认识是能知方面的问题，他的对面是所知问题。哲学的所知是普遍的原理。对于各种经验而起“这究竟是什么”的疑问，是实在问题；又如起“这是什么样出来的”的疑问，是生成问题；今分别讨论如下。
（一）实在论
实在问题的起源，由于常识上虽即以经验所得为实在，而学者研究的结果，不得不做定一种较真的实在，而以经验所得的为现象，所以有真的实在与现象的实在之对立。这是对于实在概念作价值的区别，并不是以现象为虚无为假托，而视为第二次的实在，或第二种的实在，就是“单是现出来的实在”的意义。现今科学家以原子为真的实在，而我们知觉上的一切物象，均视为原子的现象，也是此意。
本质与现象的区别，起于哲学家在自己意识方面，发现思维与知觉的不同。彼以为哲学家任务在于知觉所给的现象以后，用理性的思想，求出真的实在，所以有后物理学（Methaphysik）的名词，就是我们译作玄学的。因此名物的本质为玄学的实在，而名现象为经验的实在。后来又参入认识论的色彩，应用绝对与相对的范畴；以本质为本自实在的而名为绝对的实在，或即名为绝对；以现象为系于真的实在而存立，所以名为相对的实在。
现象既不是真的实在，现象界所有的物，能不能看作实在呢？我们所名作“物”的，一定有什么性质，在什么地方，在什么时候，在常识看来，可算是我们意识以外独立的实物。其实不过是我们的感官领受种种的刺激，而总合他们的性质于意识中，构成一个统一的观念（现象）。这种统一的观念，叫作“物”。物的区别，就在乎他们性质的区别。所以别一个时候，见有同一性质的，就认为同物；性质不同的，就认为异物了。但是这个假定，于经验的实在上，觉得不合。我们常见一物，经若干时而性质有点改变，还是此物。又一方面，也常见完全同一性质的两物（例如同一工厂所出同一号码的缝针），所以物的自己同性的话，不是与他的“性质常同”相一致。有两种印象相似而不能认为物的同一性；又有两种印象相异而不能认为不是物的同一性。例如有两个台球，我们觉得是完全相等的。若把他们打碎了，觉得与从前的球完全是两物了。这种在我们的实际知觉上，不过印象的等与不等罢了。所以不管印象的相似不相似，对于印象而想定为物的自己同一性，这纯是我们概念的要求，为要深入事物而考察，所以作此理解事实的假定。怎么样可以证明这个要求，凡知觉在体验的现象物里面，果有实际同一物存在么？我们试取一片白垩而把他们打碎了。他本来有一种性质，可以与他物区别的。现在分一片为数片，并没有性质上的区别，不过形与量的区别。然而一物已成为数物了，这对于我们所期待的同一性什么样？反过来，如有许多铅屑，本不是一物，若加热而溶成铅块，形与量又成为一物了。又如望远丛林，浑成一体，近看起来，是树的集合。这种树，一看似是独体，而实由根干枝叶等各物组成，也不过如丛林的集合体。更取木片而投在火中，更散为无数琐碎的灰，我们更从何处求物的同一性呢？
这么看来，经验的“物”的概念，大部分是不过一时的，不能满足同一性的要求。这么样还有确定不动之物的概念么？实际上保有自己同一性的物果可认识么？于是为求确定之物的概念，不能不求标准于特殊科学的思维成哲学的思维。在经验界既求不到物的实在，那就不外乎求诸现象背后的一法。物理的探求既无所得，就不外乎用玄学探求的一法。这两法中的真理，就是对于现象物的实体。常识上对于物的诸性质，本不视为有同等的价值。我们求实体的思维，就从这种已知的事实入手。我们虽并没有明确的表示，而在习惯上，常于经验的物，作非本质性（偶然的特征）与本质性（本质的特征）的区别。前者虽变化消灭而物的同一性如故，后者一有变化消灭而物的同一性也跟着改变。我们对于物的区别，常常于不知不识间依内属的范畴，由多数性中选择要素，以结合统一而为物的概念。这不但行于常识之物的观念，就是科学与哲学的实体概念，也基本于选择。实体概念，由于本质性的迭次选择而达到，我们现在不能不一问选择的根据与权利。
我们第一要考察的就是在物的经验上同一性，所必不可缺的性质。我们第一遇着的是位置，例如方转的台球，在那里动与怎么样动，是同一重要的问题。这个印象上的空间关系，是知觉全体所不可缺，很明白了。然而并不是一切物都有这种位置的联带，例如植物的产地，动物的居所，虽于生活上很有关系，而不必计入本质性。
现在要讲到颜色了。设使我们把白球染成红色，是否同一物呢？我们一定不假思索而答应“是的”。这么看来，物的颜色，虽有催起快感与不快感的效力，而于物的本质性上，亦非必要。于是可认为本质性的，惟有材料与形式了。设使我们把台球磨成骰子形，就不能认为球了。又如把同式的象牙球来换他，也不能认为同一球了。这似乎形式与材料，同一重要。然使我们有一个用蜡团成或粉搓成的球，再团再搓，成为鸡卵形或骰子形，或其他种种的形，还是认为一块蜡或粉。这是形式又随便，而所余止有材料了。
但我们又转过来，例如河流的形式，大体不变，虽水量有增减，水色有清浊，而我们还认为同一物。又如有一手杖，用了多日，曾换过新柄，后来又换过金箍，后来又换过干子，几乎原来手杖的材料，渐次的全数换过了。然而还是这个手杖，这是与我们身体在生理学上所考察的一样。
然而以形的不变为构成同一性的公式，也不见可靠。凡有机物，时有形与量变化很多的。例如檞实与檞树，同一植物，若从他的发展过程之全部变化而断为同形，恐只有科学的考察而不是素朴的观照。又如有机物的同一性，虽于全体上割去一小部分，并无损碍，如断指、断臂等是。若断了头，似乎同一性消失了，然而蛙却无碍。这是生理上实测过的。这样看来，同一性存否的界限在那里？我们得为概念的规定如下：凡一物虽有几部分失去，而全体的连络统一，仍不受障害，仍得持续他的生命的，可认为与前同一的生物。这就是不专在形式，也不专在质料，而在生命的持续性。就是有机物只要生命连续，他的形与质虽有变换，不失为同一性。
我们还可以推广一点，即普通语言上不很愿意叫他作物的，例如人格的同一性，虽个人的意见、感情、信仰在生存间有多大变化，除了病的变化以外，总认为同一性。最后如国民与国家的统一，国民的内容，虽人数如何加减，时代如何推移，而国民的同一性如故；国家有历史的统一，虽经大变化，而国家的同一性如故。
这么看来，物的同一性，由于本质性概念的规定，而区别本质性与非本质性的选择原理，随立场与视点而不同。在特殊科学上，物理学、化学为一类，生物学、心理学为一类，历史学为一类。有三个要点，为选择本质性的标准，就是质料、形式、进化。这三点就是构成实体概念时所不可缺的标准，就是于变化的经验中求出不变化的实体的方法。这里面有时间的要素，就是不变化的对于变化的关系。在特殊科学上分为二道：一是导入普遍对于特殊之原有的关系；一是导入原因对于结果之构成的关系。
