§1 感觉表象的普遍的、必然的条件
我们知道，康德的知识学是以数学（欧几里得几何学和算术）和自然科学（牛顿力学）这样的既定事实作为出发点。他抓的是典型的知识，又有必然性，又有严格的普遍性，名之为先天综合知识。
感觉方面的表象形形色色，千变万化。这就是给定的杂多表象。那么，感觉的表象自身，正是在这个感性阶段，有没有什么普遍的规律性的表现的迹象可寻？有没有必然性的条件作为其前提？在前人没有看到问题的方面，他找到了重要线索：在感性范围内，空间时间是一切感觉表象的前提和必要条件。
§2 外感官与内感官
正像洛克主张人的观念有内外两个来源，感觉是外面对象的观念的来源，反省是对意识自身的活动的观念的来源，康德也认为人类感官的作用有向外、向内之分，向外的是外感官，向内的是内感官。通过外感官，我们把对象表象成为在我们以外的东西。意识借助内感官直观其内部或直观其自身的状态。
意识通过外感官感觉到外面的对象。康德特别强调具有外感官乃是我们意识的特性（A 22＝B 37，RS 66）。他所以强调这一点，可能是由于他认为在人的认识活动中，外感官是关键。因为对现实的外物存在的知觉既是一切知识材料的来源，又是自我意识以及对自我内部状态的意识的基础（关于这个问题，以后还要详细阐述）。
马克思主义认为物质世界独立于我们的意识存在着，因而它在我们以外客观地存在着。这个外当然也是相对于意识而言的，可是，人的意识也不外是发展到高级阶段的特定物质——大脑的活动的结果，因而这个外既是认识上的外（在意识以外），更根本上是本体论意义的外。认识意义的外以本体论的外为基础，本体论的外是认识意义的外的前提。客观世界中各样存在物各自占据不同的空间，在这个意义上，它们互相在外。具有大脑的高级动物人类，也是世界中的存在物。人与其他自然物各据不同的空间，所以，人和其他物都互相在外。在这样的宏观结构中，具有大脑的个人，通过生活实践，又有对外物的意识。个人对外物的意识虽然必定以个人意识为中心，因而出现以个人意识为参照系的外与内，但是这样的认识上的外与内，在马克思主义哲学看来终归是以客观世界中万物之在无限空间中存在因而互相在外为根本条件。
康德所说的外感官、内感官的外与内，有这样特点：这只是从认识出发的外与内。因为，首先，这是在谈认识和知识，离不开认识的主体。其次，他也不承认有独立于意识的认识对象。独立于意识的东西，在这意义上，就不是认识对象，也就是无。本体论上的外与内不好着想，我们只能从认识角度谈。所以，康德所说的外与内，是从认识主体说的，或与主体的认识相联系的。对知识的考察必须以主体为立足点，因为知识是主体认识活动的结果。
§3 空间时间的表象不是从经验抽引来的经验概念
空间表象不是从经验得来的：
空间不是从外部经验抽引出来的经验概念。因为一定的感觉之所以会关联到在我之外的某些东西（也即：与不是在我所居于其中的空间的那个地方而是在另一地方的某些东西发生联系），还有，与这相似，我之所以能把那些东西表象成为彼此互相在外、互相邻近，从而不仅把它们区别开来，并且把它们表象为在不同的地方，这都必须已经有空间表象作为基础。所以，空间表象不能依靠经验从外显现的关系得来，倒是外经验要依靠空间表象才可能（A 23＝B 38，RS 67）。
时间也是如此：
第一，时间不是从经验抽引出来的什么经验概念。因为如果不是有时间表象先天地作为基础，那就不会知觉到共存或者继续。只是在时间表象的前提下，人才能设想某些东西在同一时间（同时）或是在不同的时间里（继续）（A 30＝B 46，RS 74）。
我们说，“那里有一张桌子”，通常意思是有一张桌子在我们以外独立于意识地、客观地在那里，这是一件客观事实。所以，“那里有一张桌子”，是表明一件事实，也可以说强调一件事实。
康德考虑的不是这方面的问题。他考虑的是知识本身的问题。事实是知识所表示的内容。有事实，才有知识。可是，也只有依靠知识来把握事实，明辨事实，肯定事实。可见知识的重要意义。知识学就是对知识本身进行基本的、原理方面的考察。
从知识学角度看，“那里有一张桌子”表示：我有一张桌子在那个地方这样一个表象。我们应该问：何以有这样一个表象？那是因为一张桌子客观地存在着，那张桌子存在于空间里面，那张桌子占据着与我所占据的不同空间，这里所说的空间也是客观的。我们的这个表象正是这样事实的映象。这是一般所谓的马克思主义观点。
康德是从这样一种角度考虑：“那里有一张桌子”是有一个桌子表象，这是由经验来的表象。何以有这样一个表象？当然要先有桌子。不过，桌子还不等于我的桌子表象。一方面是桌子，另一方面是我的桌子表象。桌子表象是直接经验到的，属于我的认识。客观的桌子怎样肯定下来，暂且不管。总之，我知觉到这张桌子，用不着思想，由于视觉就直接看到它，就得到这样一个影像。这个感觉是关于另一个东西的感觉，所谓另一东西，不可缺少的条件是它处于与我所停留的不同的地方，我在这里，它必定不是也在这里，只有我当某一定的时间在这里，它是另一东西，必定在一个与我占据的地方不同的另一地方。只有这样，我才能感觉到我与它分开着，不是一个东西，这种分别是在外的感觉方面任何两个东西之所以为两个东西的最起码的必要的分别。而这种分别，正是空间上的不同地方的分别。所以在外感官方面，只要是有与我不同的另一物的表象，那么，空间表象就是必不可少的条件。没有空间表象作为前提，根本不可能表象另一事物，即并非自我的另一事物，也即在我以外的另一事物。这样，从人的认识考虑，在外感官方面，感觉到任何事物，得到任何事物的表象，空间表象都是不可少的根本前提。
上边说的是对我们以外的对象的感觉。其次，还应注意到，我们常常感觉到在我们以外不只是一个东西，而是众多的东西，各式各样的东西。我们有在外面的好多样东西的表象。往窗外一看，看到楼房、银杏树、悬空的电线、蓝色的天空。这些东西各有其特殊的外貌，很容易区别开来，可是，此外还有个更重要的根本条件使得它们是可以区别开来的，这就是它们都各处在一个不同的特殊的地方。它们，作为众多的表象，所以会表现着在不同的地方彼此邻近地存在着的东西，空间表象也依然是必要的前提。
关于时间的表象，我们这样想：我们经验到各样事物不断地在变化，一个显现跟着另一显现发生，另外，又陆续出现新的显现，并且好多事物可以并存，这些事物也会变化，于是又有另外一些事物并存。从事物的这样的嬗递变化，我们抽引出时间表象，时间表示事物的先后相继；好多事物并存就是这些事物出现于同一时间之中，这些事物一经变化，又有另外一些新的事物也是出现于继起的同一时间之中。必定是先感觉到事物的变化，才能抽引出时间表象。没有这样的感觉，不可能得到时间表象。
康德从另一方面想：对于各式各样的东西，我们看出它们是共存或先后相继，而我们之所以会知觉到它们共存或先后相继，正是由于我们对于不断变化的或共存的显现的知觉是以时间表象为普遍必然依据的前提。
以变化的事物为例：香山的黄栌树，它的叶片夏天是绿色，到秋天遍山一片火红。黄栌叶又绿又红。这怎么可能？可是事实确是如此。但事实又不是这么简单，这里边涉及一些复杂情况。黄栌叶又绿又红是在不同条件之下。我们说，地球自转到太阳直接照射赤道的情况下，黄栌叶是绿的，地球自转到太阳射向北回归线的情况下，黄栌叶是红的。一切事物都可以与此相类，又是这样，又是别样，其所以如此是由于情况或条件不同了。由于地球自转，任何地方可以又是白天又是黑夜；由于公转，地球可以又在太阳与月球之间，又在太阳与月球的另一边。对于这类不同情况所导致的同一物又是这样又不是这样，我们认为是有先有后，其又是又不是乃是先是后不是。黄栌叶不是简单的又绿又红，而是先绿后红；地球上任何地方不是又是白天又是黑夜，而是先白天后黑夜，或先黑夜后白天。其他等等，也是如此，有先后之分。这个先后之分，是谁说的？是我们说的，是我们的认识，我们这种认识，离不开时间表象。正因为我们有时间表象，才有所谓先后。其所以有并存，也是由于同样情况。
按照前边的通常想法，我们从事物的并存或嬗递变化抽引出时间表象。窗外楼房、银杏树、电线和天空，我认为都是彼此共同存在着的。它们的存在于同一的时间之中，不分先后，楼房存在的时间正是银杏树存在的时间，也正是电线和天空存在的时间。一个炎热的晴日，我们看到一片乌云从天空西北方伸延到头顶上，跟着有闪电，瞬间雷声震耳，霎时间大雨如注。这是我们的一件对天气变化的经历。我们有走路的经历，与朋友交谈的经历，听贝多芬D大调小提琴协奏曲三个乐章从第一个音符到最后一个音符的经历，等等。每一次经历都包含着先后继续着的时间。我们经常知觉到若干对象在同一个时间中并存，我们也经常经历到若干对象在时间中先后继续出现，所以我们自然会从中抽引出时间表象。时间表象只能是这样地从经验抽引出来，没有另外的可能。人类认识发展史和儿童智力发展史显然更有力地证明了这个道理。
可是，康德的想法，从一定角度看，是不是更深入了一步？他想的是：你把时间以及空间概念从多次的经验抽引出来，那样不是正好表明时间和空间的表象已经包含在经验里边？如果从多次的经验里抽引出时间空间，是不是每一经验都必定已经包含有时间或空间的表象？不然，时间或空间是不可能被抽引出来的。这样看来，倒是一切关于事物的经验里边已经普遍地、必然地含有时间或空间的表象，在这基础上，才可以从多次的经验中抽引出时间或空间的概念。当然，从多次的经验实例中抽引出时间或空间的概念，也是对时间或空间表象的一种认识，但是，利用这种经验的归纳方法所认识到的时间空间并不能表现时间空间的真正本性，因为事实上时间空间是我们一切感觉经验的先天条件。
那么，是不是在一切感官知觉出现时，我们已经有意识地在使用时间或空间的表象，利用这样的表象来安排感官对象？康德并不是这样考虑的。他主要不是从心理学角度考虑问题（当然，实际上有时他并不能完全不管心理学的问题。一门科学总不能不同有关的别的科学发生这样或那样的联系）。问题不是我们是通过经验还是不需要经验、在经验之先已经意识到时间、空间或者已经有意识地运用时间、空间表象去安排知觉到的对象，他认为按照知识学的立场，应该肯定这样一个原理，当然也是真理：时间、空间是我们的感觉经验的先天的条件，这与我们在经验中实际上意识到或没有意识到这个原理，实际上是否有意识地使用这个原理进行认识活动，并无关系，这是两种不同的考虑。前面的原理是知识学原理，后面的实际经验情况的考察是心理学的问题。时间、空间，作为感觉经验的先天条件，在经验中我们可以意识不到，也完全没有意识到的需要，但这并不表明不存在知识学的这样一个先天的原理。
我们知道，康德主张一切知识起于经验，那么，关于空间、时间的知识也必是从经验得到的。这个起于，是从时间角度说的。在经验之前，人实际上不会有任何知识。这就是说，只有出现了经验，一切知识才得以出现。通过经验在一定的时间中出现的知识，其中一部分是无可预料、只能给定的各式各样千变万化的特定表现，还有另一部分是一切特定表现的必然的、严格普遍的形式或条件，前一部分具有一种来源，后一部分具有另一种来源。前一部分的来源是在我们以外，因为它们是给定的，必须靠着经验才能认识到。后一部分的来源值得考虑。它们是一切感觉经验的先决条件或前提。虽然我们的经验总是有限的，我们永远不会有完全的经验，可是，并不需要完全的经验，甚至根据一次经验，也可以了解到空间或时间表象是感觉经验的必然条件，甚至只需要一次经验，也会了解到空间时间表象是一切感觉经验的普遍条件。这两种知识正是有这样的不同。后一部分知识具有必然性和严格的普遍性，其所以如此，不是由归纳多次经验表明的，不论依据怎样重复的经验，也不能得到这样的了解，因为依靠经验得不到必然性和严格的普遍性。空间时间表象事实上真正说来本质上不是从经验中抽引或归纳得到的经验概念。因为，从心理学的立场，考察个人的认识的发生和发展过程，完全应该肯定从婴儿时期开始，对空间或时间都有通过经验逐步认识的情况。但是这种研究不是知识学的内容。知识学不从个别的人着眼，而是对知识作本质分析。
§4 空间时间表象的来源问题
