台宗十类因革论卷第二
习气论第四
总篇上
论曰。惑亦多名矣。习气盖其一也。习本非正。而有名正使言者。有对正使言者。有与正使互言之者。今论则后二例也。夫既对正使言之。则本无自体。从正惑而为气分。亦习续於前之谓也。故曰数习烦恼。所成气分。习之气故。即其义焉。譬之如久锁脚。如乳母衣。如盛香之器。或□而□无则如微烟。如少盐投於大河。其为习气亦然。原□一真理性。本明本净。尚何惑染之有。惟其理虽本明。而实未尝明。性虽本净。而实未尝净故。於是有惑染焉。有习气焉。所以竖言之有三。曰见思。曰尘沙。曰无明。横言之亦三。曰贪。曰瞋。曰痴。总言之亦三。曰烦恼。曰障。曰惑。至於曰盖曰缠曰流曰结曰使曰尘劳等。皆惑染之出。开合之异名也。然则理之有惑虽多。不同虚妄而已矣。惑之有习虽多。不同余分而已矣。苟知虚妄非实。必达所以破妄之要。若知余分难除。则识所以断习之本。此其一家。论习惑之微意也。但惑有通别。则名相不可不辨。习有小大。则其义不可不分。圆位论断。而有有无进否之异。文相所指。而有好恶见爱之殊。至於教门关涉。有如扶习侵习之说。俱断圆断等义。是皆自昔所议。而不可不明者。故於是论之。
别例中
右习气类文。总四十有六。言三惑正使名相者九。约大小乘言习气不同者十二。明圆位断习有无进否者八。文指结习有通别同异者七。示正习断破文涉余义者十。凡五例。
三惑正使名相例(六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十)
论曰。习气正使。本末之异也。苟不先明诣本。则末何所云。所谓正使。则三惑也。夫惑本不定三。约所障谛理法相。中当而云三尔。故曰见思阻乎空寂等。又曰。通别见思。障毕竟空等。(此复稍异后当拣之)今还约三惑。从诸名相。义例非一。凡十义明之。一从得名。则有从解从体从所障以名者。如见惑兼体解。思惑唯从解准例。无明则从体。尘沙从所障。又亦三惑通名无明。而有枝本之异。通名无知。而有染污不染污之别。通名见思。而有通别之殊。则所从得名。可以例推。亦不一槩也。二从惑相。则界内外。各有相应独头。谓相应则。与诸使合者。独头则。直尔障理而已。三从所起前后。则先无明。后见思。如起信所谓。三细六粗。次第生起。尘沙既本非惑。故不预焉。四从所断次第义。则反上尘沙。虽不润生。而以障化导故。故次见思而断。若望真化方便。则与无明。自为枝本故也。五从所障事理。则见思无明障理。尘沙障事。又约见思自论。则见障理。思障事。如曰违理由见。感报由思。六从能断人。则见思通三乘断。故曰通惑。尘沙无明。唯菩萨断。故曰别惑。七从所依界。则见思为界内惑。故共为四住。尘沙无明。为界外惑。故自为一住。若以外准内。各立三界。则四住之名。随教分别故。通唯界内。别唯界外。若别接通界外。唯一无明。不可更开四住也。八从润生不润生。则见思无明。能润界内外生。尘沙则不润生。又正使润。习则不润。九从通别开合。则有四句。谓开通合别。如上五住。开别合通。如三惑。通别俱开。则各有品数。通别俱合。如前二惑。以此束之。无不尽也。十从喻者。如曰见惑如四十里水。思惑如一滴水。又见思如水上油。无明如水中乳。若以三惑。从教融别。则文有切葱剥葱之喻。即次不次也。然则相虽已明。而体犹未显。旧亦多说。今谓此有同有异。同唯一妄心。而有三惑之别。故无明以不了心。着二边为体。尘沙以劣慧不了。诸法为体。见思以有漏心。取着六尘为体。虽有它说。要不出此也。
约大小乘言习气不同例(四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。二十九。三十二。四十二。四十五。四十六)