依第一思想倾向，凡是普遍而不变的，可以为真的实在。例如化学上的元素，自安纳撒哥拉斯，已有此明瞭观念。或如海巴脱所讲绝对的性质，乃至多数个体中所发见物质之类的概念，与柏拉图所提出的观念（Idee）相等。柏氏说美的物含有美的观念；物体的温或冷，是温或冷的观念来去的结果。这是以各个物象，均为现象的实在，不过因隶属于普遍的而分得一点性质。是以普遍统特别的普遍主义。
虽然，此等普遍的实体，如元素，如观念，不过变性之物的概念。这种变性之物的概念，与实在之物的性质，不能一致，所不待言。而且构成概念之抽象的过程，不能不屡作较高的比较与分解，以达于最后惟一之普遍的。所以化学元素，递次增加，而最后乃归宿于单一根本原素的假定。然类概念固不能不单一，而对于物的内属范畴的本意，所说结合复杂而为统一的，不能不渐次离远了。笛卡儿之延长的实体与意识的实体之概念，与海巴脱所主张有单一性质的实在，从根本上讲起来，已经是变性之物的概念了。这种不是物质与精神对待的普通观念，最后就归于“自然”。凡自然科学上普及的思想，都以为物质是带有普通的能力、元素、法则，以为真的实在，而一物个物，都不过一时现象。
有一种宗教感情，与这种玄学见解一致的，他以罪恶视个物，不认他们有何等存在的价值，而主张没入个体于全体的神。反对此等见解的，有一种价值感情，于个体上主张人格的意识，以自由与责任为原始感情的。又使我们姑除去感情，而对于上述的普遍主义尚有纯理论上重大的批难。普遍主义不能解决下列个体化的问题：怎么样由普遍实在产出特殊个体？为什么物的元素，在这个地方，在这个时候而以这种状态结合为个物？若说是这些物体，都是实在交代的产物，这交代从那里来的？在实在本质上，不能有这个交代他们说明的思维，不过由一个物而屡屡追溯到以前的个物，陷于无限的往复就是了。于是乎可以进行的，止有以最初存在的个物为真的实体了。而这种个体主义，从对于个物的思想，有不同的规定，而展为各种形式。
第一是德谟克利泰的原子论（Atomismus）。他所想到的个性，远多于现今的原子论。现今原子论，还是化学上分析的类概念，又用消极光把他分析了成为电子，这不过是回向普遍主义的一条较好的道路。德谟克利泰说原子的质料是相同的，而他们的量与形式各各不同，且各有相当的方向与速度，以行他固有的运动。文艺中兴时代的粒子论（Corpusculas Theoric）是继承他的理论的，然而在物理学、化学上竟不能成立。于是此等科学对于个体主义，不能不放弃了。
有借亚利士多德学说而以生物学维持个体主义的。亚氏曾用隐德来希（Entelechie）的概念，证明有机形体之个性的生命统一为真的实在。就是质料为要实现他的形相而发展为个物。这种用以发展的质料，在各别存在时，已有现为生活的实在之意义与价值了。这是最近于物的性之原本的范畴而历史的最可维持之物概念的一种。
玄学的个体主义之第三种，是来勃尼兹的单元论（Monodologie）。他以为万有由无数的单元成立。此等单元有同等的生命内容，以特殊的状态发展而生活。这些单元，都是世界的镜子，都能表象全宇宙，这就是一切事物的生命所以统一的关键。然而各单元与其他单元全为别物，因世界不容有两相等的实体。又一个单元与其他单元的表象内容并无区别；所区别的，是他们表现宇宙，清晰与分明的程度，随他们的个性而有差别。于是有疑点发生，这些单元怎么样互相映照？若每一单元，不过表象自己与其他单元，是我们所得到的不过互相对照的全统系，竟没有绝对的内容了。这就可以见普遍主义与个体主义的对待，一引入精神实体的形式，而遂为概念的难点所集注了。
缘这种概念的难点，而我们要用概念来规定个性，是事实上所不可能的。因为我们规定个性所用的性质，都是从特殊上抽出来的共通点，就是与别的个物相通的类概念。个物的特性，只有结合各种性质的方式。这种方式，必要用特殊的表现法，不能用具有普遍意义与他物同等相当的言语去表示他。所以个体不能用言语表示。个性不能以概念记载，只可感味。历史上的大人物，与不朽的艺术品，我们只能以内面的态度体味他。个性与各个性间之关系与状态，决不能以概念完全理解他，而只得用美学的体验。
依纯理论的考察，普遍主义与个体主义的反对，直接由物的概念之构成上采出来的。我们用概念规定的物，本成立于普遍意义的诸种性质，以一物与诸他物区别的，全由于从无同样之结合性质的方式。普遍主义求真的实在于普遍的性质，而以特殊之结合性质而生的现象物为第二次实在。个体主义，以特殊结合的物为有价值的本质；而以所由构成之普遍的性质为第二次的实在交换而得的要素。所以关于实体问题，普遍主义，是与化学的机械的思想一致；个体主义，是与有机的思想一致；两思想的相违，由于物概念的结合上有不同的选择。
依第二思想倾向，常住的本质与变化的非本质之区别，有本原的与派生的之关系；或名为构成的特征与派生的特征；而往昔常区别为属性与式样。例如笛卡儿以物体的延长为属性，而其他一切状态，是由延长衍出的。心的属性是意识，而精神活动及表象感情意欲等，都为意识的式样。式样常以一定的关系，与一定的条件，由属性产出，所以对于本质为相对的性质，而属性为物自体所借以构成的，所以为绝对的性质。物体之化学的本质，由实体的根本性质而成；色、臭、味等等，对于各个感官的关系而派生的，便是式样。我们人类的本质是性格，对此不变的本质而生出各个活动，行为的状态，这是派生的现象，而为本质的式样。
这区别若全是正当的意义，也以经验的认识之关系为限。因此种区别，基于因果关系之事实的知识，而非关系于论理的形式，若再推到这个范围以上，就不得不陷于玄学的难点。属性与有这个属性之物的自身，不但我们言语上，就是思想上，也不能不有区别。以属性对物自身，便与式样对属性无异。语言中语词的判断，如“甲”是“乙”的一句话，并不说主词与语词一致。我们说糖是白的甜的，并不说糖就是白，就是甜，而说糖有白与甜的性质。物自身是不指一性质而为诸性质之所有者。洛克以实体为“诸性质之不可知的保持者”，就是这个意思。
以实体的不可知而主张不必考求的，不但现代的实证哲学，实自英国观念论者勃克莱发起的。依勃氏意见，性质以外无物。例如有一颗樱桃，若把可视可触可臭可味的统统去掉，就没有什么了。他否定物体的实体，故所取的实体，不是感觉的集团，不过观念的一束，这就是他的哲学被名为观念论的缘故。在彼以观念为精神状态或活动，还没有否定观念的实体。到他的后继者休谟，又应用樱桃的理论到“我”上。“我”不过表象的一束。休谟在他的少作论文（Treatise）主张过，后来因招同国人反对，改作“研究”（Inquiry）的时候，就把这个主张删去了。照他的主张，实体的观念，可用联想律来说明他。实体不可知觉，不过基于同种观念屡屡结合的习惯而为想象的产物。