在感觉经验里有一种普遍必然的因素，空间时间是一切感觉的先天条件。首先这条原理不是依靠对经验的归纳，而是根据对于感觉的可能性所做的分析，认定其本质的因素，这是真正的知识学分析。通过这种分析，抓住了形成感觉的必要的基本成分：空间与时间。这是上节得到的结论。
空间时间表象的根源究竟如何？追究先天表象的真正来源始终是康德的一项重要课题。他并不像后来某些康德哲学的解释者（主要是新康德派）那样忌讳先天表象的起源问题。他宁可冒以心理学玷污知识学的指摘，也要弄清楚知识中先天因素的起源。因为他的知识学面对着的不是什么漂浮空际无所依傍的纯逻辑结构，也不是什么断绝人间烟火的绝对精神的自身运动，他面对的是人类的科学知识。知识学既然肯定人类有先天知识，那么，知识学就应承认自身必然还有这样的任务，即说明先天知识的来源。并且他还有必要在两个方面反对错误的知识起源说，因而也必须提出自己的知识起源说。一方面是唯理论的以神学为背景的天赋观念说，一方面是经验论者的一切知识的经验起源说。这两种说法从不同方面对自然科学发展起着消极作用。天赋观念说把概念的演绎作为知识的唯一方法，不受经验的检验，任意构造所谓真理的体系，自以为有十足的必然性，实际上不过是反科学的概念游戏。经验论以实际经验为一切知识的来源，置身于事实的海洋，只满足于一孔之见，终必迷失方向，陷于支离破碎，无补于抓本质、求必然的科学要求。
空间时间表象一方面不是具神学性质的天赋观念，另一方面也不是从经验抽引出来的经验概念，这种概念没有必然性和严格的普遍性，而是一切感觉经验的必然的、普遍的条件，那么，与此相对应，是不是应该断定：感觉经验的客观对象必定是以空间时间为其普遍必然的条件，也即空间时间是一切客观对象的存在形式？这样，空间时间的表象的来源不是完全应该肯定是客观的，并且，正由于空间时间是客观对象本身的存在形式，所以我们才有了作为一切感觉经验的必然的普遍条件的空间时间表象？
我们知道，《纯粹理性批判》的工作是知识学的分析或先验的分析，是对人类理性最可靠的成就——数学和自然科学——从严格的普遍性和必然性方面进行的本质分析，最后目的是确定人类理性认识能力的根本作用及其活动的范围和限度。所以，这种知识学完全不是在已经存在的不少关于世界本身的实在的本体论体系以外再加上一个新的本体论体系，而是建立起从来无人尝试过的对于认识能力本身进行反思的哲学的知识学。这种考察的主题是作为数学和自然科学的创作者的主体的活动，而不是客观世界本身。这种考察方法就是批判方法。
根据批判方法或先验方法的知识学，不是去冥思虚无缥缈的绝对的、无限的本体，它干的是踏实的工作，它牢牢地抓住数学和自然科学的实际，这是现实的、无可置疑的真理。它联系这个实际考察认识的主体性。它的方法的根本精神使它必然地从数学和自然科学这样真正的知识出发，并且必然在这个范围以内进行考察活动，对人类的认识能力和限度作出真实结论。
它在考察感性时，与经验论有某种联系，也是必然的。因为经验论从洛克开始，越来越偏重对感觉能力的反省。休谟把认识问题集中在感官知觉的基本观点，也成了康德考察作为认识的第一个方面的感性的基本观点的一部分。休谟排除了关于客观对象的认识，宣布认识不可能超越感官知觉。康德实际上至少在论述感性的部分接受了休谟的这个论点，虽然在知性部分以及感性具有先天形式方面，他提出与休谟全然不同的理论，但是实际上并没有摆脱休谟的阴影（关于这个问题，在阐述知性活动时再作说明）。
由上可见，第一，考察的主题是与数学和自然科学相联系的主体的认识能力，目的是从主体自身对给定的知识材料的活动论证（经验的论证已经被认定不能解决问题）知识的必然性和严格的普遍性。这样，知识学与客观对象处在什么样的关系之中？知识学考察的是知识，为了考察知识，必定要涉及对象，不过有一定限度，只限于所能涉及的对象，或者叫做可能经验的对象。
第二，形成知识，必有材料。材料不是来自主体自身的臆造，而是给定的。获得知识材料，依靠感性，得到的是感官知觉。通过感官得来的有关对象的知觉，是构成知识的材料的唯一来源，除了感官知觉，别无任何构成知识的材料，这就是说，对于客观对象的认识，只能依靠知觉。我们不能离开知觉，也不能超越知觉，只能通过知觉，来认识对象。既然一切材料来自感官知觉，那么，在知觉以外，通常所肯定的对象是不是无从说起？休谟认为最好不讲通常肯定的那个对象。
康德认为休谟是有道理的。但是他自己的任务是论证数学和自然科学的必然性和严格的普遍性，也即客观的普遍有效性，所以完全不能同意休谟的结论，仍然有必要确定知识的对象。不过，认识对象，真正说来，并不是感性单独地所能做到的，感性只接受知识的材料，这就是形形色色的感官知觉。感性接受材料时，以空间时间表象为普遍必然的形式，这是应该肯定下来的。至于是否应该肯定空间时间更是感觉经验的客观对象的存在形式，至少在当前阐述的感性方面，无从得出这样的结论，因为我们只有感官知觉。当考察知性的活动时，将全面讨论对象问题，会得出什么结论，只能到那时再看。
§5 空间时间是先天的表象
据§3，对外面事物的感觉，空间是根本条件。一个表象，纯从主观方面说，是感觉，如联系到对象，就是直观。说空间是感觉到外面事物的根本条件，也就是说空间是直观到外面事物的根本条件。我们试一试：能不能有一个关于外面事物的表象，可是不在空间里面，根本不可能。空间表象是一切向外直观的基础。反之，倒完全可以设想一空间，其中什么对象都没有。可见，一切直观到的外部对象都必定在空间里面，空间是外显现的基础。
所以，康德主张空间决非经验的表象，它是一种具有必然性的先天表象，它是向外直观也就是外显现的必不可少的条件。所谓先天的表象，我们知道是具有必然性和严格普遍性的表象，这种表象显然不能来自经验，那么其来源如何？来源只能是人类认识能力本身，属于人的本性。先天的基本标帜是必然性和严格的普遍性，如从来源说，它必定属于人类本性。这个问题在阐述知性范畴的来源时，一并说明（参看A 24＝B 38—9，RS 67）。
同样，时间也是一个必然的先天表象。一切直观到的对象——显现——不能不在时间里，可是，我们却可以从时间中把显现排除掉，设想空的时间。所以，时间是先天地给定的。只有在时间里面，显现才可能有全部的现实性（A 31＝B 46，RS 74）。
§6 空间时间不是概念，是直观
空间时间表象不是从经验抽引来的经验概念，它们属于人类意识本身。我们要问：它们属于意识本身哪一类表象？意识本身的表象可以是感性方面的，也可以是知性方面的，感性与知性是两种不同的认识能力。感性接受对象，与对象直接接触，感性的表象都是特殊的、变化的，外感官的表象都是具体的。感性的表象，只要是与对象直接接触（除了感性表象，没有其他可能与对象直接接触的表象），总名之曰直观。知性不与对象直接接触，知性与对象的关系是间接的。知性的表象不是特殊的、具体的，而是抽象的、一般地，可以应用于同一类的所有的对象，这叫做概念。知性形成概念，利用概念下判断，思维对象。
那么空间时间是直观还是概念？它们不是从经验抽引出来的经验概念，会不会是知性固有的先天概念，如果我们设想有这样的概念？
上面的问题，如果联系到人类的知识能力，也就成为如下的问题：空间时间表象属于知性，还是属于感性？感性与知性，职务不同，必须注意严加区别，不容混淆，这是知识学的一项根本性的工作。所以空间时间表象是知性的概念，还是感性的直观，必须作出明确的论断。
空间时间表象不是知性概念，而是属于感性直观，这是他的明确论断。得出这个论断包含着如下的推论：空间时间表象不可能是概念，因此不属于知性，不属于知性就必定属于感性，因为人类除了知性和感性以外没有其他的认识能力。(1)既然属于感性，就必定是直观。
问题是空间时间表象何以不是概念。
概念是许多特殊个体的共性。空间是共性？那么与共性相对的特殊个体是什么？只能够仍然是空间。空间可以有无数的部分，但不管有多少部分的空间，它们都不过是唯一整个空间的部分。并没有好多个空间，只能设想一个独一无二的空间。再者，概念如果是从许多特殊个体抽象出来的共性，那么就必要先有个体，然后才能抽出共性。可是，所谓空间的各个部分能够作为整个空间的基本要素的来源先于整个空间出现吗？不可能这样。正相反，空间的所谓的各个部分只能是在整个空间里，原来就属于那整个空间。整个空间是在先的，而不是空间的部分。所谓空间部分只能通过想像对整个空间加以限制才可以出现，而由好多（想像的）空间部分形成的一般的空间概念只有这样才能出现（A 24—5＝B 39，RS 68）。
还应注意，空间表象是一个无限的给定的量。而一个概念也恰恰与无限多的具有那概念所包含的特性的个体表象相关联着。那么，空间表象会不会是概念？不能这样想，两种情况有很大的差别。因为一个概念与无限多的具有它所包含的特性的个体表象的关系是统摄的关系，凡具有那样特性的个体表象都归属在那概念之下，而并不是包含在概念之内。可是，空间表象却是各空间部分都只能包含在整个空间之内，而不是归属在整个空间之下，如果各空间部分都统摄在整个空间之下，那么整个空间与所谓空间的部分就成了两回事，而实际上所谓的空间的部分不过是对于整个空间的限制，一切空间部分直到无限都是共存的，离开了空间部分，也就没有整个空间，空间部分也正是整个空间（取消对它的限制），整个空间也正是空间部分（如果对它作出一定的限制）（参看A 25，B 39—40，RS 68—9）。可见，空间表象与概念的情况根本不同。
时间表象也不是概念。现在、刚刚、今天、昨天这样的不同时间，并不是各自分开的、独立的、好像是个别的时间，它们都只能是唯一时间的一部分。只有一个时间。一个表象，如果与它相关联的只能是一个单一的对象，也就是说，它只能通过一个单一的对象被给定，这就是直观，不可能是概念。概念是同好多好多具有同样性质的个别对象相联系，其联系也不是直接同个别对象联系，而是通过一定的标志（个别对象的一定性质）间接地同好多好多个别的对象相联系。所以，时间表示的是一个唯一，一个唯一的东西，必定有它的特性，但是，不可能有概念（A 31—2＝B 47，RS 75）。
不同的时间不会共存，只能是继续的，现在与刚刚，今天与昨天，不是共存而是继续着的。这就是时间的固有的特性。这种特性根本上不是属于概念的，不可能从概念推论出来，它是综合性质的。它是怎样来的？它属于时间表象，它是直接包含在对时间的直观里面的。
时间也是无限的，时间的无限性意思是一切一定量的时间之所以可能，只是由于对那唯一的作为基础的时间加以限制的缘故。如果一表象的一些部分，一个对象的每一个量，必须通过限制才能把它们表象出来，那么这整体的表象就不会是概念，因为概念所包含的只是其所统摄的个体对象的一定特性，而不是具有那样特性的全部的个体表象本身。可见，必定有一个根本的直接性的时间直观，一切时间部分都以它为基础（A 32＝B 47—8，RS 75）。
§7 空间时间是先天的直观
空间时间的表象是先天的表象。作为表象，可以是概念，也可以是直观。它们不是概念，是直观，因而不是思想，不属于知性，属于与对象直接接触的感性。这都是已经论述肯定下来的。
先天的直观不同于经验的直观。这里有一杯茶，我看到茶杯的形状、上面的彩画、里面深黄香喷喷的热茶，这都是经验的直观，是我的感觉，离开经验无从得知，也不能保证它们永远如此，热可以凉，黄可以黑，香味越来越淡。我们已知，直观是与对象直接相关联的，直观的出现必定是由于对象被给定了。这样，直观总是经验的、后天的。那么，先天的直观似乎是从术语本身就自相矛盾，直观总是后天，怎么可以说先天的直观？直观而又是先天的，这不可能有别的意思，只能是表明直观中有普遍的、必然的方面。这样，空间时间作为先天直观，就是经验直观的普遍必然的形式或条件。热茶、黄色、香味都在空间、时间里面，不可能不在空间、时间里面。所以，先天直观指的是空间时间对于经验直观、对于感觉有普遍的、必然的效用。这是空间和时间在一般认识中的根本性作用。
§8 作为先天直观的空间表象是（欧几里得）几何学的基础
在康德看来，从批判理性、了解理性这个根本任务说，空间时间的另外一方面作用更值得注意。这就是空间、时间与某一类知识即先天综合知识的本质关系。
