(29)。
关于经验知识的基础问题，石里克断言，它最终与真理标准问题没有区别。在维也纳学派内部，围绕这个问题存在着旷日持久的争论，石里克和魏斯曼为一方，卡尔纳普和纽拉特为另一方。按照后者，科学中真理的标准肯定地能够建立起来，方法是把记录句命题挑选出来，好像用一把尺子，由于它的真理性，因此可以衡量一切别的陈述的真理性。然而对此石里克提出问题：“如果我们接受了某些特殊的记录句命题作为真理标准，那么我们往后还能做什么？”既然我们不能认为，全部科学陈述，只符合一组特殊的记录句命题，而是认为一切命题也符合其他一切命题，这里每一个命题被认为在原则上可以用任何其他一个来矫正，那么，真理性只能在于各命题彼此间相互一致。这里石里克批评了纽拉特的观点，即记录句命题的经验性质能够由真理的贯融论来支持。他断言，经验命题间的相互一致，仅仅等于完全武断地决定什么是经验上有效和什么不是，其结果是我们将被迫退回到约定论，而经验论将不得不被放弃。
石里克进而主张，科学命题系统的真理性不仅在于系统不陷入自相矛盾，而更是在于它“与实在的一致”。人们长期以来都承认无矛盾性和真理性只在一些具有重言式特性的命题中，即在数学和逻辑的那些句子那里才是同一的。但是那种命题与实在的一切联系完全割断了，它们只不过是在既定的演算中的公式而已。另一方面，如果某人要求通过与其他命题不矛盾的概念描述综合命题的真理性，那只能说它们与某些特殊的记录直接观察事实的陈述不矛盾。换句话说，不是与任何种类的命题一致都可以作为真理的标准，我们所需要的是与某种特殊的、不能任意选择的陈述的一致。因此石里克写道：
对于这种与非常特别的一类的特殊陈述的一致。没有什么可以阻止我们使用那句很好的老话：“与实在的一致”。(30)
然而纽拉特和卡尔纳普感到石里克的真理标准是不能接受的。因为他们认为谈论经验句子与实在的比较无疑是形而上学的，科学中的经验句子只能与句子比较。因此他们不得不主张与石里克的真理符合论相对立的真理贯融论。正如纽拉特清楚地说明的，“某种内容的陈述的证实在于考察它们是否与一定的记录句陈述相一致，因此我们拒绝一个陈述是与实在相比较的说法，因为对我们来说，‘实在’已经被若干种陈述的总和所代替，每种陈述的总和本身是一致的，但彼此间不是一致的……”，而且“在激进的物理主义陈述中，讨论不可说的东西和事件的陈述，证明是典型的伪陈述”(31)。
在关于真理标准的讨论中，艾耶尔基本上接受石里克的符合论。但作了补充，即只有当给“与实在一致”这句话以“合适的解释”，这个标准才是有用的。在“真理标准”（载《分析》，第3卷，第2期，1935）一文中，他的确对这句话作了“合适的解释”，但他忽略了石里克在《实证论和实在论》中已经作了这个工作。石里克在这篇文章中说：“如果我们说到某一事件或对象，这种事件或对象必须通过摹状才能标定它是实在的，那么这就是说：在一些知觉和其他一些经验之间产生了一种完全确定的联系，以及在一定的情况之下某种资料会显现出来。”(32)因此当石里克在讲到完全与实在一致的命题时，他在这种用法中的意思是在知觉和其他经验之间的确定的联系就是谈论中的命题所说的它们该有的那种联系。石里克在这种意义上使用“与实在一致”这句话，澄清了纽拉特和卡尔纳普以及在一定程度上艾耶尔本人认为这句话是“形而上学”的误解。
虽然艾耶尔同意石里克的观点，即人们要承认一个综合命题是有效的，只当它在上述的意义下符合他们的经验。然而他仍然促使我们注意到一个观察的结果多少依赖于人在证实他们的假说的过程中的精神状态，因而我们不能完全避免任何偶然因素在这个证实程序中起某种作用。根据这一假设，艾耶尔向我们建议，当我们可以接受石里克清楚地说明的我们在证实综合命题时实际使用的程序时，我们决不能认为其他程序是不可能的(33)。至于艾耶尔的建议，在我看来似乎不在于他和石里克对综合命题理解的意见分歧，而是他们代表了逻辑经验论内部的不同倾向：即石里克坚定地主张“彻底的经验论”，而艾耶尔则从逻辑经验论转变为英国传统的怀疑论，他们之间的差异标志着逻辑经验论和英国经验论之间直到今天还存在的主要差异(34)。