但我们取“我”的观念考一考，觉得自姓名、身体、职业、地位以至于内界的表象、思想、感情、欲求，用“我”的名统括起来。我们固然不能确说，在这些性质与状态以外，还有一个“我”在那里。然而对于休谟之“我不过观念一束”的学说，在我们人格感情上不能不反抗。而且这个反抗，除了感情要素以外，还有理论的要素。以诸性质的统一为“物”或“实在”的意义，决非指诸性质偶然的并列，而必为互相结合的。洛克说明范畴，谓是在意识上统属一切来会者之意义。这可以适用于一切的概念与实体的概念，就是诸性质的统属，决非并列而是结合的。
这种诸性质的统属，可有两种观察：一是全视为心理的（主观的）事实，不过借内属的范畴而实体化。一是以为若干范畴上，被表象的统一关系，适合于对象的，而有客观的意义，就有认识价值。后一说是康德用以反对休谟的。这两种观察，均不能于被统属的诸性质结合以外，别有所谓独立的实在。综合的统一，关于其形式，决不能为事实的规定。而一方面，这个形式，又不能实际的分离，而与由此形式所结合的种种要素之复合体相对立。所以实际之认识的工作，不能不由经验所示的诸种统一关系上，返求诸以本质的性质规定所存于知觉上一时的物观念的根柢所存之实体概念。而追求这实在之本质的要素，不可不有质与量的区别，即内容的性质与形式的规定之区别。
实在的量 实在的量，可分为数与大两种：
以数论，我们所经验的现象物，数实无限。我们狭隘的意识，止能得他们一小部分的截断面。这些所经验的部分，不但依属于体验范围，而且在体验中的一部分，又因记忆所存的标准，而依属于统觉作用。精神上无意识的作用，既融合新旧，而产出普通的表象；而有意识的作用之认识，又把他们的特殊性质淘汰了，以行单一化而构为概念。这种概念上的单一化，在自然科学上取“类概念”的形式；在文化科学上取“全体直观”的形式，各依他们适应于认识目的之选择的原则，以抽象非本质的而达到概念上的单一化。若就统一一切存在物与一切生成事而言，就是自然的宇宙与历史的宇宙之意义。
对于“前科学”的思维中之物概念，与“前哲学”的即科学的思维中之多数的实体概念，而设定真的实体之惟一性，是一元论。这一派多以神为惟一真的实在之代表的名词。如希腊的安纳西门特是特以万物最后的原理为无限的，而名为神的。近代哲学，如斯宾诺莎、费息脱、色林、黑格耳、西利马吉尔都沿用过的。这种一元论，对于种种现象物，并不视为冷固的，而以排外的状态相对；而以为相流通，相影响，相联合，相移变而互为亲密的关系。力学上以此种关系为一切原子，交互的引力。康德以人目与世界物体间媒介的光线，说明“实体交通”的意义。与古代斯多亚派“万物一致”的思想相近。而一物既能影响于一切物，结局就是一切，如安纳撒哥拉斯所主的“万物共存”说，尼哥拉斯·库沙奴的“万物遍在”说，都是一致的。于是乎一切是惟一的统一，一切是溶解于惟一的自然。只有这个是可以当“真的物”即“实体”之名。现象决不是真的实体，因为现象非同一性，而且不绝的生灭变化。现象不过是神性（真的实体）的变化无穷之式样。神是一，也是一切，因为一切式样都是属于神的。这一种形式的一元论，也名作泛神。而纯粹由这种思想建设的，是斯宾诺莎的学说。他以“神—自然”的思想为基本，以“多”为他的现象，以“一”为他的本质。而“多”与“一”之思想的关系，不外乎内属的范畴。神即原始物，有属性，又有限定属性而散为各个现象物的式样。例如一块蜡，他的可以膨胀的质量，是属性，他的变化无方的状态是式样。把这个关系应用到宇宙上，一切现象物的本质，仍是一，不过存在的状态各各不同。所以实体就是“神—自然”，而第二次实在之现象，不过是“一”之真的式样。然这不过一个现象的“多”统属于实在的“一”之形式；而这个内属范畴以外，又有同等重要的因果范畴。应用这个范畴，那就“一”是原因，而“多”为随于这个原因的结果，神是能产者，世界由神所产的物而构成。神是本原的实体，而现象是派生的实体。
神的一与物的多之关系，从内属范畴，有泛神论；从因果范畴，有理神论（Deiotische oder teistischen form）。在第一式，神是原物；在第二式，神是原因。即内在性与超越性的区别。两式的共通点，是本质为惟一性的，不受何等制限，因而绝对的独立。至于多数的现象物，由我们经验上特定的内容互相制限，为有限的。
无制限就无可规定，如埃利亚学派之“有”的概念，以“有”为惟一而且单纯，排一切变化而且排一切的多，说“有”是不可以言表的。中世纪神秘派的柏拉丁以这个不可言表的为超越一切差别而有不可知性的单一的本质。后来的“消极神学”（Negativen theologie），就说神是一切，他没有特殊点，所以无名。就说是“反对的统一”，因而超越现实界特定的内容互相区别的一切反对。于是所说“一切即一”，不但对于我们的思维，就他自身，必是无规定的。以无规定与无制限相合而为神之无穷的特征。
虽然，此等神秘说，虽受欢迎于宗教的感情，而不能满足知识的要求。我们的知性，要有区别，有规定，才能理解。若立一个毫无内容规定的单一实体概念，就难以说明那些表现多状的现象物。这难点最显的是埃利亚学派，他们立一而排多，且否定变化运动。于是“一”不能出自身以外，而多与变化都不能实现。这个“现”自何处来？怎么样来的？他们没有说明的方法。这个止能名作无宇宙论，就是这个现象的宇宙，在真的实体里面，就消灭了。不但埃利亚学派，就是后来的一元论，对于单纯本质发出复杂现象的问题，终是不能解决。
一元论不能更进，于是他的反对方面多元论起。海巴脱的反对一元论，最为扼要。他说若果以“一”为原理，将不能演出“多”与“生成变化”。多不是由一出，复杂不能由单纯出；在经验上的关系，就看出复杂的现象，都是每一物与其余多数的物相关系而成立的。一切物的性质，都是相对的意义，因为都是一物与他物的关系，从没有一物单从自身产出的。物理的性质，例如色，是与光的条件有关系的。心性的性质，如表象、感情、意志等的倾向，都是与一定的单独内容有关系的。而且对于生成问题，若说是从一物出来，就无从把捉，若是缺了与他物交代的关系，那就什么是开始，什么是趋向，什么是动作的对象，都无从想出了。每种动作，止能想作反动。推想全世界，是带着复杂性质的凡物，与他们彼此相应的效力，把无数物体间的关系，组成一个网的样子。