先看空间与欧几里得几何学的关系。
几何学包含的是先天综合知识。这样的知识根据是什么？它们何以可能？这是康德在《纯粹理性批判》提出的第一个问题。空间同解决这个问题有什么关系？
几何学是一门科学，它综合地而且先天地规定空间的各种性质（B 40，RS 69）。
几何学以空间为对象，它是关于空间的科学。几何学知识之所以能有必然性和严格的普遍性，空间表象的性质应是决定性因素。我们已知空间是外显现的先天条件（§5），而它本身又是一门科学——几何学——的唯一对象。从空间与几何学的本质联系出发，相对于久已公认为颠扑不破的几何学真理系统，空间应该具有以下特性：
（1）它必须是直观。因为几何学纯以空间为对象，它的定理是综合的，不是分析的，如果空间是概念，就不可能纯以它为根据，得出综合判断来。空间必须是直观，才可以借以得出综合知识。
（2）但是这直观必须是先天的，就是说，在关于一对象的一切知觉之先出现于我们之中，从而就必须是纯的直观而非经验的直观。因为几何学命题都是确定无疑的，也就是说一定意识到它们的必然性，例如：空间只有三维；这类命题不能是经验的判断或经验判断，也不能从它们引申出来（B 41，RS 69）。
可见，从几何学真理体系出发，显然需要在我们的意识方面有一种向外的直观，这直观必须是先天的，也就是“出现在客体自身之先”（B 41，RS 69），这样，就可以先天地对几何学的客体进行规定。这种向外的直观属于主体，是主体的形式上的构造、特性，也即主体的外感官的形式，主体正是在这种构造和特性或形式的条件之下为客体所刺激，因而得到关于客体的直观。
前面（§§3—7）已经说明空间（还有时间）是先天的直观。康德认为他的这种空间理论正好解决了几何学的可能性问题，因为正是这样的空间理论才是几何学的真正基础，才真正满足了几何学的要求。这就对知识学的第一个问题：“纯数学如何可能？”从几何学方面（此外还有算术方面的问题，请看§12）作了回答。
这样的空间理论，并且只有这样的空间理论，才能解决几何学的可能性问题。从这件事实显然更足以看出这种理论必定正确。因为，几何学之为真理是不容否认的，既然他的这种空间理论与几何学的要求完全相合，所以，从这方面，又可以进一步表明这种空间理论一定正确、无可怀疑，因为它与几何学的真理体系这样的一种真实的实际完全适合，它显然是几何学作为先天综合判断体系的真实基础。
§9 是不是循环论证？
康德自称他对空间时间表象作了两种不同方式的说明。像在§§3—7所转述的，空间时间是先天的直观，主要肯定它们的来源不能是经验，而是必然和严格普遍的，它们作为感性接受对象的形式，应该在一切经验之先已经在我们意识中（关于这个问题，在阐述知性范畴的来源时将深入考察）。他把这方面的阐述称为“形而上学的表述”（metaphysische Erörterung，B 38，RS 66）。像在§8所转述的，空间是先天直观的理论正是几何学先天综合命题的可能性条件，正好说明了几何学的可能性，是几何学的理论基础。由于这个理论足以正确说明作为颠扑不破的真理体系的几何学的可能性，因而这个理论自身的真理性又得到一个重要的关键性的验证，这等于是一个新的佐证，也可以说是旁证。他把对空间理论的这种联系于几何学的检验，称为“先验的表述”（transzendentale Erörterung，B 40，RS 69）。
曾经有这样的意见：康德陷入了循环论证：以先天的空间理论说明几何学，反过来又以几何学证实先天的空间理论。
这种意见忘记了：他根本上并没有，也无须利用几何学证明先天的空间理论。以《纯粹理性批判》为根据，在§§3—7所阐述的空间时间的先天性理论，是从作为意识的基本事实的感官知觉出发，得出空间时间表象是感官知觉的可能性的必然和普遍的条件的结论的，得出这种结论是根据对感官知觉所作的本质分析，当时的分析完全没有涉及几何学，是独立于几何学所进行的分析。所以，对空间（时间）的形而上学的表述独立于先验的表述，并不以后者为前提。从两种表述的关系看，形而上学的表述是根本性的，是基础，只有形而上学的表述才正面地建树起空间（时间）的先天直观理论。它的出发点是感官知觉本身，方法是找出一切感官知觉的在感性范围内的可能性条件。
然而，事实恰好表明：独立于对几何学的考虑从而得出的理论，与几何学的特性相合无间，显然是几何学的可能性的独一基础。这里，这种理论表现出双重效用：（1）空间的先天直观理论构成对几何学可能性的真正说明；（2）由于不涉及几何学，在这意义上独立地建立起来的空间先天直观理论，完全妥当地阐明了（当然指的是在感性方面）几何学作为先天综合命题的体系的可能性的基础，而既然这个真理体系又是具有不容置辩的可靠性，如果一种空间理论，由于其他方面的根据（这里指对感官知觉的本质分析），被认为是真理，而如果这理论在别的方面又正好适于用来解释几何学这个真理体系（这个真理体系还从来没有像这样妥当地解释过），这不是又一次地、从另外方面显出它的正确性和真理性？可见，先验的表述以形而上学的表述为前提，没有形而上学的表述，先验的表述就无从说起，就不能够被提出（参看B 40，RS 69关于先验的表述得以成立的两点要求）。
所以，并没有循环论证。
在《导论》中，由于其针对反对意见作补充解释的特殊情况，只结合几何学和算术作了与先验的表述类似的重点说明，而没有着重复述《纯粹理性批判》中的形而上学的表述。这样就给人以一种印象，似乎空间的先天直观理论纯是根据几何学提出来并从而被确定下来的。但这也不过是似乎如此而已，实际上，《导论》不是独立的，它是对《纯粹理性批判》的某些方面所作的补充性说明，离开《纯粹理性批判》，《导论》完全不能够，也即完全不足以作为康德的知识学的正式的即使是扼要的阐述，依靠《导论》，不能正确地认识、更不用说了解批判哲学（对《导论》一书在康德知识学的演变中的地位，在阐述知性部分还要提出讨论）。
§10 几何学在纯直观中构造概念
从历史发展看，康德的空间理论是对欧几里得几何学真理性的很重要的严整的探讨。为了对这种空间理论有更确切的了解，有必要联系他的几何学理论再进一步展开它的某些细节。
空间是向外的直观，它属于主体本身，它是主体的涉及接受对象的形式方面的构造或特性，是主体的外感官形式（B 41，RS 69—70），是我们向外直观的对象——显现——的可能性条件。
几何学依靠作为先天直观的空间表象，所以它的命题才可能是先天综合判断，现在问题是这里所谓依靠，其真正的情况如何？几何学的先天命题又何以有客观有效性？
哲学的知识是来自概念的理性知识，数学的知识是来自概念的构造的理性知识。构造一个概念，也就是先天地把与概念相应的那个直观表象出来。因此，为了把概念构造出来，就需要一种非经验的直观，这个非经验的直观，作为直观，应该是一个单个的客体，但是，作为一个概念（一个一般的表象）的构造，在所构造出来的表象里面丝毫不会减少从属于那概念的一切可能的直观的普遍的有效性。例如，我构造一个三角形，我描绘出与这概念相应的对象，或是凭着单纯想像在纯直观里进行，或者还可以在经验直观中在纸上来描绘，总之这两种做法都完全是先天的，根本不需要从任何经验寻求样本。我画在纸上的单个图形尽管是经验的，却仍然表现了那概念，无损于其普遍性，因为，对于这个经验的直观所注意的永远仅仅是构造概念的动作，对于这概念来说，有好多规定性如边和角的量全都是不相干的，因而就把这些不会改变三角形概念的区别抽掉了（A 713—4＝B 741—2，RS 657—8）。
这段话解释得很清楚。数学的特殊方法，同时也是它的特殊方便之处，就在于可以把它的概念构造出来，也就是形象地表现出来，进行针对直观形象的论证。但是，数学并不依赖经验，它所通过形象表现的只是它的概念所包含的特性。关键是数学在纯直观里构造概念，这样，数学就有一种方便，利用又是形象的又是普遍的对象进行工作。
什么是纯直观，前面（第一章，§5）作过说明。联系到数学，还需进一步了解。空间是外感官的形式，它是向外直观到的显现的可能性条件。空间作为纯直观，它本身并不包含着经验的东西，它并不与外面的显现在一起。可是，空间（和时间）本身也即空的空间（和时间）是不能被知觉到的（B 207，RS 221）。这是从经验方面说的，因为知觉是经验的意识，是经验的活动（B 207，RS 221）。经验到的是显现，显现都在空间时间里面，纯直观当然不会是经验的对象，它属于主体自身。那么，纯直观从其与数学的密切关系看，究竟是什么样的表象？空间（和时间）有两个方面的不同的表象，这两方面的表象都是先天的。一方面是感性直观的形式，这个方面与感觉经验分不开，是感觉经验的条件，也是外面显现的条件。另一方面，空间（和时间）还可以仅仅表象为空间直观（时间直观）自身，这就是单纯的空间表象（时间表象），空间表象（时间表象）还包含着空间（时间）部分，当然都是统一在空间表象（时间表象）里面（B 160，RS 178b—179b）。
表象为对象的空间（就像几何学实际需要的那样），包含着不仅是直观的形式，还包含着按照感性形式给定的众多（Mannigfaltig）结合成一个直观的表象，所以直观的形式只提供单纯的众多，而形式的直观却提供表象的统一性（B 160注，RS 179b）。
几何学的方法是从定义开始，根据定义，才提供出来关于几何学对象的概念。定义是怎样产生的？它不是来自经验，也不属于知性本身的概念，它是知性的创作，它有一个必不可少的条件：它所设想的必须可以先天地在纯直观中加以构造，如果不然，它就不会进到数学里面来。根据这种概念构造的对象——具有统一性的直观表象——必然与概念的特性完全相合，一点不多，一点不少（A 729—730＝B 757—8，RS 670—1）。正因这直观的表象仅仅表现了概念本身所包含的特征，是概念的直观化，所以它既是概念诸特征的形象化，又有概念的普遍性。
空间纯直观，作为单个的客体，究竟包含什么内容？抽掉经验的知觉，作为纯直观的空间，就是单纯的具有统一性的包含着众多的空间表象。其所以可能是众多，仅仅由于它们既是彼此在外、彼此并列、彼此共存，而它们本身又具有统一性(2)。在纯直观中构造概念，需要的是想像力，不是对于一个特定的经验对象，例如一枝紫薇花的经验的想像作用，而是与纯知性相结合的先天的想像力，它设想的仅仅是与数学概念的特征相应的图形，并不想图形的大小以及任何方面的量（如三角形的边的长度与角的大小），这样就是在纯直观里构造了概念。即使把图形画在纸上，像通常所做的那样，可是那纸上的图形仍然应看作仅是数学特定概念的代表，仍然具有真正的普遍性，因为我们只应从概念所包含的特征来看那纸上的图形，结果我们设想的是根据概念的特征所描绘出来的与概念完全一致的形象，纸上的三角形尽管有一定的大小，三边各有一定的长度，三个角各有一定度数，但实际上我们完全没有看到。纸上的是个特殊的三角形，想像的是普遍的有代表性的三角形。所以，几何学即使应用了经验直观（纸上的图形），实际上却是为先天的想像力所规定的纯直观。
他在1789年5月26日致赫尔茨（M．Herz）的信中有这样一段话：
一个圆形的可能性完全不是依据一个实践上的命题：用一条直线围绕一固定点运动画出一个圆形，如果这样就纯是具有或然性的了，一个圆形的可能性是在圆形的定义中给定的，因而这圆形是根据定义构造出来的，也就是在直观里，可是不是在纸上（经验上），而是在想像中（先天地）画出来的。因为我总可以用粉笔随便在黑板上画一个圆形，并在圆形里边画上一个点，于是我就可以根据（所谓的）名义上其实是实在的定义，就着这个圆形来论证圆形的一切性质，尽管这圆形跟用一条固定在一个点上的直线通过旋转所画的圆根本不相一致。可是我认定圆周上的各个点与圆心距离相等。所谓画一个圆形，乃是从定义（或者是所谓公设）引出来的实践上的结果，如果这个可能性，即使是圆形这样的可能性，不是已经在定义中被给定了，那么就不可能要求得出这个结果(3)。
§11 几何学的客观有效性