对于纽拉特—卡尔纳普的真理贯融论，艾耶尔基本上站在石里克一边，并以和石里克相类似的方式对待这个问题。他首先提出一个问题：“为什么应该假定只有完全一贯的命题系统才是可相信的？”然而，许多经验的命题我们在把它们结合成一个明显自我一致的系统时，我们似乎总是能够构造一个相竞争的系统，它同样广泛，同样没有矛盾，但又与第一个系统不相容。比较一下石里克所说的：“认真地把一贯性作为真理标准的人必须考虑任何虚构的故事同一个历史报告或化学教科书中的命题一样地真，只要故事编造得足够的好，以至在任何地方都不包含着矛盾。”(35)石里克所说的这些，卡尔纳普和亨佩尔也是承认的。他们同意创造虚构的科学和历史报告，像我们实际相信的那样广泛和没有矛盾，是可能的。“但是，那么他们建议如何来区别真系统和假系统呢？”(36)
卡尔纳普对这个问题作了回答，他说，选择真系统不依靠任何内部关系，但它可以在摹状句法的范围内实现。这就是说，“真系统是建立在真记录句命题的基础之上的；而真记录句命题是那些由合格的观察者提出的，包括我们当代著名的科学家。”(37)这个答案在艾耶尔看来并没有消除遇到的困难。问题是我们如何判定被当代科学家接受的特殊系统而不求助于经验事实？然而一旦承认这种求助是可能的，那就不再需要引进当代科学家。因为，如艾耶尔正确地叙说的，“不管我们多么赞同我们当代科学家的成就，我们也难以主张，只有参照他们的行为，与实在一致的观念才有意义”(38)。
亨佩尔曾试图避免这些困难，所以他说，我们称为真的记录陈述系统只可以由这样的历史事实来表征，即它实际上被我们文化圈内的科学家们所采纳，他们主张我们应该“正规地”表达我们自己说某个陈述已被在我们的科学中所采纳的记录陈述充分地确认。(39)然而艾耶尔说这也不能消除困难。因为我们在这种情况下必须问：如何判定支持所说的陈述的那些记录陈述真正地在我们的科学中被采纳？如果亨佩尔真正地“正规地”说，那么“在我们的科学中被采纳的”这句话必须仅仅被看作某个句子集的一种任意句法的指称，但它不能传递任何这样的信息：这些句子所表达的句子确实是可以采纳的。艾耶尔总结这场争论时写道：“企图制定一个标准来判定那些不包含任何对‘事实’或‘实在’或经验的指称的经验命题的真理性，还没有证明是成功的。只有当它蕴涵地引入它蓄意要消除的那个与实在一致的原则时，这种企图才似乎是有道理的。”(40)
四
石里克对心理的和物理的分析，对于解决哲学中的身心问题当然是很重要的。在他那篇精妙的文章“论心理概念和物理概念的关系”中，石里克澄清了物理空间概念，从而也澄清了心理空间和物理空间的区分(41)。按照他的观点，传统的关于物理的性质的观点，在于直观的和概念的因素的混合，它引起身心问题中的某些悖论。石里克指出这种悖论长期以来的心理—物理问题中得到承认。例如：在心理事态的定域化上存在着矛盾。众所周知，我们既不把广延的色斑以客观的方式定域于我们之外，也不定域于观察者的脑中。因为在物理学范围中，这两个地方都已经被不能直观的物质过程所占据。根据这种推理，石里克主张，笛卡尔的身心二元论，像其他传统形式的形而上学，诸如唯物论或唯灵论等一样，都是形而上学的。
费格尔把石里克的身心理论称为“精神—神经同一论”（psycho-neural identity theory），并作出评论说，它在这里考虑的是同一个实在的东西，即在一个时刻的直接的所与，因此要以体验—心理学（acquaintance-psychology）的定性的和内省的语言来描述，而在另一个时刻是通过间接的观察，以行为主义心理学的定量语言来表征。因此某种“脑过程”和“感觉的发生”，不是两个实在，而只是同一精神过程的两种指称方式，正如分子动力学和运动学术语可以翻译成为宏观物理学的术语一样。然而，这种可译性不是逻辑的，它只取决于实在世界的某些条件。按照石里克的观点，如果我们避免混淆两种语言，即避免混淆直观的和概念的语言，那么身—心问题的矛盾就会消失。在这个意义上，石里克在他的早期文章“空间同一性，内投作用和心理—物理问题”以及在他的1925年的《普通认识论》中，已经预示了纽拉特和卡尔纳普后来的物理主义的要点(42)。