论曰。凡诸经教。言习气者多矣。如小乘正习。其说常定。纵闻大教习气之说。据彼当分。但谓习气而已。不知其为尘沙为无明为家为即。惟其以小覆大。或以大指小。则正习互陈。约大教明。或言断习。或不断习。然皆随文。用与各当其义。未始有定论也。惟其未始定论。故知习气之说。不可槩言。亦不应执。一文一义。以相矢石。何者使正若果。正何容复指为习气。习若果。习何容复指为正使。若定有习可断。则不应说无断者。若定无习。亦不应说有断者。苟以其所断。考其所不断。以其所无。核其所有。则言有未必有。言无未必无。言习气未必非正使。言正使未必不习气。以是知其文相。本通莫得而一。虽然名可通。而体不可混。文可异。而理不可易。要必约教旨。以正大途。则其说固得定也。何则如无明尘沙。大乘教诠。本是正使。而以覆小乘相。不可言是别惑。使知有别惑。则须知有别理之妨。故云习气。苟不覆相。据大实说。还归正使矣。故曰云云。又如圆人。根利障轻。观行复胜。岂容断正之外。复有习气。如小乘耶。但以随文用与故。有时亦言断习。如曰云云。今故为之说曰。顺文或有。据理则无。何以言之。如小教三乘。习有尽否。侵不侵之异。得非三乘。根有利钝。观有胜劣。故声闻但断正使。习气全在。缘觉习气稍薄。於前故云侵习非有分齐。而言侵也。至於菩萨。根利观胜。无复存者。仍前以说故云顿断。约是以分三乘之别。然在菩萨。实无两异。以小况大。圆顿无习。其理明矣。且圆论正使。三惑尚不容有异。安有正习。而体别乎。孤山之言是也。如曰界外见思。既无异体。正使习气。安得两殊。今於此说。诚有取焉。而自昔先达。以三家二即言者。又复於中。纷纭异指。去取失当。是皆不究教旨本末。徒以名相。分别而已。以今言之。见思家习。据小乘说。则固有之。别惑家习。以大教言。未必有也。其如即习。祇应约大小教翻覆言之。不必佗说也。而或以懒化导心。为尘沙习。数起着边之心。为无明习。是皆相。沿承袭之说。未必其然也。
圆位断习进否有无例(二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三十七。三十八。四十一)
论曰。议习气之大者。唯圆有所谓断位进否有无。习气之说。是不可不决择。而取正者。如四明光明记。有曰。通惑正使。圆七信尽。习气至佛。同别习尽。后人评之。以谓横竖不收者。(云云)今谓。此正得圆断横竖之意。而反谓不收何也。若但云通惑圆七信尽。此知有竖而已。故以习气。同别习尽成之。则显竖而非竖。若止如后说。此知有横而已。还以前义成之。则显横而非横。非横非竖。圆断之旨彰矣。抑又为释正习俱尽之文。故须通别。各有正习可也。但圆无家习之说。故以尘沙义。为通习。则曰。以今家於小乘习气。分别四四十六门故。此则全准辅行而说。别习即指后品无明。故曰十地断爱习等。而曰若别惑者。四十二品。断位如常。正言圆无习气也。又曰。习气具如净名疏说。乃取彼所引文。以为证也。故知一往名言通别。各有正习明矣。然则别习。既指十地所断。知无别体。还指无明为习尔。不然有习而无正。又非其理也。所以尘沙。同别习尽者。盖尘沙障事。无明障理。圆顿事理。不可异故。若理未究显。事亦未尽。明事若尽。明理必究显。此尘沙。所以尽於别理究显之时也。此义旨微意密。宜非泛学者所知。因得以示之。其光明文句。有若通若别究竟尽在於佛之文。孤山以谓望前总说。四明则曰。若至佛地。不唯别尽。通亦穷边。今谓徇文者易见。孤山之说非也。究理者难晓。四明之说是也。今但显其是。则其非可知。何者良以圆论见思。必该始终。有横有竖。所障之理。