海巴脱氏既想定多数本原的实在，而以实际的生成变化，为由本质的无变化的多数之实在交互成立；以否定一元论生成变化由“一”开展的理论；又因一元论有以生成变化为实在往来的假定，而亦不能不立一种“超经验的空间”之概念，以供给实在运动之场所。这个概念，是从物理的事物之运动，结合及分离等所不能免除之“经验的直观的空间”之概念而来。关于这一点，看出多元论而说明现象的复杂变化，不能不有一种包括的统一。而这个空虚的空间，乃不能不承认为有，而与说实在无异。这是不行于多元论的。
一元论与多元论，均有不满足之点，不能不求一种结合一元、多元的系统。这一类是以来勃尼兹的单元论为最完全的形式。无内容而抽象的“一”，不能生“多”，散漫而没有余地的“多”，不能生“一”；“一”与“多”须不是派生的，而是本原的，才可以结合。于是由“一”的惟一性，单一性，而更加以统一性。我们的表象，状态，简单的知觉，抽象的概念，都是有复杂的内容，而以一种形式结合为不可分解的统一。康德于《纯粹理性批判》中，规定综合的原则：说不是由形式产内容，也不是由内容产形式，实以形式统一内容为一切意识的根本性质，就是受来勃尼兹学说影响的。单元论应用此思想于玄学，由部分对于全体的关系而加以部分等于全体的原理。宇宙复杂而统一，他的各部分等于全体及其他一切部分。这个“等”是相等性而不是一样性。一样性是一切原实体毫无质的区别，只以位置变化为区别，如近世原子论是。单元论，以一切实体（单元）各有一个与他实体相等的世界内容各以单一特殊的方式结合起来。这是一方面对于普遍主义与个体主义的要素，他方面对于一元论与多元论的要素，都是等分考察的。宇宙的同一生命内容，于他的各部分中各为特有的结合以成特殊的统一。一切这等部分，与全体及其他部分互相等，而又各有其独立的本质。相等性与统一性存乎内容；而差别性与复杂性存乎结合的方式。所以各部分均为具有特别形式与色彩的世界镜，而自为一小宇宙。近代思想家为洛采氏，于他的发表思想的著作，即以小宇宙（Mikrokosmus）为名，也是这个意思。
以大论，关于现象界的大，有空间的、时间的与强度的，都可用数的计量；在真的实体上就没有数量可计，而纯为概念上的解决。就是超越人类计量能力的实在，其全体是有限的抑无限的之问题。
古代哲学家以真的实在为最完全，为有限；而以第二次实在为未成的实在，为无限。后来受神秘派神学的影响，以神为无限的，于是对于人类，对于神，均以意志为最高的实在；以为知性有限而意志无限。绝对意志，就是神之无际限的万能力；而人类也得感有无制限的意欲。笛卡儿以意志之无规定性无限性为无际限力，而为人类所具之神的要素。近世玄学家由此根本形式对立无限实体与有限实体时，以有限性为存于延长与意识，而以无际限的意志为精神的实体，即神的无限性之小影。我们习惯上常以神（即本质）为无限的，而以现象的事物为有限的。
在文艺中兴时代，虽有人主张万物无限，而神即宇宙，所以神之显现的方式，也一定无限的。然经尼哥拉斯·库沙奴的订正，就结束了。尼氏以为本质现象有价值的区别，万有的无限性，也不能与神的无限性同价。且谓无限性（infinitum）与无制限性（interminatium）有别。后来哲学家用积极的无限与消极的无限，或且用善的无限与恶的无限等名义。总之，神的无限性，是超越时间空间的意义；而世界的无限性，是于时间空间上无际限的意义。
至于时间与空间的无限性，于直接经验的意义上，本非经验的事实，固不待言；然而这个却是我们经验上一个自明的前提。我们每一个知觉，都带着有限之空间的大。空间的无限性，却无从经验；然而这种无从经验之空间的无限性，可以产出空间的统一性与唯一性，可以为各个知觉的理解在意识中发展之前提。
每瞬间知觉上空间的大，共属于同一的视界，或各种触觉转置于同一触觉的空间，这已经是空间统一性与惟一性的思想发展之初步。若眼的动作与触觉的动作共组一空间的表象，于是视觉的空间与触觉的空间一致。这个一致，是由经验而得的。若我们由彼而此，由昨而今，凡才起的空间经验，都举而移入于同一的全体空间，那就我们经验所得的，都为属于全体空间的部分。在共同生活上，我们各个人所体验的空间观念一致，共以这空间为同一无限的；因各个空间为知觉的人格所占有的，都失了中心点，所以空间是无限了。而每个人空间的经验，也就是无限空间的一部分。虽然，这个统一性与这个同一性，非直接经验，而是一种要求；大多数人，并不置此种意识中，而于现象间为共存、异处等规定时，要为必不可不豫想之自明的根本前提。康德所说的空间直观的先验性，就是这个意思。这个先验性，并非如心理的先天性，设想取一无量大的箱子放在世间，把一切特殊物都装在箱里面似的；他是按一种事实，如我们讲到一种并列的物体，或讲到一所分界的空间，就不能不有一个前提，就是说这些空间都是无限空间的一部分。在玄学的要求，作统一世界想，就必有这个无限空间的前提。
上文所说空间性质，一部分是适当于时间的。时间的统一性与无限性，也不是直接经验而是一种客观的前提，以一切实物一切事故为同属一世界的。凡有各别的直接体验，都是许多分离的时间之大、与有穷的时间之关系。每个人各有他个人的（主观的）时间，由各别之意识状态的总和所成立。这等直接经验之时间的综合，就是惟一无限的时间；各个人所经验的一切时间之大与时间之关系，都是此无限时间的一部分。
但是时间直观与空间直观，也有根本上的区别。空间的统一，例如有一物体，由甲点移到乙点，二点间各点均不能不通过。这是连续推移的统一。而时间体验，在意识上，却为一种不连续的片段之作用。统一此片段作用而为共通的时间经过，必使时间得连续性的特色，与空间相类。现代柏格森氏以自然主义的心理学与玄学，均有根本谬见，起于时间的空间化，是很有意义的。
时间空间的区别，对于“空虚”观念的关系，也是一端。普通人以空虚的空间为理解运动的前提，虽为自然哲学者所否定，然可以有此表象，若空虚的时间，是不能表象的。
实在的质，现象的实在，以各具种种性质，得用为互相区别的标准。一方面此等性质，又自己不绝的变化；因此性质变化的事实，而实在之真的性质问题，遂不得不起。这个现实，在我们思维上，有以常住为本原的性质、以变化为派生的性质之习惯。经化学者修正，而幼稚之物的概念，代以元素的概念，还是基于这个动机。然也有同一的困难；由元素化合与结合而生的实物与所由组织的成分，全然性质不同，例如轻（氢）与养（氧）以一定比例，化合而成水，水之物理学化学的性质，与所由组成的轻（氢）养（氧）二素之性质完全不同。何故轻（氢）养（氧）二素以一定分量结合，而能成此性质不同的水，无论何人，不能论证。除认为事实以外，没有别法。这种理解，想用一个原理来演绎，竟不可能。如结晶化、原子量、溶解点、电气作用等，都是这样。关于分子的构成，现代理论，也还不明了。现今就原理讲起来，比较恩比多立用“地、气、火、水”四元素来说明一切的时代，还没有什么进步。