纽拉特和卡尔纳普的物理主义的基本思想是，实指地指称某人自己或任何他人的一种心理状态的经验的陈述，必须完全等同于物理的陈述。正如卡尔纳普所阐明的，或者像纽拉特提出的，任何用精神论的术语表达的假说要作出经验的断言，只有当它能被翻译成物理学的语言时才有可能。因此，在他看来，如果心理学的或社会学的假说可以用物理学语言来表达，那么它们正如物理陈述那样，可以得到客观的科学检验。然而，纽拉特对这种翻译怎样进行，以及人们如何判定作出的物理主义翻译是否正确，并没有用精确的和明白的术语作出阐述，这只是后来由卡尔纳普作出的。卡尔纳普的确逐渐修正了他的物理主义观点，正是这一点，使他后来的见解不像当时维也纳学派某些其他成员的观点那样狭隘。
纽拉特和卡尔纳普还主张，物理主义语言是“一切科学的基础语言”，它是一种“普遍的语言”，包括所有别的科学语言的内容。换句话说，任何一种科学语言分支中的每个句子，都相当于物理语言的某个句子，因而可以翻译成物理语言而不改变其意义。卡尔纳普曾把物理语言的概念定义为这样一些句子，它们把时—空坐标的某一系列的值，归属于某个确定的物理函数的值。只要知道把定性表征的句子唯一地翻译成定量表征的句子的规则，那就没有什么能阻止物理语言具有前一种语言的特征。(43)
如上所述，在石里克和纽拉特、卡尔纳普的物理主义之间没有本质的区别。但是我们在艾耶尔那里发现这样的区别，这区别又一次把他从逻辑经验论推回到传统的英国经验论。按照他的观点，关于物理对象的句子，同样关于日常生活的句子，最好以这样的方式表述，即把它们能够翻译成唯一地指称感觉内容的句子，其形式是，如果我要如此这般做，我将会经验到如此这般的感觉内容。但是众所周知，没有一组关于感觉经验的陈述等同于关于一个物理对象的陈述。艾耶尔承认没有这种等同，但他断言，不能由此认为，物理对象陈述是关于某种与感觉内容不同的东西的。然而我们能够以休谟的方式，指出感觉内容之间的那些关系，它们将引导我们去构造出我们对物理对象的经验判断。艾耶尔写道：“当我们区别一个给定的精神对象和另一个给定的物理对象，或者区别一个精神对象和另一个精神对象，区别一个物理对象和另一个物理对象的时候，我们在每一个场合都是在区别不同的逻辑构造，它们的要素本身既不能说是精神的，也不能说是物理的。”(44)看到这样一点是很有意思的，即艾耶尔在企图重申休谟的观点时，基本上退回到马赫的要素学说和罗素的构造理论。
关于卡尔纳普的物理主义，艾耶尔说：“我想他是错了”，因为在他看来，关于他人经验的陈述不能逻辑地等同于关于他们公开的行为的陈述，因此他主张，某人对某人经验所作的陈述等同于有关某人身体可公共观察的状态的陈述，必然导致拉姆齐所说的那种“杜撰的麻醉术”（a feigned anaesthesia）(45)。然而，艾耶尔认为，物理主义命题预料要碰到的困难，还不容易看出如何能够避免。因此他提出一个建议，他说，“许多麻烦可能产生于接受两个错误的假定：第一个是，一种语言为了要是公共的，它必须是指称公共对象的，第二个是，在作出一个经验陈述时人们总是指称自己的经验。”与这些观点相对立，他的意见是：“经验陈述必须指称这种意义上的经验即它们必须是可证实的；但这种指称不一定要是与任何别人的经验相对立的任何一个人的经验。”(46)
在这方面，我怀疑艾耶尔是否已经注意到他的断言：“经验陈述的可证实性必须指称这种意义上的经验，即它们必须是可证实的；但这种指称不一定要是与任何别人的经验相对立的任何个人的任何经验”，事实上正是纽拉特和卡尔纳普这样的物理主义者所要求的。这就是为什么他们试图，一方面，避免经验命题，要么指称公共对象，要么指称某人自己的经验，因而使他们自己限于记录句子，另一方面，用“主体间的”这一表达代替客观的，和用真理贯融论代替符合论。然而这样一些观点在任何形式上都会导致约定论，经验论一定会被放弃。
费格尔称石里克对身—心问题的解答是“两种语言理论”。为了构造它，石里克把检验物理命题的实际的和逻辑的操作当作关键之点，而不考虑它们的意义的直观和概念。因此对他来说，问题不是当说到物理的东西的时候我们心中有什么样的观念，而是当检验物理命题的有效性时我们采取什么样实际操作。依照他的观点，我们只能通过操作知晓物理世界、物理空间和客观的连续区。通过符合的方法，我们客观地形成概念并且建立它们作为一种基本的概念体系。因此，物理的不是实在的一部分或实在的透视，而只是语言的概念系统能很恰当地作为事态的系统的指称(47)。