应该承认，康德肯定空间时间作为纯直观，是先于一切实际知觉出现于我们感性能力的（B 166，RS 187b）。几何学（数学）的原理是独立于经验先天地被认识的。他并没有讳言先天包含有时间上在先的意思。问题是何以会有并非来自上帝的天赋观念而是属于人的认识能力方面的时间上在先？如果说对于这样的问题只能根据发展观，根据进化论，根据生物学的积累的遗传学说才能得到正确说明，那么他当时还没有充分具备这样的条件。他对于这个问题的较完整的说明，将在后面解释范畴起源时一并考察。
几何学原理具有客观有效性，能够普遍地适用于外部世界，这是无可否认的事实。几何学原理一不是来自概念分析，二不是来自经验归纳。几何学的原理如果是从经验中归纳出来，那么就只能说经验告诉我们如何如何，显然不会有必然性。另一方面，实际上，一切从经验归纳而来的东西都没有严格的普遍性，如果肯定其普遍性的话，其普遍性也是极有限的，因为这种所谓的普遍性其实不能超出作为归纳出某一原理的根据的原有的极有限的事例。但是，几何学的普遍性却是严格的、不容许任何例外的普遍性。关键在于，如果几何学原理不是从经验中归纳得来，而是独立于经验的，那么为什么会有对外部世界的普遍的有效性？
解决这个问题的关键在于空间（和时间）既是纯直观，又是经验直观（感觉）的先天形式。在几何学，空间纯直观是客体，我们把概念在空间纯直观中构造出来。而这种纯直观正是作为感性先天形式的空间（时间）的客体化。但是，如果仅仅是纯直观，那就不好说它意味着什么，不好说它表示什么。正是由于相应的经验对象，纯直观表示的是什么意思就很清楚了。
空间有三维，两点之间只能有一条直线，等等，所有这些原理，以及那门科学（几何学）所操作的对象的表象，虽然都是在意识中先天地产生出来的，如果我们不是总能在显现（经验的对象）方面表示出它们的意义，那么它们仍然是毫无所指。所以我们要使一个抽象概念成为感性的，也就是在直观中表现出与其相应的客体来，不然概念就（像人们所说的）无可了解(4)，也就是没有意义。为了满足这种要求，数学就构造出图形，图形是呈现在（虽然是先天地产生的）感官方面的显现。在数学中，量的概念利用数目得到它的支柱和意义，而数目又是靠着可以看见的手指、算盘的算珠或一划一划、一点一点。概念以及源于概念的综合原理或公式，总是先天地创造出来的，可是它们的运用以及与其相关对象的联系最终仍然只能落实在经验上面，它们先天地（从形式方面）包含着经验的可能性（A 239—240＝B 299，RS 290—1）。
所谓“知识”，必须与一定的对象相关联。例如一概念，如果最终没有一定的经验直观与它关联着，那么，它本身虽然无疑仍然是一个思想，但是因为没有对象，所以不是知识。数学概念也是一样。先天的数学概念本身，还不能算是知识，必须设想只有按照纯直观这种形式才会出现的相应的经验表象，必须肯定数学概念与感官对象的联系，才能说有了知识。所以，几何学的原理作为先天知识，必须具有与经验对象相联系的客观有效性（B 146—7，RS 159b—161b）。
一方面是几何学的纯直观方面的先天的原理，一方面是相应的经验对象，这两方面似乎原来并不相干。但实际上并非如此。空间（和时间）纯直观也即是经验直观的先天形式，所以是一切经验直观的可能性条件。因此，几何学中通过纯直观建立的原理必定对经验直观完全适用。空间（和时间）之为一切显现的本质形式，表现在空间（和时间）通过知性的综合作用接受和把捉显现，所以，数学在这种的综合方面所建立起来的先天原理，必然普遍适用于空间形式所接受和把捉的一切对象。正由于此，几何学才必定具有普遍性和客观有效性。
上面所说，已经涉及知性活动，虽然只能简单地点出。在论述知性的第二篇中才会把涉及知识的主体的活动深入展开。现在首先要明确的是几何学（数学）的对象是纯直观，纯直观属于感性，因此，在感性这个部分的论述里，康德的重点是解释在纯直观中构造概念的数学的先天综合知识的可能性。但是，数学的先天综合知识的产生从根本上不能没有知性的作用。在分析一个总体对象时，不得不有先有后，先感性，后知性，这是自然的合乎实际的叙述方法。但不能忘记：一切知识离不开知性作用。数学知识以感性纯直观为对象，所以数学的先天综合知识的特定的可能性要在感性范围内来说明。但数学之为先天综合知识的一般的可能性还需要联系知性活动才能得到充分的说明。
§12 时间表象与算术以及动力学的关系
时间作为先天的直观，同解决先天综合判断的可能性问题有什么联系？
几何学以空间纯直观为基础。算术甚至在时间里把一个一个单位继续地增加，从而构成其数的概念；特别是纯粹力学，只有利用时间表象才能构成运动概念（《导论》，§10，AA第4卷，参看中译本第42页）。
首先是数学（算术）的数。数目是数的概念在时间纯直观中的构造。再往根本上说，一般量的概念也是这样构成的。量的概念是说：对于一物采取这样的规定，从而我们可以认为在该物中确定包含有多少次的“一”，而这个多少次的“一”之所以实现，是由于对“一”继续的重复，而继续的重复只能是由于时间以及出现在时间中各个单位的综合（A 242＝B 300，RS 292）。所以，数的概念在直观中的构造以及数的一切运算（算术）都离不开时间，因为时间正是表现量和数的概念所需要的纯直观。可见，算术（以及代数）的先天综合知识以时间纯直观为其可能性的先决条件。
此外还有力学所论证的关于一般的运动——地点的变化——的先天综合判断。它们的可能性首先依靠时间，因为离开时间表象，运动、变化都不能设想。在同一客体中具有互相矛盾着的、对立的谓语，如同一物又在又不在同一地点，这就是变化、运动。如果时间表象不是先天的直观，那就不可能设想经验中的普遍的变化和运动。只有在时间里，我们才能认识到一对象具有两个互相矛盾、对立的规定性。互相矛盾对立的规定性在先后继续着的不同时间里可以属于同一物。所以这种时间观点从一个根本方面说明了动力学中的先天综合知识的可能性（B 48—9，RS 75—6）(5)。
量与数的概念是不是从经验对象中引申出来的？不是。如从经验对象引申出来，那么它们不会有严格的普遍性。量与数是由知性本身所提供的，所以，它们才具有严格的普遍性。它们可以在纯直观——时间——中构造出来，因而关于量与数的运算（算术、代数）就在数与数的关系方面提供出先天综合判断。
运动概念离不开运动的物，所以，运动概念不是知性的纯概念。但是，像前面所说，由于时间纯直观，一般的变化、运动的思想才有可能性，变化与运动只有在时间中才是可以理解的，所以，有关变化与运动的先天综合判断（这种判断具有必然性和严格的普遍性，但由于概念包含有经验内容，所以不是纯先天综合判断）只是在时间的基础上才具有可能性。
几何学还可以把纯的运动作为对象，即把运动当作单纯的对于空间的描画，这样，运动就是一种在外直观中的多在时间中的继续综合的纯的活动，这样的知识是纯先天综合判断（B 155注，RS 171b）。这里，康德把由笛卡尔开始创建的解析几何学的成就按照他自己的新观点一并加以考虑。
总之，算术（包括代数）、动力学以及解析几何学的先天综合判断都以时间为其最终的依据，其可能性也从而得到妥当的说明(6)。
从另一角度看，正是由于这种时间观点之能以完全恰当地说明算术（代数）、动力学以及解析几何学的先天综合判断的可能性，根据某些其他的观点都不可能说明这种可能性，因之时间作为纯直观的理论的正确性也就等于获得了又一次的明证或旁证（关于时间的先验的表述）。
时间纯直观像空间一样，是经验直观的可能性的条件，因此，像上节关于几何学所说的同样道理，算术（代数）、动力学等科学在时间根本条件下建立起来的原理必定对于经验直观完全适用，具有严格的普遍性和客观的有效性。
§13 总结空间时间表象的本质
关于以上对空间、时间的特性的说明，可以作如下的结论：
（1）空间、时间并不表象任何物自身(7)（Dinge an sich）的性质，也不表象物自身互相之间的关系。
（2）空间是一切外感官的显现的形式，它只是感性主观的条件，正是在这条件之下，我们才能有向外部对象的直观。时间也是感性的主观条件。时间是内感官的形式，它是直观我们自己以及我们的内部状态的形式。
（3）时间是一切显现的先天的形式条件，空间只是向外直观的形式，只是外部显现的先天条件。而一切表象，不管是否以外面的物作为对象，由于都属于意识的不同规定，就都属于我们的内部状态。内部状态都从属于我们向内直观的形式条件，也就是都从属于时间，所以，时间是一切显现的先天条件。显现有内显现和外显现之分，就着内显现说，时间是我们意识的内显现的直接条件，在这基础上，时间就是外显现的间接条件（这三条结论连同以下的说明均参看A 26—41＝B 42—58，RS 70—83）。
§14 对空间时间表象的本质的说明：1．显现与物自身
现在对以上结论作如下说明。
空间时间与物自身无涉。请注意：现在必须开始认真使用“物自身”这个术语。“物自身”这个术语以及与“物自身”涵义类似的另外名称（如“实体”、“本体”等），在康德以前以至古希腊都已出现，可是，特别是“物自身”这个词，从康德开始才成为一个很重要的哲学用语。康德对“物自身”概念用力最深，极富创见，贯注了心血。物自身与显现严格对立，物自身虽然是批判哲学的最重要术语之一，但是它并不可知，只有显现才是知识对象，这个重要思想构成他的批判哲学与前批判时期哲学思想的根本性区别，它因而形成批判哲学的主要标帜。
物自身不可知。物自身作为解决好多难题而提出的设想，与他的哲学中的几条主线都密切联系着。因此，虽不可知，却有重要作用。我们对物自身，尽管它仅仅是一种设想，如何了解它的意义，绝不能一下子说清楚。他本人也从来没有集中地把它讲透过。本书打算先按对主题阐述的次序把同它相关的一些想法逐一介绍。对它的综合论述放在本书的第二部分比较合适。
从他对自己体系阐述的情况看，从批判哲学的实质看，物自身的思想应该说与整个体系同始同终，贯彻始终；从物自身思想在体系中的作用说，他是在批判理性这项工作一开始，就与感性相联系提出物自身思想。所以雅可比说得非常正确：没有物自身，进不了康德的体系。
对物自身的肯定，当前的理论根据是：
空间根本不表象任何物自身的性质以及物自身互相之间的关系，就是说，根本不表象属于对象本身的规定性。因为不管是绝对的还是相对的各样规定性，都不能在它们所属的物的存在之先直观到，也就是不能先天地直观到（A 26＝B 42，RS 70。着重点是我加的）。
时间不是独立存在的，也不是属于物的也就是说把对于物的直观的一切主观条件都除掉之后它还依旧存在着的客观的规定性。因为在前一种情况下(8)，时间就会成为这样一种东西：它并没有实在的对象，可却又是实在的。在后一种情况下(9)，时间作为属于物本身的规定性或秩序，那么它就不能作为对象的条件先于对象出现，并经由综合命题先天地被认识以至先天地被直观。可是这种情况完全可以成为事实，如果时间不过是只有在它这样条件之下一切直观才能在我们之中出现的主观条件。因此，这个内直观的形式就可以先于对象，也即先天地被表象了（A 32—3＝B 49，RS 76。着重点是我加的）。
物自身想法的直接根据是空间、时间表象的先天性和作为人类感性形式的直观性。另一方面的根据是数学和动力学这些科学知识的必然性和严格的普遍性。数学（几何学和算术）和动力学的先天综合知识要求空间、时间表象的先天性和直观性。空间、时间的先天性，也就是空间、时间表象的主观性。（因为先天性表示独立于经验，甚或在经验之先。先天性的标帜是必然性和严格的普遍性。这二者都不能从经验得来，都与主体的认识能力有根本联系。）任何表象都有主观性的这样一种特性。但是空间、时间表象的主观性却是某种普遍的主观性，必然的主观性，不是个人的、在这种情况下常常是偶然的主观性，而是整个人类的主观性，作为知识学对象的主观性，所以是具有特殊重要意义的、康德以前人们没有注意到的普遍的主观性，也即属于人类认识的基础的主观性，所以又是必然的主观性。