但是回到化合之量的关系，仍有意义。关于此点，由物之质的差别而回到量的差别，为忠于研究自然的倾向。就是举所知觉的事物，就他们对于我们种种感官的关系，而说明相对的性质，也是这种倾向。例如色的感觉，无涉于目外的感官，于是乎凡有目所能感觉的，都作为色的性质，就是色属于目。其余声属于耳，臭属于鼻，等等，也是这样。以物的性质依属于感官，普通名为“感官特殊的能力”。在古代，既于此等依属各感官之特殊性质以外，认物体之空间的形状、位置、运动等为一切感官共通的性质。此等性质，第一次的，固然止为视觉与触觉所介绍；而第二次的，就与其他诸感官的感觉结合起来。所以对此等性质，假定为一种共通感官的关系；而同时亦认为有一种实在的价值，在特殊感官的性质以上。因为认特殊感官的性质，不属于物自体的性质，而不过为物自体对于知觉意识表示的结果；这是洛克所以区别为第一性质与第二性质的理由。
这等见解既被公认，于是激刺的运动，与由此而开展的感觉之间，所有并行的关系，渐定为规则，而知识益益确定。例如声音与弦与空气振动数的关系，就是一端。这种自然不是概念的判断，而是事实的关系。凡性质依属于量的，都不是分析的、概念的，而是综合的、事实的。何故一秒间以太四百五十兆振动而现青色，没有人能证明理由的。然而事实上的关系，不失为自然科学世界观的基础。依这个见解，量的性质，是绝对的，属于第一次实在之本质，质的性质，是相对的，是第二次性质，而属于实在的现象。
对于意识的最后实在性质，也象外界的，用概念作为单一化，有主知的心理学，与主义〔意〕的心理学，互相对待。主知的以表象为意识的根本作用，而以感情与欲意为表象间紧张的关系，可以海巴脱为代表。主意的以意志为根本机能，而以表象为意志的客观化，可以叔本华为代表。调和这两种见解的，又有主情的心理学，以感情为根本，而以意志与表象为平均的潜伏在感情里面，以不断的关系，两方互相发展；这可以斯宾塞尔为代表。这一派的意见，不以知情意为三种分离的活动，而认为人生之本质与作用的三方面。这恐是最近于真理的。
近世心理学又有一种反主知论的理论，即以意志或感情为根本机能，而表象乃其结果；且又以根本机能为无意识的，但无意识是无从体验的情状，仅可为说明意识的假定，决不能用以解决意识问题。现代研究心意本质的，都以意识为包含感觉、判断、推理等作用，以及感动、选择、欲求等活动。此种意识，在常识上看为与实际表现分量的物质全然不同，于是有物体与精神、感觉的与非感觉的、物质的与非物质的等等异性质的标识。
但这等二种实在，有何等关系呢？在常识以此二元性为自明的事实，没有怀疑的余地；但科学的思维，尤是哲学的思维，以实在全体统一观的倾向，为一种根本动机，不能不循这种倾向而进行。进行的方法，或于两方中认一方为本质而以他方为依属的现象；或以两方共依属于第三者的本质。第一法中，或以物质为本而精神为属，是惟物论；或以精神为本而物质为属，是惟心论。
惟物论的动机，可别为二：一种是玄学的，以一切实在，都应存在于空间的。在素朴的思想，总以实在为即在空间占有地位的意义。所以精神的活动与状态，就是存在于我们的脑髓与神经系的。非物质的灵魂，也必在天上占有地位；鬼有住所，可以招致，且可以照相。宗教上的设想，以为神的超空间的性质，与神的遍在空间，没有矛盾。古代斯多亚派以实在与体魄为根本概念，常常互见。近代代表此派惟物论的是霍布士。彼以空间为实体之表象的形式，而哲学就是体魄论，自当包有人为的体魄，例如政府也是实在，因为占有空间的缘故。
又一种是人性论的（Authropologisch），以精神为附属于物质的。看我们精神状态，随男女、老少、健病与一切体魄的变迁，而随时均受限制。这是有机体合的活动的作用，并没有于肉体以外，再立“精神”的必要。这种思想，自十七世纪以来，因反射运动的观察而确定。反射运动，不但为合的性的特征，兼及于顺应力及完成力。其始由笛卡儿一派，以反射运动说明动物的机械运动。后来拉美得里应用于人类，因而有“人类机械论”。十九世纪法国的加伯尼与勃鲁舍，德国的伏脱与摩尔沙脱，都是这一派。
十九世纪中段有福拔希结合以上两种动机，而建立辩证论的惟物论。他把黑格耳所说“自然是精神自身上离异的”一语转为“精神是自身上离异的”。十九世纪的惟物论的著作，都作此想。一部分可以步息纳的“力与质”为代表，他部分可以都林的著作为代表，而斯托斯的《旧信仰与新信仰》是最称精博的。
较为高等的惟物论者为斯托斯等。仿用黑格耳“自然超越自身”的语风，而以心意的实在为物质，或物质作用之特别的一种，古代为德谟克利泰，曾说精神是形体中最为精微的，由火的原子成立。法国惟物论者呵尔拜赫著《自然的体系》 （System de lanature），也以为普通人所说的精神动作，不过原子之微妙的、不可见的运动。现代阿斯凡德说意识如热电等，也是能力的一种。但是我们既然觉得心的实在与物的实在有根本的区别，而说甲是乙的一种，犹如说梨是苹果的一种，狗是猫的一种，殊不合理。若说心意状态是物质的结果，或是由物质上特别精妙组织而产生，也觉得不可通。因为物的实在状态是运动，心的实在状态是意识，依然是异质的。就使一方面推到极微妙，一方面化到极单纯，谋两方面的接近，而两方根本上的区别，还是没有除去。无论怎样微妙的运动，终还不是感觉。激刺与感觉的关系，志向与目的运动的关系，从经验的研究上可以看出两者有一种因果的关系。我们慎重的态度，不敢就说是因果关系，而仅仅说是不变的关系。然而我们无论在何种机会总不能说意识状态就是身体的运动状态。我们不能说两者是同性，至多说到他们有因果的共属关系。而此等一定的共属关系，也不过是经验的事实，而不是论理的分析之结果。在视觉神经的刺激状态，无论怎么样的取得物理学化学的定义，但他的伴以一定色彩感觉的理由，惟物论上还没有能证明的。
惟物论上既不能维持他们的意识与物质状态同一视之主张，于是转到反对方面的惟心论。最简单的是勃克莱的见解，说是物质界的存在，不外乎知觉。后来洛克所说的“物自体”，在勃氏号为“性质之不可知的实在之保持者”，例如樱桃，不外乎他的各种性质之总和。这等性质，就是意识的实体，就是精神之状态与活动。这种精神，不论是无限的属于神的，或是有限的，为我们所经验而得的，同是惟一的实在。别种惟心论，除神学的教义以外，可指数的，还有来勃尼兹之单元论，费息脱之先验哲学的惟心论，黑格耳之辩证的玄学的惟心论，这些学说的区别，是对于根本的精神之实体，或说是各个的心的存在，或说是意识一般，或说是普遍的自我，或说是世界精神等等。又有以意志为真的实在，而以物质界为他的现象者，是叔本华等主意论的玄学。