由于物理语言能很好地用来描述无机界，所以通常都承认物理的与无机的一致性，并据此与有机界作二元论的对比。可是，这个悖论在石里克看来会消失，如果我们足够地注意：第一，不混淆关于身体的直观的概念和四维秩序非直观的概念，以及，第二，注意不忽略在检验这些命题时所涉及的具体的操作。石里克和布里奇曼（P．W．Bridgman）都主张一切命题都要通过实行某些操作来检验其真或假，而要说明命题的意义也在于详细说明这些操作(48)。布里奇曼第一个精确说明这种协调在于物理操作的描述，而一个不包含其抽象名词的操作定义的理论是无意义的(49)。这样，他达到了与卡尔纳普和维也纳学派提出的相似的意义概念和“无意义性”的概念。
C．S．佩珀（Pepper）在他的《概念和性质》（1966）中也提出了同样的“精神—神经同一性理论”，他的观点是受费格尔的“心理的和物理的理论”以及J．J．斯玛特（Smart）和O．M．阿姆斯特朗（Amstrong）的影响。而且佩珀关于他解决身心问题的表述在某些方面甚至与石里克早期的立场相似。然而斯玛特和阿姆斯特朗的物质—神经同一性理论，在许多方面却与石里克的精神—神经同一性理论不一致。可是，艾耶尔在《哲学的中心问题》（1973）一书中，把斯玛特的理论和石里克的心理—神经理论不加区别地放在一起进行批判(50)。不过这个问题过于复杂，这里不能详述。
五
现在我们来简短地讨论某些伦理学或价值哲学的问题。众所周知，从总体来说，除石里克和克拉夫特外，维也纳学派作为一个整体对这一领域不太感兴趣。卡尔纳普在他的《哲学和逻辑句法》（1935）中说过：“价值判断没有理论的意义，因此我们把它归于形而上学领域。”（第26页）石里克在他的《伦理学问题》（1930）中尖锐地对这种观点提出争议。七年后，克拉夫特的《科学价值论的基本问题》（1937）一书出版。在这本书中，克拉夫特也反对卡尔纳普的价值判断概念，并且明确指出：
在我的价值理论中，我表明，出现在价值概念中的不仅有价值的特性，而且也有事实内容，……运用它们与别的判断的结合，建立有效的价值判断，是可能的。(51)
关于石里克对卡尔纳普价值判断概念的看法，他在《伦理学问题》（D．赖宁的英译本出版于1939年）的开头写道：“如果存在有意义的伦理学问题，并因此能够加以回答，那么伦理学就是科学。”石里克在伦理学上的立场不是维也纳学派多数人的立场，某些成员，例如卡尔纳普和艾耶尔，甚至是直接反对他的。他们不认为伦理学是科学的一部分，或伦理陈述具有认知意义。他们主张这种陈述不表达知识，而是表达个人的感情或态度。他们还区分描述性的语言和规定性的、祈使性的或情感的预言。按照这种观点，伦理命题无须证实，说证实一个伦理命题是没有什么意义的，同说证实诗歌或祈祷一样。
虽然石里克和克拉夫特两人都把功利主义作为他们的伦理学哲学的基础，并且都拒绝接受卡尔纳普和艾耶尔的价值的情感理论，但他们在关于伦理学的积极作用的观念却大相径庭。按照石里克的观点，伦理学作为理论的学科，只能与知识有关，与提出规范无关。因此，所谓的最高规范本身不可能得到辩护，它们一定是作为人类生活的事实而被接受的，因此，只有通过心理学的和社会学的研究才能理解。而克拉夫特断言：“如果有关的态度被转变成为一种规范，如果这种规范是以普遍有效的方式指出应当采取的态度从而得到确立，那么，价值判断可以具有客观有效性而要求得到普遍的承认。因此这些规范，和知识规范一样，必须被一切希望达到所说的目的的人们所承认。价值是由与这些目的一致或不一致来决定的。”(52)
艾耶尔的价值理论或价值判断理论，基本上接近于卡尔纳普，而与石里克和克拉夫特的截然不同。他曾区分四种伦理学。“第一，表达伦理术语定义的命题，或关于某些定义合法性的判断，第二是描述道德经验现象及其原因的命题，第三是对道德善行的规劝。最后是实际的伦理判断。”(53)按照艾耶尔的观点，全部伦理哲学在于四种中的第一种，它包含与伦理术语的定义相联系的伦理命题。然而，艾耶尔如伦理哲学中通常的做法那样，不关心找出一种术语作为基本的术语，他所感兴趣的是把整个伦理术语领域还原到非伦理术语的可能性，即关于伦理价值的陈述是否能够翻译成关于经验事实的陈述的问题。