既然空间、时间具有普遍必然的主观性，那么，通过空间、时间认识到的对象，就不会等同于对象自身，通过空间、时间认识到的对象，已经是在人类感性的特定形式空间、时间的条件下的对象，而不是不为空间、时间主观条件所统摄的对象的原本的样子。作为人类感性所固有的接受对象的形式的空间、时间，不会是属于原来的物本身的性质，我们不能说对象本身在空间、时间里边。因此，正是以空间、时间的主观性为根据，完全应该肯定人类感官通过空间、时间所接受的关于对象的表象与我们可以设想的并且完全应该设想的、把人类直观的一切先天条件都除掉的对象本身不是相同的东西，不能混为一谈。人类感性所接受的对象必定处于空间、时间条件之下，设想到的不处于空间、时间条件下的东西，就是对象本身，前者称为显现，后者就是物自身。
显现从属于感性的直观，物自身独立于感性直观。这是康德哲学对物自身的第一次素描，当然已勾勒出物自身的能以在哲学思维中设想并加以捉摸的基本点。
§15 对空间时间表象的本质的说明：2．外直观
正像洛克把人类知识的源泉分为向外的感觉和向内的反想，康德把直观分为外直观和内直观。洛克把人的心灵看成原来是一张白纸，康德认为人类认识以固有的形式为先天的条件。在洛克，知识来自感觉和反想，总起来就是来自经验。在康德，知识的来源不仅是经验，还有与经验完全不同的先天来源，这个来源并且有其特殊的重要性。因此，洛克的感觉就可以是与客观存在的原本对象恰相符合的第一性质的观念。而康德的直观，不管是外直观还是内直观，都不能与真正客观的对象相符合，与其相应的只是显现。他的外直观、内直观是认识材料仅有的来源，却不是认识形式的来源。
外直观是向外的直观。我们有种种感官，如视觉、听觉、触觉等，通过这些感官，可以感觉到在我们以外的显现，所以这些感官是外感官。但是，这些外感官只是在空间形式的条件下，才能感觉到外面的显现，这就是说，只有在空间形式下，才能有向外的直观。颜色、声音、软或硬等感觉的出现都与外边给定的对象分不开，尽管这些感觉只是主观的。这些感觉是个人不同的感官在特定条件下的特殊状态，但是这种特殊状态之出现是由于外面对象刺激了我们的感官。一定的外面对象刺激了某种感官，那种感官就会呈现某样特定的感觉。而空间正是我们感性接受对象刺激的一种方式，只是通过空间的主观条件，我们的外感官才能受到一定对象刺激从而产生关于这个对象的直观，才有特定的感觉。空间是外直观的形式，它属于我们感性。既然只有通过空间形式才能直观到外面的对象，而关于对象我们知道的只是显现，不是物自身，因而就使我们容易了解以下两点：
（1）显现的形式在实际知觉之先就在我们的意识中给定了(10)；
（2）空间作为纯直观，一切外面的对象都可以在这纯直观之中加以规定，因而就可以在一切经验之先包含着作为显现的外直观对象的原则。几何学之所以有客观有效性，正由于此。
因此，外直观得到的表象，从它们与物自身的关系说，并无洛克所谓第一性的观念与第二性的观念那样的区别，因为它们都不表现物自身，都只是显现的表象。显现当然决非虚幻，因为显现是物自身的显现，这是康德坚决的一贯主张，这是他的知识学的基本观点。
对一个作为显现的物体的表象分析起来，可以看出有三种本源不同的表象（A 20—1＝B 35，RS 64）：
（1）由知性来的：实体、力、可分性等；
（2）属于感觉、从经验得到的：软、硬、重量、不可入性、色等；
（3）纯直观方面的：广延、形状。
把由知性加到上面去的一般性质（1）放在一边。（2）的表象，主要是洛克的第二性的质，不过也包含有洛克所谓的第一性的质，即不可入性。对于不可入性，洛克认为应称之为凝固性，凝固性是更根本的从正面说的名称。凝固性是属于物体本身的性质。而在康德，则认为不可入性也是来自感觉经验的表象，所以属于（2）（B 5，RS 41*）。（3）的广延和形状，在洛克是第一性的质，在康德则是先天的纯直观。
（2）与（3）相同的是：第一，它们都属于显现范围，第二，都具有某种主观性质，但由于来源不同，（2）来自感觉经验，（3）来自感性本身，是感性的形式，是纯直观，所以其主观性并不是个人的特殊的主观性，而是全人类的普遍的主观性。（2）与（3）两种表象，由于来源不同，其主观性也有重要区别。洛克的经验论根本不容许这种区别。
在这里，我们可以进一步了解一下所谓感觉（Empfindung）。感觉的特性是个人的主观性，单纯从感觉认识不了客体（B 44，RS 72）。感觉是被意识到的表象，这就是说，它是知觉，可是这种知觉仅仅与主体联系着，它仅仅表明是主体的一特殊状态，所以它与一般的直观（经验的直观和纯直观）不同，它不是客观的知觉，直观是与对象直接发生联系的客观知觉（A 320＝B 376—7，RS 354）。酒的美味不是酒的客观规定性，如果说酒是显现，美味也不属于客体，美味属于喝酒的人的感官的特殊构造。我们看一个物体，虽然会看到颜色，可是颜色都不是那物体的性质，颜色不过是视觉器官在一定方式中为光刺激时所出现的特殊状态。对于显现来说，色与味这样的感觉只是人的特殊机体所偶然附加的作用（A 28—9，RS 72）。
可见，感觉的主观性与人的感觉器官分不开。感觉器官是人身感受外界不同对象的刺激的特殊机构。感觉甚至人人各异，因为感觉器官总受它本身只是其一个有机部分的整个身体的特定状态的影响，世间没有两个人有完全相同的身体，更不会有两个人身体处于完全相同的状态。但是，又不容否认，由于是人类的感觉器官，所以，对于一定对象的感觉，在正常情况下，人们的感觉基本上又是相同的（假定人们所居的空间中的不同位置，对一定对象的感觉不产生多么严重的影响）。所以，感觉虽有很大的主观性，这主观性也不是绝对的，感觉仍有其普遍性，这里边透露着感觉的可靠性，真实性。感觉是人类认识材料的真正来源，其根据正在这里，不然，人怎么能有知识？
所以，属于（2）的表象来自感觉经验，有主观性，并有较大的主观性，可是，也不妨碍其有普遍性，虽然只是建立在经验基础上的比较的普遍性。（3）类的表象是先天的纯直观，有严格的普遍性，这是从知识学角度说的。可是，它毕竟也躲不开主观性。（2）类表象是主观的，因为其表象离不开感觉器官；（3）类表象是主观的，因为其表象离不开感性。（3）与（2）虽然都是主观的，其区别现在更清楚：（2）来自感觉经验，与感觉器官相联系；（3）是感性的先天形式，与感性相联系。广延，作为空间的本质表现，是感觉经验的先天形式或条件，而（2）类的表象只有在这种先天条件之下才可能出现。（3）与（2）的根本区别正在这里。洛克之不容许这种区别，是由于他的经验论看不出这种区别。
巴克莱为了否定客观的物质世界，把洛克的第一性的质说成是与个人感觉同样地纯是主观的，与第二性的质并没有任何区别。
康德把空间（广延是空间的本质表现，形状是以空间表象为基础的变相）与人类感性相联系，从而使其从本质上具有先天的主观性，这种观点使他把洛克的第一性的质的广延和形状看成与色、声、香、味等同属于显现范围，从而在这个意义下具有主观性。
这种观点（作为崭新世界观的批判哲学，从一开始就碰到多方面的攻击）被人们指摘为与巴克莱相类的思想(11)。
这种指摘显然包含着重大的误解。
知识材料的来源仅仅是感觉经验，这个原理当然表现他与经验论的重要联系，但也表现与经验论的重要分歧。因为，来源于感觉经验的还不直接地是知识，在洛克（他所谓的感觉知识sensitive knowledge）、巴克莱和休谟，基本上感觉经验直接地就算是知识了。在康德，感觉经验只是知识的材料。必须经过知性加工，依靠知性自身提供的形式，感觉经验才能转变成为具有客观性的知识，而不仅是原来的与个人感觉相联系的主观的知觉。与巴克莱（也包括休谟）更不相同的是他还明确肯定在感觉经验以外有与其相应的东西，没有这样相应的东西，显现完全是不可能的（B 26—7，RS 25—6）。
请看《导论》中对他自己立场的很明确的申辩：
我们，并无损于外物的现实存在，肯定外物的好多谓语并不属于这些物的本身，只属于它们的显现，这些谓语本身在我们表象以外并不存在，这个看法早在洛克时期以前，特别是在他之后已经是完全被首肯和公认的了。这指的是暖、色、味等。但是，我却要在这些谓语以外，出于重要的缘故，再把剩下的人们所谓物体的第一性质：广延、地位以及一般的空间，连同一切从属于它的（不可入性或物质性、形状等），都视为单纯的显现，对于我这样的观点，是不能提出一点点根据来反对的。因此，正如有人主张颜色不是附着于客体自身的性质，只是作为变相附着于视觉，不能就因之被称为一个唯心论者一样，也不能单纯由于我认为还有更多的、其实是构成物体直观的一切性质，都只是属于显现，就把我的体系叫做唯心论；因为［我的体系］并不像在实际的唯心论，按照那种说法，显现的物的存在就消失了，而只是指出物自身究竟是什么样子，通过感官根本认识不到（AA第四卷，第289页，参阅中译本第51页）。
什么才是唯心论？唯心论一定主张：
只有思维实体，而我们认为是在直观中所知觉到的别的物，都不过是思维实体中的表象，实际上并没有在那些表象以外存在着的相应的对象。与此相反，我认为，对我们来说，在我们之外作为我们感官的现存对象的物是给定的，只是这物自身会是什么样子，我们毫无所知，……（AA第4卷，第289页，参阅中译本第50页）。
我们认识的虽然只是物的显现，但是作为显现者的物却不能予以否认。唯心论恰恰是取消了作为显现者的物。应该承认，他的观点确是不同于巴克莱。
不过，现在还远不是探讨这种观点是唯心还是唯物还是其他什么性质的观点的时候。我们最好还是耐心地循序前进。
§16 对空间时间表象的本质的说明：3．内直观，时间是一切显现的先天的形式的条件
内直观不是直观到外面的对象，是直观到我们自己以及我们内部的状态。一切外直观以空间为条件，一切在空间里直观到的都是外而不是内。内直观与空间没有直接联系，因为它不是向外的对空间里的对象的直观。涉及我们内部的表象都不在空间之中，但是，这样的表象却在时间之中，时间规定我们内部表象与表象之间的关系。所以说时间是内直观的形式。时间不是外显现的直接的规定性，时间与形状、地位这样的以空间为表象的条件的性质显然可以不发生直接关系。欧几里得几何学必须在空间纯直观中构造概念，但是，它的操作并不牵涉时间。在内里直观不到空间，向外直观不到时间(12)（A 33＝B 49—50，RS 76—7）。
虽然时间只是内直观的形式，它与以空间为条件的一切性质没有直接关系，可是，一切表象，即使是以外物为对象，也都不外乎是我们意识方面的一些规定，这样，也就都属于我们内部状态，由于一切内部状态都从属于内直观的形式条件，所以也就都从属于时间。这样，时间显然就是一切显现的先天条件。空间作为外直观的形式，只限于是外显现的先天条件。时间首先是一切内显现（我们的心灵状态）的直接的条件，而外显现也不能不是意识的规定，外显现也必定属于心灵的一定状态，因而时间又间接地是一切外显现的先天条件（A 34＝B 50，RS 77）。
§17 对空间时间表象的本质的说明：4．先验的观念性与经验的实在性
既然空间、时间只是我们感性的形式，它们只是作为显现的物的被直观的先天条件，并不表现独立于人的感性、从其本身看的物自身的性质，那么，就应该是只能从人的立场才能谈到空间和具有广延的东西，才能谈到时间。离开了我们的主观条件，离开了我们为对象刺激从而获得外直观的唯一普遍条件，把对象当作物自身，就不能有所谓空间表象。时间是我们获得内直观的普遍条件，也是表象能力通过内直观把握外直观的普遍方式，如果离开了这种方式，把对象当作物自身，就无所谓时间表象。空间、时间只与显现相联系，只与感官对象相联系。这样，只要加上一定的限制：如果我们所说的只是感性的对象，只是从显现看的物，而不是不加任何限制的对象本身，那么，就应承认空间是外显现，时间是一切显现的普遍的必然条件。
可见，对于我们的感性来说，空间、时间丝毫不是什么虚幻的、任意的东西，它们具有实在性和客观的有效性。对于一切从外面可以直观到的对象，空间都有它的必然效用，它适用于一切这样的对象，一切外直观对象都必在空间中。时间必定运用于一切显现或一切可以经验到的东西，不拘是外经验还是内里的经验。因此，空间、时间的实在性就不是绝对的，因为从空间、时间作为感性的特定的、虽然是先天的条件看，就不好设想它们是什么绝对的东西。对于感性直观的对象，对于显现，它们必然地是其不可少的条件，对于独立于感性的物自身，它们就毫不相干，就说不上实在性。因而这种实在性只应是经验的实在性（empirische Realität）。