是毕竟空。徧一切处。故使能障。亦徧十方。是则因地所断者。不唯未尽。后位之见思。抑亦未穷。十方之通惑。故曰盖由见思等。然则徧十方界者。约横言也。因地未尽者。约竖说也。且曰。六道众生等者。仍约见思分齐以说。则通不妨别也。故至佛地。通别横竖。方究尽者。不虚语矣。又如止观明华严初发心时正习俱尽文。有过界内牟尼之说。然彼所过者。既兼正习故。以八九十信所断尘沙义。为习尽。非必尘沙为习气也。又如净名居等觉之位。而经叹德。有无复余习之言。大师从容释之。以谓虽有如无。惟其虽有言之故事等微烟。则不可谓全无。犹须入重玄门。以破此习。惟其如无言之故无复咸味。则不可谓全有。以如无故。故曰无复余习。是则两不相违也。至於九地。断见习等。是皆顺释经文。彰教道义。故以后地。无明为习气。若不为释。此等文相。则还归常途。无习可断矣。故向曰四十二品。断位如常。信如其说。即无习义也。
文指结习通别同异例(二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十五。四十四)
论曰。迦叶闻琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉乎大乘习气之说。而有爱恶之异。简之已如妙宗钞。(云云)亦可谓尽善矣。而犹有余说者。大师会之为一。如净名疏。曰别惑未除故。为界外色声之所染污。故呵言结习未尽。花则着身。如大论迦叶闻琴等。而四明离之为二。乃曰云云。此自来所以不能无疑。至有或非之者故。今论於是辨明也。曰时人但知四明离之为二。殊不知大师亦离之也。文不云乎。故天女呵云。若於佛法中。有分别者。为不如法。既有分别。则是见惑入。云结习未尽。花则着身。故有思惑等。故知大师文中。自该两说。何独疑四明耶。由是言之。则迦叶闻琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有着有去者。取着身之义。则是别思。别思即无明也。故净名两处。皆指结习未尽。花着身句。以对思惑。即其义也。若取去花。则是别见。别见即尘沙也。故妙宗通引呵斥之文。而特取畏生死义。故指尘沙。为结习耳。所以然者。盖对起舞之爱。则去花为恶。约此对分二惑故也。是不唯四明。有此偏指。虽大师亦云尔。如曰二乘厌世五欲。而取涅盘。故见菩萨果报。五欲亦谓。为不如法。舍离推却。而不得去。乃至云。天以无分别心感。还以无分别心散。而身子分别。生死涅盘有异。即是别见惑也。岂非其说一致。虽然此特。以教门节目言之。而未知其有同者焉。故复更以通论圆其说。於此应知。爱恶二心。虽分二惑。取舍二性。本同一机。初无二法。有爱必有恶。有爱恶则。有诸心顾。随事所发如何。是则以身子去花之心。或遇迦叶之琴则舞。以迦叶起舞之心。遇身子之花则却。而不受其实。本一机也。但所从言异。从动心染着。而言谓之思。从分别起爱。而言谓之见。政恐学者。因其所异而异之。故特以同者成之。庶其说之圆也。然则声色。亦有同乎。曰同是界外上妙色。声则不异也。苟为不异。何以好恶之别。曰好恶云者。非其胜劣之谓也。直以欲之大者。莫若於色。故以花为不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦犹持世云。无以此非法之物。是已抑色钝而声利。如琴则屈曲巧妙。故动人也。易感人也。深有况菩萨胜妙者乎。所以好恶不同也。然而身子。直去花耳。何由知其分别。生死涅盘之异。而为别见耶。曰以微而知着也。尺迦叶闻琴起舞。正报可尔。而须弥低昂。亦复不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致诘。然极有意。宜深思之。