艾耶尔拒绝功利主义（包括石里克和克拉夫特的功利主义）、主观主义和绝对主义以及自然主义，因为在他看来，他们把全部伦理术语还原为非伦理术语，或者把伦理陈述还原为非伦理陈述的企图都无一例外地失败了。因此，在他看来，哲学家们没有注意到的是，在一个命题中出现的任何伦理术语对它的实际内容并不增加什么，而只是表明，它表达对某种行为或态度的某种道德感情。换句话说，通常在每一场合，他使用一个伦理表达或道德判断，是表达对某些对象的感情或情绪，而不是对它们作任何断言，它仅仅是感情的，不是描述的。艾耶尔主张，基本的伦理概念是不可分析的，因为没有一个标准可用来检验它们在其中出现的那些判断的有效性，艾耶尔甚至说，在这一点上他与绝对主义者一致，他们的区别只在于他可以解释为什么基本的概念不能分析，而绝对主义者却不能做到这一点。然而，在我看来，艾耶尔的断定是完全没有意义的，因为绝对主义者以及直觉主义者对他们的断言根本不要求任何说明，否则他们怎么能成为绝对主义者或直觉主义者呢？因为众所周知，每件事情对他们来说都是自明的。
艾耶尔在他后期的文章“道德判断的分析”中，一开头就写道：“我仍然想要坚持的观点，即所谓伦理的陈述完全不是真正的陈述，它们不是描述任何事物的，它们既不能为真也不为假，是明显不正确的。因为，按照英语的普通用法，把伦理的言论作为陈述，无论如何不是不合适的……。”“然而”，艾耶尔继续说：“当人们考虑到这些伦理的陈述是如何实际使用的时候，就会发现，它们的功用与其他类型的陈述是如此地截然不同，因此把它们都归入一个单独的范畴是可取的……（可是毕竟），如果某人仍愿意说伦理的陈述是事实的陈述，只是一类特殊的事实，那么人们也欢迎这样做。”(54)艾耶尔在他的文章中以最大的努力证明道德事实的特殊性，因此读者也将相信根本没有真正的伦理的事实，而道德判断根本不是真正的陈述。但是在我看来，艾耶尔的论证不能为他的断言建立一个充足的理由。
岳长龄 译 范岱年 校
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(1) 《艾耶尔和维也纳学派》及《答洪谦》两文的英文原文，发表于美国《在世哲学家丛书》第二十一卷《A．J．艾耶尔的哲学》，Lewis Edwin Hahn 编，Open Court 出版公司1992年出版，第279—307页。
(2) B．马吉（Brian Magee）：《观念的人》（Men of Ideas），伦敦，1978年，第118页。
(3) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第311页。
(4) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第361—369、370—387页。
(5) R．卡尔纳普、（Carnap）：“检验性和意义”，载《科学哲学》（Philosophy of Science）第三卷，第4期，1936年，和第四卷，第1期，1937年。
(6) R．卡尔纳普：《国际科学哲学大会文集》（Actes du Congrés international de Philosophie Scientifique），巴黎，1935年，IV，19。
(7) A．J．艾耶尔（Ayer）：《语言、真理和逻辑》（Language，Truth and Logic），伦敦，1946年，第37页。
(8) A．J．艾耶尔（Ayer）：《语言、真理和逻辑》（Language，Truth and Logic），伦敦，1946年，第135—136页。
(9) M．拉泽劳维茨（Lazerowitz）：“强的和弱的证实”，载《精神》（Mind），1939年，第202—213页。