这些惟心论的根本动机，是从奥古斯丁、笛卡儿起的。他们以为在我们的知识上，一切外界的材料，都是不确不定的；而我们精神的存在，自己的存在，是绝对不可疑而可信的。由这派演出的，无论是主知，是主意，都是以心意的实在之直接经验为本原的，而在玄学的理论上，就认为真的实在。
然而这种惟心论，也有与惟物论相等的难点。就是精神怎么样能转到完全不同的物质界观念？勃克莱说这种观念，是无限的神所给与有限的人类之精神的。然纯粹精神的神，何从得所谓物质之原型的观念？来勃尼兹说是单元之最低度的意识状态，就是物质的状态。这也与惟物论者以感觉为物质最微妙等运动，同一不合论理。费息脱说感觉的内容，是“我”之无原因的自由所限定的。这也不过从空漠的“非我”来替代物质。黑格耳以精神自身他在而为自然，也与勃氏等见解同一空漠。
惟物、惟心两方面，均没有解决这个问题的希望，而二元论又不是科学的与哲学的思维所许，于是有建设“第三界”的思想。在斯宾诺莎的哲学，以实在的全体在事实上有两属性。近世哲学或以无意识的概念当第三界，如哈脱曼的无意识哲学，就是渡到无意识的一元论的。
现代的一元论，以物质与意识之二属性，不是静的并列，而存于动的生成之过程。各个现象的生成，二属性必同时伴起，惟以一系列为主而他系列为副。而近日最通行之一元论，乃以物质为根本实在，而以意识为依属于他的现象。这不过是假装的惟物论。而于是实在论，遂不得不移入生成论。
（二）生成论
实在问题，以物体为中心；生成问题，以事变为中心。事变有位置变化（即运动）与性质变化两种。但一说变化，常不免倾向于不变而常存的感想。于是或回向物性问题，或归宿于统一各种变化的主体。
每种事变，至少有两个状态，依时间前后而联结。没有时间的要素，就不能存想事变。正如因果关系上去掉时间的要素，就不是实际上的因果，而是论理学上的理由与结论。假如斯宾诺莎说神的无限本质上，事物与法式必然的永久的联带而来，这很像说三角形的本质上，内角之和等于两直角的条件必然的永久的联带而来。不过论理的数学的关系，而不必是事实的关系。
但是事变的概念，也不能单以时间的系列为满足。例如我们在一间屋子里面，初闻人语，后来又闻开车的汽笛，这两种声音，是时间上有系列的关系，然而不能联成一个事变，因为他们没有事实的联络，所以不能把复杂的成为统一，我们若问怎样可得到统一？可以两种条件为答案：一是属于同一物的事变，例如甲物有子丑两种状态依时间前后系列，就是由一种状态推移到别种状态，这名作内在的事变。这种事变，在意识上表象与表象，情意变动与情意变动，都有前后系列的状态。在物体上也有这种现象，就是凭着惰性所给的方向与速度而前进。一是异物间的关系。例如甲物若有子的状态，乙物就有丑的状态，依时间的系列而出现，这名作跳越的事变。这种事变，在两人以上此心与彼心间固可直接经验，而心与心的交通，不能不借肉体的媒介，所以得想象两种跳越的事变。一是两物体间所行之物理的事变。一是心与肉体，或肉体与心之间所行，如普通人所想定之精神物理的事变。这种事变上，凡有构成事变的诸状态，于时间的继起上有必然的结合。
这种必然的关系，在时间本质上，可有两种互相反对的方向，就是以时间为线状而取他的一点作出发点，可有前后两方向，即过去与未来。第一，甲若存在，乙就随伴而来；是甲为原因，乙为结果。第二，若要有乙，必先有甲，是乙为目的，甲为手段。就是事变的要素上所具之必然性，或为结果性，或为必要性，而他们的依属关系，或为因果律的，或为目的观的。
因果关系因果关系，可别为四种根本形式。
第一，一物为因，他物为果。这怕是因果关系应用上最根本的形式。他的意义，是由原事物而产生一个新事物，在有机界最为显著。例如植物能开花，能结果；母体能产卵或产胎儿等类。但依科学的观察，这种意义，止能适用于现象界的事物，而不能推用到本体。止有宗教性的玄学，用以说一切事物最后的原因。如笛卡儿说无限实体造有限实体；来勃尼兹说中央单元造一切特殊单元等。
第二，物为原因，而物的状态与活动为结果。例如人类为种种行为的原因，心为种种意识作用的原因，物体为种种运动的原因。照此意义，实以物有能力，故能生种种状态。在内界，有意志为决断的原因，有悟性为意见等原因；在外界，有惰性或有机的生活力，为运动的原因。就是以物的属性（力）为一切特殊作用的原因。但是特殊作用的活动，不能专属于力，还要有一种适于活动的机会，因而有能动的原因与机会的原因之区别。所以照此说，我们可认为原因的有三方面：或是能力的，或是机会的，或是兼具能力的与机会的。
第三，与前说倒转而以状态与活动为事物的原因，例如先有建筑，始有家室等。在康德与从他而起的哲学家，都有这种动的自然观。尤是色林的自然哲学，以引力与抵力为物体所由生。费息脱一派，也以行动为最初，而实体是他的最早之产品。他所说的“我”，并不是固定的原素，而是一切表象、惰感、意欲等等动力之有机的综合。即如现代自然哲学上的能力论（Energetik），也不外乎以动力解决原子的问题。
第四，于各种状态间，以一为原因而他为结果。这可别为内在的原因与跳越的原因。在心意上，由知觉而生记忆，由目的之意欲而生手段之意欲，由理由之知识而生结论之知识，这都是内在的。在物理上，如有机界，以消化为制造血液的原因，以末梢神经刺激为脑中枢刺激的原因，也是内在的。但是纯粹的物理界多属于跳越的原因。或由一支体到他支体，或由一原子到他原子，都是跳越的。这一说是四说中最简单的，例如运动，推动的物体是原因，被推动的是结果，从盖律雷以来，凡研究自然哲学的，都以这种因果说为标准。
这四种差别的由来，不外乎同一事实，可以由各方面观察；而且在原因复杂的情形上，那个是主因，那个是副因，也可以有不同的观察。因果间量的关系之别，也是这样。笛卡儿说原因至少含有与结果同等的实在性。力学上因与果有相等性的原理，自盖律雷以来，公认为真理。然也有人说，日常生活上，有以微因生大果的，有以极大动力之装置而得微细之结果的。就这种量的不同之观察，也可以悟因果说所以不同的理由了。要之，因果范畴，是一时应用的形式，若要求事变之真的科学的概念，还在形式以后。