示正习断破文涉余义例(一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十三。二十二)
论曰。昔人但知执说以难文。而不知即文以为说。夫执说以难文。则文无不壅。即文以为说。则理无不通何也。如通教明留习润生之说。或曰。扶习者而约位有从因果之别。或因断果留。或因留果断。使执一说为难。则文有所不通。故各随其义焉。然在通必言留习者。盖此教不诠真如变造。至果则无中道。应本凡所。受生必由业惑。业惑若尽。终归灰断。此其教旨也。故单习不能润生。要由誓愿扶之而后生。独誓亦不能牵生。必顺教旨资习而后生。则又曰扶习焉。所以因断果留者。本非一文。然因既已断。而果何所留。以是知其不然也。而曰从空入假观进。断色心无知者。此约断位分齐言也。其实利生必也。固留勿断故。至果位还扶此习。而起化也。如妙乐文示果位。而有近从七地。留习润生之言。即其义也。若因留果断。则又约因果增胜而说。虽然此皆教道之论。实道则不然也。又如支佛侵习议者。莫不以谓正前习后。而支佛不唯断正。亦侵习气。信如其言。则别行玄记。预侵之说非耶。(云云)今谓。是亦执说。以害文也。应先核旧说。未为至论。而后随文。通变其说。何者祇如旧言侵习。约何分齐。抑尽不尽否。尽则何异菩萨。不尽则何云支佛。理在习外。是知文本一往以示浅深。所以随文通变者。据玄正约侵习。以明支佛浅处。而记复对极果彼岸言之。则已不同常途。由是记中。顺文消释。特取因中伏断而说伏。谓伏其正使。使重者不起断。谓轻者先去。则微念不生。此所以为预侵尔。而不曰正使者。由不制果。且复俱断故。以二习言之。如曰支佛修行。不立分果。盖先示其意也。然则先习。而后正可乎。曰今以伏断言之。还不失其次。亦犹三藏菩萨。先伏见思。后断尘沙是也。或者必曰。至果还更断习否。此人因中。微念尚已不生。况后习耶。抑今明侵习。无定分齐。亦何须致疑。以是言之。习气之说。信不一途也。又如玄明不动三昧。有业及见思。同入俗谛。所破之说。妙乐示六心退。有恐是尔前见思俱断之文。是皆日本尝所致难。而四明已有成说。(云云)苟不以其常途为妨。而即文以为说。兹复何论哉。至於一家所明圆断次不次之义。(圆断直说已明)与夫诸文。违异之论。皆得以触类通之。则文无难者。苟循习一定之论。而固执之。吾将奈何。
余论下
论曰。习气本乎正使。正使始於无明。然则无明孰为始乎。是必曰无明之始。始於法性。而法性无明。体元不二。故知其始。始实非始。若对万法而言。则万法始无明。非无明始於万法也。故曰无明是迷真之始是也。然则无明。自有始乎。其无始乎。抑有其始。而不可得知耶。曰此无始义。论之尚矣。如唐(复礼)法师。尝以偈问天下学者。自昔答者不一。(如宗镜假名林间草庵诸录备出云云)今不暇评之。姑直以二义。示其说曰。一以不可知故。故云无始。二以知本无故。故云无始。何谓也盖无明乃不觉之初。以不觉故。情生智隔。天云镜尘。要有其始。但迷者不知此。即初义也。若究竟离念。最后际断。亦不得知。后相如初。初相如后。其理不二。故虽有知。而实无始。究竟叵得。此即次义也。又亦不出事理之义。以理言之。本无始终。以事言之。有始有终。事即理故。虽有始终。而无始终。理即事故。约无始终。而言始终。抑亦可云。始终若极。与无始终更无异辙。此皆起信及净名疏记文意。检之可知也。(云云)余亦尝以偈答云。廓然寂体虚。寂照非起起。起处未全彰。何碍不止止。此如睡初困。正梦安求始。