(10) A．J．艾耶尔：A．J．艾耶尔（Ayer）：《语言、真理和逻辑》（Language，Truth and Logic），伦敦，1946年，10—11页；“证实与经验”，重印于《经验知识的基础》（The Foundation of Empirical Knowledge），伦敦，1964年，第80—84页。
(11) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第380页。
(12) A．J．艾耶尔（Ayer）：《语言、真理和逻辑》（Language，Truth and Logic），伦敦，1946年，第11—12页。
(13) C．G．亨佩尔（Hempel）：“经验论的意义标准”，见A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》（Logical Empiricism），1959年，第115—116页。
(14) A．丘奇（Church）：“评〈语言、真理和逻辑〉”，载《符号逻辑期刊》（Journal of Symbolic Logic），第14卷，1949年，第52—57页。
(15) A．J．艾耶尔：“维也纳学派”，载伽多尔（E．T．Gadol）编，《合理性和科学》（Rationality and Science），纽约，1982年，第50页。
(16) A．J．艾耶尔：“维也纳学派”，载伽多尔（E．T．Gadol）编，《合理性和科学》（Rationality and Science），纽约，1982年，第40页。
(17) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第263—267页。
(18) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第283页。
(19) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第110—111页。
(20) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第19页。
(21) A．J．艾耶尔：“维也纳学派”，载伽多尔（E．T．Gadol）编，《合理性和科学》（Rationality and Science），纽约，1982年，第51页。
(22) A．J．艾耶尔（Ayer）：《语言、真理和逻辑》（Language，Truth and Logic），伦敦，1946年，第45页。
(23) A．J．艾耶尔：“维也纳学派”，载伽多尔（E．T．Gadol）编，《合理性和科学》（Rationality and Science），纽约，1982年，第52页。
(24) R．卡尔纳普：《哲学与逻辑句法》（Philosophy and Logic Syntax），伦敦，1935年，第18—22页。
(25) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第26页。
(26) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第25页；引自R．卡尔纳普：《语言的逻辑句法》（Logische Syntax der Sprache），维也纳，1934年，第233页。
(27) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第25页。
(28) A．J．艾耶尔（Ayer）：《语言、真理和逻辑》（Language，Truth and Logic），伦敦，1946年，第90—92页。
(29) A．J．艾耶尔：“真理的标准”，载《分析》（Analysis），第3卷，第2期，1935年。
(30) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第374—379页。
(31) O．纽拉特（Neurath）：《哲学论文集》（Philosophical Paper，1913—1946），多德雷赫特，1983年，第102页。