关键是要肯定空间、时间作为感性先天形式的实在性，有一定的限制。加上一定限制，空间、时间就在这个范围内（也就是知识学的范围内）有普遍的有效性。这种普遍的有效性也即经验的实在性。一定的限制是：感官经验的对象，而决非物自身。
如果不以这种限制为前提，完全不考虑我们的感性及其特性，如果从一般对象或物自身方面看，那就无法肯定空间、时间仍有实在性，所以，空间、时间不仅有经验实在性，还有先验的观念性（transzendentale Idealität），这就是说，它们是先天的形式，它们是知识的先天的可能性条件（参看A 26—30＝B 42—5，A 34—6＝B 51—3，RS 70—73，77—9）。《导论》的一段话，也讲得很清楚：
当我说到时间、空间里的对象时，我说的不涉及物自身，因为我对物自身毫无所知，我说的只是显现中的物，也就是作为对于客体的一种只是人类才有的特殊认识方式的经验。这样，关于我在空间或时间里面所想到的，我就不能说，即使我没有想，它们自身也是在空间和时间里面，因为这样我将陷于自相矛盾。因为空间和时间，连同其中的显现，全不是在我的表象以外的在其自身中的存在，空间、时间它们本身不过是表象方式，如果说单纯的表象方式却又存在于我们表象之外，那显然是矛盾。所以，感官对象只在经验之中存在，反之，如果在没有经验或在经验之前，居然会给定着有其自身持续着的存在，那就等于设想在没有经验或在经验之前，实际上却已经有了经验（AA第4卷，第341—2页，参看中译本第125—6页）。
空间、时间的经验实在性和先验观念性是互相联系不可分的两个方面，先验观念性是根本的性质，经验实在性是以先验观念性为其根源的必然表现或作用。应该说，先验观念性代表着康德的知识学，甚至他的全部哲学的特点。他认为先验观念性甚至是一切显现的本质：
在我们的表象以外，一般的显现是没有的，这正是我们所愿意称呼的显现的先验观念性（A 507＝B 535，RS 504）。
他认为他的批判哲学应恰当地称为先验的观念论或先验的唯心论（transzendentaler Idealismus，A 490—1＝B 518—9，RS 491）。
§18 从历史看康德空间时间理论的特点：1．与牛顿和莱布尼茨客观的时空观的对立
康德认为他的空间、时间观点比牛顿和莱布尼茨的空间、时间观点（前一种观点在一般自然科学家中间，后一种观点在德国哲学界各有较大影响）都合理、都妥当。
他考虑问题的出发点正是他的互相关联的中心主题：科学的可能性和道德自由的理论根据。科学包括数学和自然科学。道德自由源于实践理性的根本需要。
牛顿与莱布尼茨的共同点是他们都主张空间、时间具有“绝对的实在性”（A 39＝B 56，RS 81），它们是客观的存在，它们的实在性不限于经验对象，这种实在性根本上是独立于经验的；从另外一方面说，它们不是主观的，不属于人的感性形式。牛顿与莱布尼茨的不同点是牛顿主张空间、时间是独立自存的，而莱布尼茨则主张它们是从属于实体的现象(13)。
牛顿观点包含有内在矛盾：有两个永恒的、无限的、独立自存的“非物”（空间、时间），这“非物”存在着，实际上却没有任何实在的东西，其存在是一切实在东西可以填充于其中（A 39＝B 56，RS 81—2）。康德所说的“非物”，原文是Unding，通常意思是：荒谬，不可能（也指怪物），又指不存在的东西，他用的是后面这个意义。他认为关于“无”的思想，一种是一个概念没有一定的直观与它相应，也就是没有对象的概念，这样的概念不能属于实际的可能性范围，可是这种想法本身并无矛盾，也不能断定其不可能，仅只是一种“想出来的有”或“推论的有”（ens rationis）。但另外还有一种：想到的对象是自相矛盾的，根本没有可能性，对此不能形成概念，这就是Unding（A 290—292＝B 347—9，RS 332—3）。
牛顿的空间观点与原子论比较接近，是原子论观点更加形而上学的表述，并且加上神学因素，譬如他说空间是“上帝的感觉中枢”。早在十七世纪，笛卡尔就反对原子论，反对原子论的虚空，笛卡尔的立场是把物质与广延等同的机械唯物论。后来莱布尼茨主张空间、时间是事物的现象之间的秩序，也反对原子论和空的空间，并同牛顿的学生柯拉克（S．Clarke）进行了反对牛顿观点的讨论。
牛顿有牢固的上帝信念，可是他的绝对时空观却与神学调和不起来。莱布尼茨反驳说：“如果空间是一种绝对的实在，远不是与实体相对立的性质或偶性，那么它就会比实体还有更多的存在性，上帝也毁灭不了它，甚至不能把它改变分毫。它不仅整个说来巨大无伦，并且每一部分都永恒不变，这就是在上帝之外出现一个永恒事物构成的无限。”(14)康德似乎觉得比莱布尼茨指出的问题更为严重，因为在神学里，上帝的信念或观念绝对不受空间、时间条件限制，
但是如果先已把〔空间、时间〕二者当作物自身的形式，并且即使物取消了，它们作为物存在的先天条件，仍然存在着，这样，它们既然是一切存在的条件，那么，也就必定成了上帝存在的条件了（B 71，RS 92）。
当然，这里康德更主要是考虑到绝对，考虑到行动上的绝对，实践理性的自由，他不能同意牛顿的观点。
而莱布尼茨把空间、时间当作现象，这样，当他企图涉及对象本身，涉及对象的绝对方面，构造一个单子论的本体论体系，这种观点对他倒没有什么妨碍。
可是，如果以数学的可能性作为标准，与莱布尼茨观点对比，牛顿的观点倒有一个重要优点：既然空间、时间是客观的实在，这就给数学提供了确实基地（A 40＝B 57，RS 82）。因为数学并不是以现象世界为根据，进行抽象活动，它根本是理性的创造，它是以独立于经验的纯空间时间为对象的创造性操作，需要的是独立于经验的空间时间对象。
而从数学的可能性看，莱布尼茨的观点就有明显的缺点。空间、时间如果是从经验抽象出来的现象与现象之间并列的关系或前后相继的关系，并且都是模糊的表象，那么，先天的数学原理，从其与空间里的现实东西的关系方面看，怎么就能必然地应用到它们上面去？并且数学原理本身的不容置疑的确定性不是首先就成了问题？因为，空间、时间都成了从经验得来的表象，根本不具先天性质。所以，这种观点，由于不承认实在的并且是客观有效的先天直观，所以既不能说明先天的数学原理的可能性，也不能说明来自经验的知识何以必然会跟数学的原理一致（A 39—41＝B 56—8，RS 81—2）。
总之，从数学的可能性看，不管是牛顿的观点，还是莱布尼茨的观点，都不妥当。莱布尼茨的缺点，已如上述，实际上，牛顿的观点也并不能保证数学原理的知识学方面的先天性，因为，空间、时间不是感性纯直观。康德之所以说牛顿观点可以为数学提供基地，仅仅是由于按照莱布尼茨，空间、时间与现象分不开，要把握住它们，永远要通过经验进行抽象。而牛顿的独立存在的空间、时间，却无须通过经验抽象，它们与作为感性纯直观的空间、时间有表面上的相似，因而可以设想它们是数学原理的真实对象。但是，既然空间时间是客观存在的实在，就不能说明数学的先天性。
康德自认他的空间、时间观点，既包含着牛顿和莱布尼茨观点各自积极的因素，又没有其严重的缺点，既解释了数学的可能性，又为实践理性的自由准备好关键性条件。
§19 从历史看康德空间时间理论的特点：2．与巴克莱、休谟和亚里斯多德、笛卡尔、斯宾诺莎时空观的区别
康德的空间时间观点的特点是以空间时间为人类感性的先天表象，从而肯定其在认识上的客观的普遍有效性。
历史上的大多数哲学家都主张空间有普遍性。这种普遍性可以是与独立于人的意识存在的物质世界相联系的客观的普遍性（持这种观点的包括唯物论的哲学家，还有亚里斯多德、笛卡尔等以及以牛顿为重要代表的科学家），也可以是与独立于人的意识存在的但却是与所谓“本体世界”相对的“现象世界”或“感觉世界”相联系的客观的普遍性（以柏拉图、莱布尼茨为代表）。
唯心经验论者巴克莱和休谟，根据他们主观的、以个人意识为基础的感觉论，一切都不外乎由上帝引起的个人知觉（巴克莱）或无法确认其根源的主观印象（休谟），则从根本上否定了空间的客观性，当然也不可能承认空间的严格普遍性。
涉及时间，情况有一定的不同。
唯物论者和以牛顿为代表的科学家当然肯定时间的客观的普遍性。巴克莱、休谟当然不承认时间的客观性，也不承认时间的严格普遍性。
此外，先看亚里斯多德。
在《物理学》第4篇第14章，他提出没有心灵会不会有时间的问题。(15)因为，在第11、12章，他论证了时间是运动的量度，时间是数，其所以有数，是以有能进行计数者为前提。如果只有属于心灵的理性能够计数，那么，没有心灵，就很难说有时间。当然，他认为运动是客观的，独立于心灵的、作为运动特性的先与后也是客观的，只是作为运动的计量的时间应当是依靠心灵的。在我看，这是他的一种考虑，似乎还不能说是他确定的主张。
笛卡尔把时间同绵延加以区别。绵延指一物一般的继续存在，绵延属于一物的本身。时间作为运动的量度，是在思想之中，它只是思想的“样态”。动的东西与不动的东西从绵延看，没有什么区别，运动快的与运动慢的在同一小时中，运动的量不同，可是时间上无长短之分，绵延还是相同的。只是为着了解一切事物的绵延，才用一种最巨大的、最有规则的运动——天体的运动——的绵延（那种运动产生年和日）作为共同标准，这样才有所谓时间。时间只是一种思想方式，对绵延的内容并无增加。(16)
斯宾诺莎跟笛卡尔一样，认为时间只是“思想的样态”，它是表象能力的手段，而表象能力是不能给我们真观念的。(17)在斯宾诺莎，时间与绵延有重要区别。绵延指存在物的延续(18)，绵延根本上来自永恒的事物，只是当把绵延同永恒事物分开，孤立地看绵延，这样才会出现时间(19)。时间是表象能力或者特殊地说是想像作用对于孤立地看的绵延所做的限制(20)。所以，在斯宾诺莎，时间也是主观的，涉及时间关系的认识不属于真知识，这种知识由于依靠想像作用，因而带有偶然性。按照理性的要求，就不应从时间的关系去认识事物，理性要求的是必然性知识(21)。斯宾诺莎思想的最高境界是与上帝（实体）在理性基础上的合一，这就是永恒。永恒并不是时间上的无限，时间作为表象能力的手段，不可能达到无限。永恒根本不能用时间来解释，永恒与时间没有任何关系，二者纯是两回事(22)。斯宾诺莎在这里与笛卡尔不同的是他着重地论述了绵延在存在上的偶然性。实体的存在是必然的，而一切样态，作为样态，都没有必然的存在。实体的存在是永恒，与此相对，样态的存在则是绵延(23)。绵延是存在的延续，但又是不确定的延续，所谓不确定的，就是说这种延续不能根据存在物自身的本性加以规定，这就是：绵延不是存在物的本质(24)。显然，在斯宾诺莎，时间就是对于不属于存在物本性的只有偶然性存在并且被孤立起来看的绵延所作的主观上的限制。
康德与巴克莱、休谟观点的区别比较简单。因为，巴克莱、休谟的主观主义观点与严格的普遍性无缘。
亚里斯多德、笛卡尔和斯宾诺莎都提出关于时间的主观性理论。但是，他们虽然都指出时间是由于思想的作用产生出来的，没有思想的计量活动（亚里斯多德、笛卡尔）或限制活动（斯宾诺莎），不可能有所谓时间，可是，他们都肯定了有一种思想的计量或限制活动加诸其上的那个被计量或被限制的某种客观存在物。在亚里斯多德和笛卡尔，那个被心灵或思想所计量的是一定的物体的客观的运动。在斯宾诺莎，为想像作用所限制的是从永恒事物脱离出被孤立地看的绵延，利用想像作用不能正确地了解实体的样态，不能正确地了解绵延，涉及时间的关系不是对绵延的正确了解，可是，无论如何，想像作用加于其上的绵延从其根源和本质说，无疑是客观的。
康德强调时间的必然性和严格的普遍性，这就直接同巴克莱、休谟甚至霍布斯、洛克都有了区别。