(初义也)要有大觉人。达之亦何理。(次义也)不患尔不知。所患不能死。(云云)抑入以性计言之。无始为有始。以离性言之。有始为无始。虽即今举心动念。亦曰无始可也。如曰若定计自它。能生诸法。法则有始是也。故复有偈曰。有念同无念。无初唤作初。要知空劫始。元不离今时。思之。或问。玄文障理。与心要之文。如何同异。曰不同也。玄文唯约圆论故。得通别俱障。毕竟空等。心要义通故。在圆则圆。在偏则偏。然於别见思外。而又言根本无明何耶。曰此约相应独头。言之异耳。然言通别见思。既尽之矣。何容复有所谓直尔障理惑耶。曰一往虽尔。不可敻异。但所从言不同。非谓体别也。例如报智一也。而论上冥下契。(云云)或问。尘沙诸文。或分三品。或言界内外。以二合三殊。不相当。亦可对会否。曰此亦随教。盈缩不定。如通教。唯断界内故。亦不分品别。既该於内外。且尘沙位长故。十住界内。既当下品。是则中上义。当界外明矣。圆教十信。例亦应尔。但位短不分耳。或问。尘沙若不润生。何以文曰。若无尘沙。方便不生。又曰。无量尘沙。招无量果报。此何意耶。曰记主自断之矣。文云尘沙实不润界外生。牵报并由无。漏业为因。无漏业者。着空之心也。以着空故。不了诸法故。从所不了法。一往对土。亦得以尘沙当之。即此初文是也。次文亦为成三惑。各有招集果报之意。故以它机。尘沙之病即见思。是得有招报义。皆一往言尔。或问。妙宗有云。见思重数。如尘若沙。此於见思尘沙。的属何惑。曰尘沙也。而言见思重数者。即彼见思。是菩萨假观所知之病。凡有若干重数云尔。兼识药等。知即为假观。不知则为尘沙。故曰尘沙不是障。是障障尘沙。即其义也。或问。二乘尘沙。何处断耶不断岂能。将来教化众生。曰亦有时处。如般若加被二人转教领业。说者。听者。是即义。当破尘沙也。如文云云。或问。圆十信位。所断尘沙。合该内外。何云初发心时正习俱尽。此乃界内正习尽耳。曰若约三惑竖断。此尘沙惑。合十信尽。今以尘沙。通至后地故。约真似相望。分内外耳。或问。四明所谓习气。同别习尽。说理虽通。还亦有文证否。曰非无文据。如上明八九十信止断界内习尽。而辅行云。习通界外。尘沙无明。岂非尘沙。亦通后位耶。又如大论云。十地菩萨。犹有习在。以於诸法有所不知故。岂非正指尘沙通十地乎。然则尘沙。十信已断。何容至此有所不知。曰不知之言。非特学知而已。正言位未究极故理与事皆未究显。方知向说。其义符焉。或问。结习未尽之文。本出净名。而大论指云。於声闻经说。为习气何耶。又如顺正理论及俱舍。明二种无知。本出小乘。而云尘沙即是习气何耶。曰净名之文。虽非小乘。然对二乘。覆相而说。是亦义当於声闻经。非谓小教也。其二论之文。盖约教意通论本非正。为二乘人说故。不妨云也。或问。净名料拣。去花结习之文。如迦叶等。本是别结。何得指为通结之习。曰以实言之。此虽别惑。然於二乘。亦只谓是通习可也。或问。观音玄记。释三十四心。正习俱尽。有云一言於习。有见思习及尘沙习等。然此一文可疑者。三常途祇应言。是见思正习。今兼尘沙释之。一可疑也。若据菩萨所断。为化众生。本先断尘沙。今言二习。俱时而尽。二可疑也。凡言尘沙法门。与四真谛。本自不同。今合言之。三可疑也。今以次释之曰。诸文常途。至果但言断见思正习而已。正以尘沙先尽故也。而此文亦云。菩萨修学。尘沙法门。治其劣慧。岂非先断乎。而曰。俱时而尽者。盖以尘沙法。合真谛言之。彰二谛同时。究显果位故云也。是亦小教当分。正习俱尽。究竟在佛之意。故知四明凡所释义。必不徒尔。不然何时。异於它文。学者更试详之。
观法论第五
总篇上