凡是一个事变被别的事变所规定的，就名作必然性。在跳越的事变上最简明表示的，是甲的运动，推移到乙，成乙的运动。由甲乙两物的运动而成一事变，物体虽异，运动惟一；他的后面，就有世界自己同一性的假定。不问现象上有何等变化交代，而世界常同一。不但指不生不灭的实体，而且于现象的事物上所造成事变的运动，也视为同一。凡有我们叫作结果的新运动，都不外乎叫作原因的旧运动。凡有说因果要求与因果原理的，都含有这种同一性的假定。这种同一性的假定，在时间上的追溯与豫订，都可适用。例如我们有一个新的体验，我们就要问问这是从那里来的？这就是豫想：怕是从前在一种地方曾经有过的。随后又要问问他将往那里去？他将变作怎样？这就是豫想：他不能从此就消灭了。这种意义，在机械的因果说上，竟可以说：原因是结果以前实物的状况，结果是原因以后实物的状况。就是能力恒存的原理。所以世界无所谓“新”，一看是新的，其实不外乎旧的。
然而因果间同一性的假定，不过对外界印象时，我们知性的一种要求，与一个前提。若在我们日常生活上，与特殊知识上所认的各个因果关系，与科学上所见的各个因果法，觉得事变上综合的联结之诸状态，大部分，自始至终的过程，不是互相类似的。除了一物体运动推移到他物体，算最为类似外，余如化学的变化，电机的摩擦；或别种过程，如以电光为雷鸣的原因，以日光为冰融与花开的原因，以举杖为犬走的原因等，因果间都不是同一的。因果间差违愈大，两事间因果关系就愈不可解。
关于这种不可解性的论著很多，他们根本意义，就是说：在论理的分析上，决不能寻出由原因构成结果，与由结果发见原因的特点。然而也有主张两者的关系，全然与动及反动、压力及反压力的关系一样，由一方变到他方，毫没有所谓不可思议的。机械的各部分，传运动于他部分，可以由各个的基本过程分解；应用这种方法，把异质的因果关系，分解作等质的单纯因果关系，就容易了解。自然科学上对于物界的一切事变，都用机械的说明，例如热是分子的运动，电与光是以太的振动等，理解的要求，产出同一性的根本假定。物界的现象，既以分解为单纯形式，而得理解因果的性质，推到有机界，也用机械的理解；推到心理界，也可分解为基本作用，以理解他的因果过程了。
笛卡儿派对于异质因果的不可解，以为物心两方面的理解，都不成问题；而不可理解的，是精神物理的事变。到葛令克始推广到全部。以为一方的内容，决不是存在他方的内容。所以原因与结果，不能有论理的关系。就是由一物体传运动于他物体，也是不可理解的。何故一种状态，在事实上必然的有全不同的状态，与他联带而来？不管是异质的或同质的，决不能求出论理的理解。所以不独跳越的事实，就是内在的事变，也是不可解的。总之，因果关系，完全是综合的，不能为论理的了解。所以作因果关键的同一性假定，也就不能为合理的了解。
我们实际的体验，常由思维而加以合理的要素。若除去这种要素，那么，实际体验的内容，所余存的，不过时间的关系了。我们的知觉，有前后关系么？有要求因果关系的解释之权利么？这是一个疑问。我们不觉得时间继起能造结果，正如我们觉得“物”是一种联合诸性质的结纽。所以因果关系，不能为合理的认识，也不能为经验的认识，因而因果关系无从认识的结论就起了。
一个结果，所联带而来的，常有许多的时间继起。我们不过于其中选取几个时间继起，要求因果关系的权利，且亦仅仅对此关系上承认必然性的特色，是无可疑的。但此种事实，可以由各方面作不同的解释。而我们因果观念上所含的要素，也可以互相差异。就中如休谟的见解，因果关系，不是合理的与经验的所给与，所以不是分析的感觉的所能理解。他的起源，实在于屡次同种继起之内的经验。甲表象后有乙表象，屡见而成习惯，由这种习惯而甲乙间联想容易推移，于是感有甲观念起而乙观念不得不随之而起的约束。这种约束的感想，是因果关系必然性的起原。这个关系，不是专在甲的观念与乙的观念之间，而竟觉得在甲物与乙物间了。所以我们在实际经验上，一观念起时，必然的他观念随之而起。于是乎我们内界有一种动作的体验，就是在时间上规定原因与结果。这种动作的体验，从休谟提出后，后来的哲学家又附加以他种的体验。凡人在记忆上想起一事，实际上是从寻求而起。这是用我的意志作表象的原因，我并不知道意志是怎样做到的，然而我们所体验的，有这种动作的事实。又如我要举臂，就举起来了，我并不知道为什么要举就举，然而我所体验的，有这种事实。在别种方面，依我的意志，发起一种冲突，一部分在我的支体上，一部分在对象上，我并不知道这种冲突有什么别种原因，然而我体验着，有这个事实。照这两种情形，我觉得在动作的体验上，有由原因生结果的必然性之感情。这就是力的概念之起源。在外界经验上，以力为运动的原因，不过用内经验来解释外经验。严格说起来，外经验所给我们的，不过事实的时间继起。所以德国基希呵甫与马赫的实证哲学，主张物质科一次的或一般的时间继起之事实为限，而不参以力与动作的概念。
然而也有一种主张，与此说对待，而以必然性为因果关系上决定的要素。因为止有这个必然性，能把事变上种种要素统一起来。而且也止有必然性，始能在许多时间继起中，取出有关原因的几件。这个必然性，固然是心理上动作的感情，然而论理上也可适用，就在时间继起的普遍性上。甲如来，必有乙随之而来的主张，就是甲乙二要素间有事实的、一义的结合之意义。这种结合，是不问甲在何处出现，或以何式出现。总之，一有甲，就必有甲的结果乙随之而来，这是论理的条件。在这种因果必然性的意义上，是无论甲的出现是一次，或多次，都没有关系。有人说，因果关系之仅现一次而不能再见的，不能纳入论理的因果式，是不可通的。因果必然性的主张，含有甲再来时乙必随之而来的假定。即因果关系，有一种时间继起的特质，在一般时间继起中以特殊情形而出现。所以各个过程的必然性，实为普遍性所规定，就是由时间继起的规则而规定。康德的因果关系定义“一物在时间上，依一般规则，而规定他物的存在”；也是这种意义。这个普遍，就是联合因果两要素而成统一的事变之结纽了。这种规则，我们就叫作法则。于是每种因果的断定，都得指示普遍妥当的因果法。因为有这种连络关系，所以一切事变必有原因的原理，遂取得自然合法性的原理之形式。
由这种法则的概念，可以知道特殊的对于普遍的，有依属关系，是论理方式。这种方式，可以替代劳无功的分析法。一般的综合，是事变的要素必然性的本质。所以因果范畴，有两种要素的结合：一是个人内界之动作的体验；一是特殊依属于普遍之论理的前提。日常生活的因果观，常偏重前者；各科学的因果观，常偏重后者。