他与亚里斯多德、笛卡尔和斯宾诺莎的真正界线，在于他把时间（和空间）视为一切认识的必然和普遍的条件，而其所以如此，根本上是由于时间空间作为感性接受对象的先天形式，属于人类感性的本性，是它所赋有的机制。亚里斯多德和笛卡尔并没有否认时间的必然性和普遍性。亚氏认为时间是运动的量度，而运动是潜能到现实的过渡，运动是永恒的。在笛卡尔，时间也是运动的量度，不过运动只限于物质实体，并且运动不是物质实体的本质属性，只是其样态。但是从笛卡尔认为在整个物质世界一切物体都相对地处于恒常的运动状态来看，在这个范围之内运动也还是普遍的、永恒的。(25)斯宾诺莎的观点与以上二人有很大不同。像上所说，斯氏认为根据想像作用涉及时间关系的知识不是真知识，根本不应该从时间角度去认识事物，所以他当然是否认时间的必然性以及普遍性的。但是，即使亚里斯多德和笛卡尔也并未强调、更谈不上论证时间在认识的可能性方面的必然性和普遍性。这个情况跟他们认为时间只是人主观上对运动的计量活动才出现的这种观点是分不开的。康德与这三人在这方面的界线还不是主要的。
康德的独特观点是：空间时间（现在把二者合在一起谈）是人类感性本身固有的形式或条件。人通过感性与外界联系（感性的活动体现为不同感官的活动）。感性是接受性，它需要的是一切外来的材料或者说各种各样的信息，不然它就会空无内容，无所尽其用。但它本身也并不是空空如也，它也不会是白手起家（像洛克所喜欢说的），它不是自身不具任何规定性、无依无靠的什么东西，天下没有这样的东西。假定有这样的东西，姑名之曰“真无”，那么这种形而上学的“真无”，也就永是“无”，它不会接受任何影响，不会“有”，因为它缺少从“无”转化为“有”的一切可能性和根据。按照康德，感性是人类的感性，是理性的人的感性。他曾设想上帝有理智直观而非感性直观，也曾设想其他的理性存在者具有与我们人不同的感性。人的感性特点是以三维空间和一维的时间作为它接受表象的框架，这二者是感性的要素。没有这种框架或这样的要素，人的感性就不存在了。感性既然是接受者，就不是“真无”，就有其特性，特性是空间时间，外物的刺激与感性的接受都要通过这样的媒介。从另一方面着想就是：凡不以此为媒介的都必定与感性无关，也不会成为我们的感觉材料。不与外界发生接触，感性无从得到材料，康德不仅承认这一点，并且坚持这一点。如没有任何外来的材料，那么单从材料这方面说，可以是空白，但感性本身决非白板或白纸（白板也还是板，白纸也还是纸，板作为板，纸作为纸，都是具有特殊规定性的物，不是空白）。感性是以特定的空间关系和时间关系为形式的接受性。空间时间是感性特有的形式，不是对象本身的性质，对象本身原与空间时间无关。这就是以上所说的先验观念性。
亚里斯多德、笛卡尔和斯宾诺莎虽然都认为时间是主观的，那只是说时间是由于对某种客观存在物（运动或孤立抽象的绵延(26)）所做的主观方面的计量或限制才出现的，没有这种计量或限制，无所谓时间，但更重要的是，没有特定的客观存在物，就直接地不会有主观上得以进行计量或限制的具有特定的延续性的客观对象，那就根本不可能有时间。在他们，其所以有所谓时间，关键的关键是客观存在物的特定的延续性。所以这样的时间观点的主观性应该说是相对的。
康德的空间时间观点之前无古人之处在于完全不以任何客观存在物的特定的规定性作为空间时间表象的产生的直接的客观基础，对于外来的感觉材料本身，空间时间表象纯是加到上面去的（B 1—2，RS 38）。这是彻底的主观性，又是全人类的主观性。当然，这也正是人在知识方面的主体性的表现。
§20 “不能重叠的对应物”
现在简单说明一下康德在阐述他的空间理论时曾多次提出的一个论点：“不能重叠的对应物”（inkongruentes Gegenstück）。下面是《导论》§13的关于这个问题的一段话：
还有比我的手或者我的耳朵同它们在镜子里的影像更相似，在各方面更相等的吗？然而我不能把镜子里所看到的这只手放在原来的手的位置上去；因为，如果这是一只右手，那么在镜子里的就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它决不可能放在右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的理智是想不出什么内在的差别来的，然而感官却告诉我们，差别是内在的，因为，不管它们彼此多么相等、相似，左手却不能为右手的界线所包含〔它们是不能重叠（“重叠”中译本作“相合”——作者）的〕，而这一只手的手套也不能戴在那一只手上（AA第4卷，中译本，第46—7页）。
这里提出的是一个值得注意的情况：有两个东西，它们无论是从量的方面还是从质的方面都没有区别，不管是它们的大小、各自部分之间的比例以至各自部分之间相对的位置都完全相同，可是，尽管如此，二者却不能互相代替，这个东西的界限不能恰好与那个东西的界限重叠。
他在1768年的《论区别空间中各个方位的基本根据》中第一次提出了这个问题。他利用这个问题达到什么目的？在这篇论文中，他的立场是接近牛顿的。他肯定绝对空间有真正的实在性，它独立于一切物质的存在，并且是物质的组合的可能性的基础。
在论文中，他首先把空间中所谓“位置”（Lage）与“方位”（Gegend）加以区别。“位置”指的是一个东西与另一东西在空间中的关系。“方位”是指具有“位置”的东西，总起来看它们跟绝对空间的关系。空间中各个部分彼此的“位置”之间的关系是以“方位”为前提的，因为只有按照“方位”，它们才会总起来出现这样的关系，它们彼此之间的一定的关系总是关联着“方位”，与“方位”分不开的。一切具有广延的东西，其各部分之间相对的“位置”，固然从它们本身就可以看出来，可是只要这些部分在它们相对的“位置”之外更有了一定的秩序，那么这个一定的秩序就必定是朝向着一定的“方位”，“方位”就是把这个具有广延的东西同在它以外的空间联系起来，这个所谓“在它以外的空间”并不是指这个东西周围的地点，因为这些周围的地点仍然不过是以这个东西的各部分的“位置”为中心的向外的延伸，这样仍然涉及不了“方位”，“在它以外的空间”指的是唯一的、普遍的、绝对空间，对于这个唯一的空间，每一个广延都只是其一部分。
绝对空间的客观实在性还需要进一步的论证。
先看空间中的“方位”概念是怎样产生的。
从我们的感官出发，我们所认识到的外面的一切，只能是由于它们与我们自己的关系。我们所看到的按照直角相切的三个平面，是由于物理的空间有三维。正在根据着这按照直角相切的三个平面对于我们身体的关系，才产生出空间中的“方位”概念。
与我们身体的长相垂直，就是水平面。由于水平面，而有上和下。与水平面相垂直，就出现另外两个平面。从我们的身体看，一个平面横向地把我们分开，这就出现前和后，纵向地分开，就出现左和右。
有了“方位”概念，有了左和右的不同的方向，于是出现了“对称”，于是出现了“不能重叠的对应物”。这是只有通过感性直观才能认识到的现象。
重要的是大小相同、形状完全相似的物体不能重叠的事实，表明两个物体的区别有一种内在的根据。规定一个物体的形状的完全的根据不只是依靠它的各部分彼此相对的“位置”，而且还根据着它同普遍的绝对空间的关系。不过，我们并不能直接知觉到物体同绝对空间的关系，可是我们所知觉到的物体之间的区别，对称的物体与物体的不能重叠，是来源于这样的关系。
康德在《论区别空间中各个方位的基本根据》这篇文章中主要是提出不同于莱布尼茨的空间理论，主张空间的性质不是指物质各部分彼此相对的位置，正相反，只是由于与绝对空间的关系，才出现物体各部分相互间位置的关系或秩序。空间自身的规定性，它的内在性质，是以绝对空间为基础的。在物体的结构方面，其真正的区别完全是来自绝对的根本的空间，没有这样的空间，就不可能有物体与物体的关系。
这种理论显然接近牛顿的空间理论。但是，康德主要是从几何学的可能性来考虑的，他认为从几何学的性质看，莱布尼茨的空间理论是站不住的，必须把空间从物体与物体的相互的关系独立出来，它有自身独立的（“绝对的”）现实性。而“不能重叠的对应物”论据正是为了服务于这个目的被使用的。
《论区别空间中各个方位的基本根据》发表以后过了两年，在就职论文《感觉世界和理知世界的形式和原理》（1770）里，康德又使用“不能重叠的对应物”的论据。这时他的空间（还有时间）理论已经发生重大的转变，抛弃了牛顿的绝对空间（绝对时间）的理论，提出空间（时间）是纯直观，是感觉世界的根本形式的崭新观点。他虽然也利用了“不能重叠的对应物”这同一事实，但是最后提出的却是不同的新的观点。那么，这里是否有根据同一事实为相反的观点作论证的明显矛盾？
在我看来，不能这样说。
在《论区别空间中各个方位的基本根据》里，同莱布尼茨的观点相对立，把空间从物质与物质的关系独立出来，主张空间具有独立于物质的固有的实在性，这是一个主要方面。这时，他已经强调几何学里涉及的是关于广延的“直观的”判断，这就是说，几何学的关于广延的判断不是知性对概念进行任何样的分析所能得到的。这样就把感性与知性的作用具有性质的不同的问题也引出来了。这时，他根据空间中“不能重叠的对应物”的事实断言这是由于在空间方面有其“内里的根据”。只是在当时，他还认为空间具有绝对实在性，因而他最终把上述的空间方面的“内里的根据”归之于绝对空间本身。《论区别空间中各个方位的基本根据》虽然最终仍然肯定了绝对的空间，可是其中的关键思想是人的身体、人的感性直观是“方位”的基础，是“不能重叠的对应物”现象出现的必要条件，是空间方面的这种现象的“内里的根据”表现出来的必要条件。所以，实际上，“不能重叠的对应物”的现象，虽然最终被归结到普遍的绝对空间，它直接地却以人的感性直观为根据，直接地却说明了空间的感性直观的属于人类主观性方面的意义。
因此，当康德从1768—1769年进入向批判哲学的过渡时期，主要由于解释几何学知识的先天性，终于在《就职论文》里断定空间（时间）是纯直观，空间（时间）是人类感性形式方面的原理，因而是主观方面的意识规律时，仍然使用“不能重叠的对应物”论据，是完全可以理解的，并不能被看成是应用同一论据证明相反的论点。
后来，康德在《导论》的§13也使用了“不能重叠的对应物”论据，论证空间是人类的外直观的形式，在空间中出现的“不能重叠的对应物”是相对于感性直观的显现，与《就职论文》上述的论证结论基本上也一致，当然，由于已经进入批判时期，《导论》中已经是与不可知的物自身相对的“显现”，而不是《就职论文》中的与理智可以认识的物相对的“显现”，这是二者的最重要的不同之处。
康德在《纯粹理性批判》（包括AB两版）中没有提出“不能重叠的对应物”来对空间感性形式作论证。在《导论》中使用了，可是在《纯粹理性批判》的B版并没有把这个论证补充进去。这可能成为一个可以追问的问题，也可以不必追问，因为《导论》是对《纯粹理性批判》的一种补充说明，写的时候曾经考虑当时人对《纯粹理性批判》的某些批评意见。事实上也没有出现把《导论》中涉及《纯粹理性批判》中重要问题的某些不完全相同的补充论点都加到后来修改的B版里面去。
§21 “蓝色眼镜”？
对康德的空间时间理论的了解和解释上，有一个比较常用的举例：康德的空间时间理论如果使用一个容易体会的事情来说明，就好比是人类戴着有色的，譬如蓝色的眼镜看世界，因而世界上的一切一切就都变成蓝色的，而不是原来的样子了。不清楚是谁最早提出这个说法，不过英国的罗素是有名的一个(27)。好像利用这样的举例来说明康德的空间时间理论是比较普遍的。我过去在讲课时也这样解释过。
对于一事物的一定方面A利用另一种事物的情况B加以说明，因为这种事物的特定情况即B与前一事物的一定方面即A有类似之处，而B原是大家熟知的，所以，通过B就也会比较容易地理解了A，这就是举例说明问题的好处，举例是解释事实的一种好的方法。
但是，举例总有一定的限制甚至缺陷。所举的事例与被解释的事实主要是在一定的方面类似，而不可能是全面的类似。只有与被解释的事实的原本情况完全相一致的情况，才是最理想的事例，但是，正是由于这种情况与被解释的情况完全一致，同时也就完全不能起到举例说明的作用，因为，既然这种情况与被解释的情况完全一致，那么其不易理解之处也必然相同无异，那对于理解那个需要解释的情况能有什么帮助呢？