(32) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第273页。
(33) A．J．艾耶尔：“真理的标准”，载《分析》（Analysis），第3卷，第2期，1935年，第28—32页。
(34) A．J．艾耶尔：《知识问题》（The Problem of Knowledge），伦敦，1956年，第34—43、52—57页。
(35) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第376页。
(36) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第233页。
(37) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第233页。
(38) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第234页。
(39) C．G．亨佩尔：“对经验论的若干评论”，《分析》，第3卷第3期，1936年，第39—40页。
(40) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第234—235页。
(41) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第420—431页。
(42) M．石里克：“空间同一性，内投作用和心理—物理问题”，载《哲学论文集》（Philosophical Papers）I，伦敦，1978年，第190—206页。《普通认识论》（General Theory of Knowledge），维也纳，1925年，第293页；H．费格尔（Feigl）：“心理的与物理的”，载费格尔等编：《概念、理论和心身问题》（Concepts，Theories and the Mind-Body Problems），明尼阿波利斯，1958年，第370—380页。
(43) R．卡尔纳普：“作为科学的普遍语言的物理学语言”，《认识》（Erkenntnis），第二卷，1931年，第441—442页。
(44) A．J．艾耶尔（Ayer）：《语言、真理和逻辑》（Language，Truth and Logic），伦敦，1946年，第123页；《经验知识的基础》，第78—84页。
(45) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第21页。
(46) A．J．艾耶尔编：《逻辑实证论》，1959年，第21页。
(47) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第426—432页。
(48) M．石里克（Schlick）：《哲学论文集》（Philosophical Papers）II，伦敦，1979年，第424页。
(49) P．W．布里奇曼（Bridgman）：《现代物理学的逻辑》（The Logic of Modern Physics），纽约，1960年，第3—7页。
(50) A．J．艾耶尔：《哲学的中心问题》（The Central Questions of Philosophy），伦敦，1973年，第126—130页。
(51) V．克拉夫特（Kraft）：《科学价值论的基本问题》（Foundations for a Scientific Analysis of Value），多德雷赫特，1981年，第XV页。
(52) V．克拉夫特（Kraft）：《科学价值论的基本问题》（Foundations for a Scientific Analysis of Value），多德雷赫特，1981年，第186页。
(53) A．J．艾耶尔（Ayer）：《语言、真理和逻辑》（Language，Truth and Logic），伦敦，1946年，第103页。
(54) A．J．艾耶尔：《哲学文集》（Philosophical Essays），伦敦，1965年，第231—233页。