机械观与目的观前文概论事变，曾说一义的时间继起，有以起初规定终结的，也有以终结规定起初的。于是必然性中，可有结果性与要求性两种。在第一种上，有了甲，必更有乙。在第二种上，要有乙，先必有甲。但乙的由来，并不限定一甲，也可以由丙或丁……等等。例如运动，有由于冲撞的，有由于压抑的，有由于热力的，有由于磁性的，有由于达一种作用的。这种事实的依属，都没有违异于论理的依属。在论理上从理由得结论，是常常确定；从结论由理由，就不能一定；因为同一结论，可以得种种理由。我们从此可以引到自然法逆转问题。我们可以说，有同一原因，必能生同一结果；然而同一结果，是否必出于同一原因，便是问题了。所谓同一结果常有同一原因的假定，是自然合法性之原理的要素，而为归纳法的思想与推论之前提，所以于事变之最普遍的形式与我们最复杂的经验上固为适用。然而此种可以逆转的关系，究不过日常生活的语调，而在特别研究上，就不能一样。总之，在物理学、化学范围，可说是机械的；而在生物学范围，可说是目的观的。在一方面，例如养（氧）与轻（氢）为一与二比例而结合，可以成水。于是要成水的，就不可不取养（氧）与轻（氢）按照一与二之比例来化合。在别一方面，例如有机物为要有各种光的感觉，就不可不具有眼的一种感官。于是有一种机械观上所不适用的语气，就是用“止”字来形容因果律的转换。在有机论上，可以说“止”有在适中的气候上，有机物可以生存；就是为有机物的生存计，必需适中的气候之意义。
有机物的生活与形体，由他的一定机关与一定机能而后可能；然此等一定的机关与机能，又必在有机体而始可能。就是形造结果的全体，规定他必要的部分；部分是“止”于全体上存在；全体是“止”由部分而可能。时辰表是由先已成立的机轮等所组成；而有机体的各部分是他所自产，所以组立全体的根本形式有二，即机械的全体与有机的全体。前者部分先全体而成立，全体“止”由部分而可能。有机的全体，就不是这样，他的部分受全体的约束，待全体而始可能。所以有机的生成，乃所谓结果的终局，受初始所规定的，这就是目的观的说法。
向来天文学上习用“合目的性”语，希腊哲学家恩比多立已经用在有机物生活上，近来又应用在达尔文的适者生存的进化论。因而人人以为目的观的问题可用机械论解决了。然而我们不可为术语所欺。试问照此意义，所谓合目的性，是怎么样？由天文学观察，所谓合目的性不过能继续维持秩序。由生物学的进化论观察，所谓合目的性，不过保持自己与后代的生命，就是有生存能力者生存。有生存能力者生存，是自明的事；或想对于适者而加以一种意义，就是价值概念。这个价值概念，与一切无关生存能力的观念或目的等等理想相对，而为一种实在的意义。而普通对于有生存能力者生存，用广义的合目的性，包含机械的发达之产物，与生存上自然淘汰的事实来证明他。然由事实上考起来，价值概念上合目的性，与生物学上生存能力的合目的性，并不完全一致。例如猛兽毒虫的生存，在生存能力方面，不能不认为必然性，而价值不免缺如。所以适者生存的价值。也不过供自然主义的乐天观者之惊叹罢了。
这些不一致的意见，大部分是因一词而有多义的缘故。就是“进化”一词，也有很相近的两义：一方面是自然法则上，全不含价值关系的；又一方面，是人类体验上，参加以价值关系的。例如由星云而进化为天文系，这不过由简单而进为复杂的过程罢了。然而普通思想，就参以愈简单的价值愈低、愈复杂的价值愈高的解释。斯宾塞尔的进化论，就完全以这个作根据的。
目的观有真伪两种：真的目的观，有一种目的，就是未来的实物，能于实现以前，规定实现上所必要的手段。伪的目的观，仅有一种意向，是结果以前诸原因中一因，就是以未来观念为目标，而成立意志活动的。用人类意向的目的观，推到自然法，于是不得不归于神的志向，因而神的意向之目的观与真的目的观混同。然而自然过程上，与意向的目的观可以证合的实不过一部分，因而激起辨神论问题，仍不能不转入于目的活动与自然必至两方面之异同而引入二元论。
精神物理的事变哲学上所以常常引入物心对待的二元论之故，实因物的事变与心的事变之间，常相违异；欲得两方结合的可能性，而互相推移，是一个至难的问题。
这两种事变，有各种差别点：
第一，是连续性的差别。物的事变是运动，运动是空间上位置的改变，常相连续。例如由甲点行至乙点，两点间的空间，没有不通过的。心的事变就不是这样。各种意识作用，虽相继而起，却并不互相连续，并没有渐次推移的痕迹。例如听言语时，一声以后，又有他声，各有独立的性质；并不像球类的由右而左，必要通过中间。
第二，是常暂的差别。由可见的物体以至原子，凡在空间运动的，都止有外的变动，而物体内容依然如故，且他的事变，随着运动的过程而消失。心的事变，是集表象、感情、意欲以为统觉，常随事变的过程而集积，乃可以常常体验的。不但个人，即文化发展的全体，能常存不灭的，都是事变的产品。
第三，是进行性质的差别。物体的进行，完全是依属于位置之空间的关系，无论是化学的物理的以至于有机的，凡所说静止与运动，都以位置的有无变动而定。心的事变，是有一种前后相贯的意义，毫不涉空间关系的。例如梦的联想有类似与对照；判断上有各表象之事实的连络，意欲上有以何种手段达到目的之关系，都是与物体的仅仅变易位置不同的。
第四，是两方由简单而复杂时结合方法的不同。在物质界，力的合成，就以“力的平行四边形”为根本式，当合成以后，单纯的初式，就不可复见。心的事变，在复杂状态中，所集合的成份，仍不失其特性；不过有一种统一的形式罢了。这一点恐是物的事变与心的事变最主要的差别了。
物与心的事变，既有显著的差别，物心间相互的关系，遂愈难理解，于是精神物理的因果关系，遂为一大问题。在笛卡儿一派，已说因果关系，在意识与物理，画然两界。近来最通行的为精神物理的并行论。这一派的见解，是说物心两界，并不互相为影响，而两界的事变，无论何等段阶，常有一义而并行的关系。由同一根本实在，而一致的分现于两界。于是所谓精神物理的因果关系，不过此界状态与彼界常相对应罢了。
说明这个并行论的，以“能力恒存则”为最广。然照科学上“能力恒存则”考核起来，仍不能说明精神物理的因果关系。因为照“能力恒存则”的原理，在物的实在之全体上自成统一；由运动能力与位置能力的分配而定运动的方向与强度，是用机械的法则支配的。若说物理的运动，还别有一种精神的能力作主动，就是破坏物理界“能力恒存则”了。于是应用“能力恒存则”于物理精神学的，变而为意识界有一种特别的能力，感觉神经运动为意识，就是心意的能力；最后由意向而再变为运动，正如物界之运动变热而热又变为运动相对应。但是这种解说，在“能力”一词上，又添了几种非科学的意义；心的机能，与科学上“能力恒存则”的能力，并不能一致。所以精神物理的因果关系，尚不过得到几种幼稚的假定罢了。