所以，B与A一定又相似，又不相似，才能用来举例。
但是，B与A的类似，必须是在A的主要方面，也就是那个表现其本质的情况上与其类似，这样才可以从A的决定性的方面对它的主要疑难之处有了清楚的领会，而不至于只注意到枝节方面，甚至得到的不是正确的领会，陷于错误的了解。只有与A的本质情况相一致的B才是正确的举例。如果B只是从一个非本质的侧面与A表面上相似，通过B并不能抓住A的真正特性，从而引起错误的理解，那么这个B就不是恰当的例子。
“蓝色眼镜”的例子对康德的空间时间理论就不是一个恰当的举例。
“蓝色眼镜”的例子只在表明由于戴上有色的眼镜这个主观方面的特性因而使得所见的事物发生一定的变化这一点上，起了一定的极表面的说明康德的空间时间理论的作用。
重要的是，按照康德，作为感性形式的空间时间，它们属于人类主观的表象能力，它们对于感觉到的对象所产生的影响的性质，与所感觉到的对象之间仅只增加了一定的颜色——蓝色——这样的变化相比，很不相类。“蓝色眼镜”举例的缺点正在于此。
从古希腊到十八世纪，具体对象的大小——广延——总是其根本的属性。康德以知识学代替本体论，主张空间时间是感性的先天形式，只能以人类的立场才能肯定其实在性。由于空间时间是一切经验对象存在的基本方式，我们根本不可能设想任何经验对象不在空间时间中。可见，康德的先天的空间时间理论是意谓着人类在认识活动中所实现的第一次重大的对经验对象的改变，尽管人类在感性阶段纯是接受对象。
“蓝色眼镜”的譬喻虽然表示了人的主观方面的特殊情况对经验对象必然产生一定变化，但是它完全没有表明那种变化涉及的是通常所认定的经验对象的一些根本性质。当我们说物自身不应该在空间中，不应该在时间中，我们完全不能设想物自身是处于什么情况，所以，只按照先天的空间时间理论，就足以断言物自身是不可知的。而“蓝色眼镜”的譬喻由于没有表示出这种重大的变化，一个球不是蓝色的，还可以设想是别的什么颜色的球，至少还可以设想一个球或者具有球的形状的东西。那不是对于感觉到的对象本身的基本方面仍然可以加以设想？一种颜色的变化不是完全不能表现出像先天的空间时间给经验对象带来的那样的我们根本无法从否定这样的性质（空间和时间）来加以设想那个对象本身是什么样子的重大变化？
所以，“蓝色眼镜”的譬喻只在一定的限度内，对我们的了解有点帮助，它只能是肤浅的了解，主要是它不能表明先天的空间时间在认识上的主观上的（尽管是接受性的）关键的决定性，因而这个譬喻甚至是引入歧途的。
§22 康德的空间时间观点的哲学意义
我们主要应该对康德的空间时间理论的哲学史的意义作出一种估计。
康德当然也是自然科学家。在1755年的《一般自然史与天体理论》中，表现出明显的牛顿的时空观影响，虽然在富有生气的发展观点上是超出了牛顿的。直到1768年的《论区别空间中各个方位的基本根据》，他也仍然承认绝对的空间时间。
从1769年进入过渡时期。《就职论文》（1770）第一次发生思想上的重大变化：空间时间成为人类感性的纯直观。《就职论文》实质上表现从传统的本体论哲学向哲学的知识学的伟大转变。这个转变的主要标志就是空间时间从客观的绝对性向纯直观的主观性的转变。
所以，康德的批判哲学的时空观是哲学的时空观，并且是哲学的知识学的时空观。
康德哲学的时空观与他的时代的自然科学必然有不可分的联系，这是无可否认的。他认为像“空间是三维的”以及欧几里得几何学的原理对于物质世界的经验对象都是绝对真实的。所以，我们站在今天相对论和量子力学创建以来的科学的新的基地来看他的上述想法，显然是早已过时。
但是，把康德的时空观从哲学方面加以考核倒是合理的，必要的，因为它原本属于一种哲学的探讨，而并非是自然科学研究的成果。
从古代，哲学家们就不断对空间时间的最一般特性进行思考。在长期的本体论占统治地位的哲学发展中，哲学家的时空观是他们的自然哲学的一个部分。例如古代的原子论把虚空——空的空间——与原子视为宇宙的两个始基，虚空是无限的。近代莱布尼茨的单子论则把空间和时间视为从经验抽象出来的客观的现象之间的并列或前后相继的关系。康德哲学中对空间时间的理论是创新的。他是从知识学出发讲哲学的。他不是断言世界本身如何如何，他考察的是我们人类是怎样对世界进行科学的认识的。所以他的批判既非过去的本体论哲学，也不等于是自然科学的研究本身。
康德的做法是数学和自然科学作为人类知识的典范，在感觉经验范围之内，确立知识，也即经验的先天的可能性条件。他所谓批判的方法，实质上不过如此，这里并没有不切实际的好高骛远，所以，康德的批判方法取得的成就是深远的。
康德的空间时间理论在哲学发展方面的成就应该归结为以下几个方面：
（1）它们是欧几里得几何学、数学的“数”的构成以及自然科学考察的主要对象“运动”的可能性的基本条件；
（2）它们是人类的感官经验对象的认识的可能性的基本条件；
（3）所以它们才又是欧几里得几何学、数学中有关数目的特定原理和自然科学中的运动原理的客观有效性的可能性的基本条件；
（4）尽管空间时间是人类感性接受对象的形式，可是，肯定空间时间之为人类感性直观的先天形式，却是对人类认识上的主体性的重大肯定；
（5）知识学上的这个新的观点构成康德哲学所谓的“哥白尼革命”的前提和组成部分，并且是新的世界观的基础和新的批判哲学的引线；
（6）最后，这个观点终归成为康德哲学的既启迪理智、又陷入于困惑的难题的总根子。
现在我们在阐述康德哲学的道路上已经迈出重要的一步。底下继续前进。
最后需要补充一点：对于康德的空间时间理论的全面的解释，并不是单单的感性这一部分所能完成的任务，因为认识是人的理性思维的整体的创造性活动，只有再通过对知性活动的阐述，甚至还要等到对理论理性在认识上的重要意义有了体会，才能对康德的时空观的整个图景和作用得到充分的领会。
【注释】
(1)按照康德，在思辨理性方面有感性、知性和理性（狭义的理性）三个层次。知性综合感官材料，理性对知性的成果进行最高的综合，以求达到绝对的全整。但是由于实际上不会有与理性所要求的相合的对象，所以理性的对象只是超出一切可能经验对象的不能认识的理念，因而理性不是真正的认识能力，虽然理性对人有重大意义。这个问题将在本部分的第三编详谈（第三编作者未及完成，参见本书附录）。
(2)作为感性的形式，空间（时间）也必然从属于知性的先验统觉的综合统一性。这样的统一性与经验对象的综合联系在一起。空间时间作为纯直观，它们本身（不与任何经验对象相关联）具有必然的统一性。与经验对象相关联的感性形式的统一性，不与经验对象相关联的纯直观的统一性，都不能不来自知性的先验统觉的综合统一性。关于这个问题，将在阐述知性范畴的作用时加以探讨。
(3)令人感兴趣的是康德这样的观点：几何学图形虽然可以是具体的、画在纸上的经验的图形，但是，由于先天的想像力，我们所注意到的却是一个与特定的量无关的、仅仅表现几何概念的特性的具有普遍性的图形，两千多年前，在对数学有特殊爱好的希腊人中间就出现了闪光。亚里斯多德在《形而上学》BKZ的第10章中，由于探讨实体问题涉及定义问题，他讨论了部分与整体。部分可以有三种不同情况，有一种情况是质料本身可以有部分。这时他说到质料本身的区别：“某样质料是可以知觉的，而某样质料是理智的，可知觉的质料例如青铜和木头以及一切可变的质料，而理智的质料则是那样的东西，它出现于可知觉的东西里，可是并不作为可以知觉的东西，这样的东西就是数学的对象。”（1036a9—12）
(4)“无可了解”，原文是“ohne Sinn”，在“Sinn”一词下面特加了着重符号。Sinn指“感官”、“感觉”，也可以作“意义”解。“ohne Sinn”，一般作“没有意义”解，且有贬义。在这里，前边刚说过“要使”概念“成为感性的‘einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen’”已经加上了着重符号。所以，可以看出这里的“ohne Sinn”的“Sinn”，他是借着这个词的双关意义（既指“意义”，又有“感觉”之类的意义），目的却是强调其“感觉”方面的含义，这样，底下跟着的“也就是，没有意义”（d．i．ohne Bedeutung）才突出“ohne Sinn”的通常意义。有意思的是，他在这里利用语言艺术和解释学方法强调了概念（不仅数学概念）的客观有效性仅仅在于与相应的感官经验对象的关联这样一个批判哲学即哲学的知识学的真理。
(5)动力学不是纯科学，跟几何学不同。动力学考察运动，运动不能没有关于运动者的知觉，所以离不开经验。
(6)运动概念中包含着空间与时间的结合（A 41＝B 58，RS 82—3）。由于这里着重讨论的是时间方面的问题，所以没有涉及空间，请读者注意。
(7)Ding an sich和它的多数Dinge an sich，中文译名不统一，如“物自体”、“物本身”、“自在之物”、“物自身”等。“物自体”让人想到物体，可是，Ding an sich与物体（Körper）不同。“自在之物”稍嫌拖累。本书用“物自身”这个译名。
(8)前一种情况指的是牛顿的绝对的空间时间理论。
(9)后一种情况大致指莱布尼茨对空间时间的观点。
(10)N．K．Smith把原文的“mithin apriori im Gemüte gegeben sein känne”译成“and so exist in the mind apriori”，把“给定了”译为“存在”，显然不妥。在康德，“存在”必定涉及经验事实。而在实际知觉之先给定了的形式，在这种设想的情况下（因为形式的来源是先天的，可以这样设想），它不可能存在。
(11)持这种看法的人最早是Garve，Feder，Mendelssohn；后来还有叔本华。
(12)康德从直观形式这个根本方面对空间和时间作了严格区别。现在还不好对他是否完全割裂空间时间这个问题作出结论。因为只有联系到知性的活动才能对空间时间感性形式的作用以及它们的互相关系得到充分的了解。另外，他认为在运动概念里，空间和时间是结合在一起的（A 41＝B 58，RS 82—3）。
(13)关于莱布尼茨的空间观点，请再参看第一章§3。
(14)与柯拉克讨论的第4封信（据M．Morris英译《莱布尼茨哲学著作集》，1934，第205页）。
(15)223a25f．，参看张竹明中译本，商务印书馆，1982年版，第136页。
(16)笛卡尔：《哲学原理》第1部分，原理55、56、57（E．S．Haldane ＆ G．R．T．Ross英译本＜下引此书版本同＞，第1卷，第241—2页）。
(17)1663年4月20日致Ludwig Meyer信（《斯宾诺莎通信集》，C．Gebhardt德译本，1914，Leipzig＜下引此书版本同＞，第50—51页）；1666年6月10日致Johan Bouwmeester信（同上书，第165页）。
(18)斯宾诺莎：《伦理学》第2部分，定义5〔贺麟中译本，商务印书馆，1981年版（下同），第41页〕。
(19)致L．Meyer信（《斯宾诺莎通信集》，第50页）。
(20)斯宾诺莎：《伦理学》，第5部分，命题23证明（贺麟中译本，第237页）
(21)斯宾诺莎：《伦理学》，第2部分，命题44，特别是附释（贺麟中译本，第77—8页）。
(22)斯宾诺莎：《伦理学》，第5部分，命题23附释（贺麟中译本，第237页）。
(23)1663年4月20日致L．Meyer信（《斯宾诺莎通信集》，第48—9页）。
(24)斯宾诺莎：《伦理学》第2部分，定义5（贺麟中译本，第41—2页）。
(25)参看笛卡尔：《哲学原理》第2部分，原理13（英译本，第260页）。
(26)在斯宾诺莎，绵延被孤立起来，割断了与永恒事物的联系，这样就已非真实，而为虚妄，已不应算是客观的，但是，究竟还有一个原与永恒事物联系着的真实的绵延，没有这真实的客观的绵延，也不会有被孤立着的绵延。
(27)罗素：《西方哲学史》，Unwin，London，1979，第680页。