论曰。明理莫先乎教法。会道莫近乎观门。非教则理无以彰。舍观则道何由契。故一家宗趣。寔以二者。为涉道之津。盖教以诠显为功。必由於言说。观以契悟为本。乃在於忘言。然非言。无以显忘言之至。非忘言。无以达言说之妙。故如说而证。则教亦忘言。从闻而修。则观亦有说。今姑置教。而论观焉。夫观始於北齐。得之中论四句。观法因祖千。龙猛传之南岳。南岳授之天台。方是之时。其为观法。至简且要。师资授受之际。可谓严矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外适时宜附会经论。因裨以时教之说。而间有进修者。或不得其门。或有壅乎。观药病万殊。妨障非一。则又广以乘境之道。一观一行。莫不有法。由是一宗教观。从容悉备。而大明于时者。其来尚矣。然而四句三观之宗。亦因以滋蔓泛滥。往往失根源者有之。非不知守是道。以严其传。亦时有不得已焉耳。然犹递相祖述宗承。有在元元本本。传至乎四明极矣。自是分宗列派。异说横生。偏见曲学。乱于其中。纷纷藉藉。莫可纪极。逮至于今。不胜其毙。是以观法之道日衰。宗承之说益病。间有言焉。亦多不得其旨。是非失当。何敢造次取信於其间。此论之不可已矣。然观有多门。行亦不一。於是乎。以一念三千。为观法大体。三种观法。为教行枢机。十乘四行之殊。事理教观等别。殆不一端能尽。今略举数例以示焉。庶几乎简易之道条理可观也。
别例中
右观法类文。总六十有五。言三千大旨者九。言三种观法者十。言十乘观相者二。言四种三昧者七。言事理二观者八。言起教观通初心所修者一。言观心观佛者一。言胜别三观兼余观相者三。言通相三观者十七。明境观不二附余义者七。凡十例。
三千大旨例之上(十六。十八。十九。二十。二十一。二十六。三十六。四十一。四十三)
论曰。夫三千者。诸法之总名。圆具之殊称。吾佛以之。为所证境界。法华以之。为开显大纲天台以之。为所行法门。止观以之。为指南极说。是以言其法。则界如世间。无法而不具。本其理。则三谛妙性。无理而不彰。示其文。则出自於法华。建其言。则功推於智者。非圆心。莫之能摄。舍妙悟。其孰能明。融万法。而归一心。即一心。而达三谛者。其唯三千乎。夫三千之道理。固高深。苟得其源本。自明白。今略以四义论之。其一曰。元意唯观具。其二曰。三谛在所显。其三曰。事理本一体。其四曰。即具无异途。得是四意。则三千宗旨。思过半矣。且不为异论所汩也。何谓元意唯观具。盖一家观道。圆论诸法。必本一性。一性之妙。三谛天然。此摩诃止观。不思议境。所以明百界千如。三千世间。在一念心。不前不后者。宗在观具故也。故曰一家观门。良由观具云云。(陈了翁三千有门颂益得此意云云)若有一法从心外。得不由性起。则法成偏邪。体非常住故。今以三千之妙。为观法指南。终穷究竟极说者。良有以也。故知不明三千。无以示性具。不明三千。无以了唯心。不明三千。无以达法妙。不明三千。无以知体一。不明三千。无以显性融。不明三千。无以见体量。不明三千。无以彰果德。不明三千。无以识圆心。不明三千。无以异偏乘。不明三千。无以显宗旨。然则三千之说。所显若此。昔人云何。乃以三千。为定幻假。为非道。为差别法。为因缘生。为无明。故有斯妄可破者。一何反祖违宗之甚乎。纵有一二文义凭据。要各有意。安得不究其所以。然而直以妄为说耶。其文后当知之。何谓三谛在所显。良以三千。虽法相之广。数法之多。要其大体。不出三谛。亦由三谛。得有三千。所以非空无。以徧相则由空故。得以相三千也。非假无。以显具则由假故。得以具三千也。非中无。以融摄则由中故。得以摄三千也。是则三谛。各当其义。以成三千。不然则三千之法。尚不能有。况能尽其妙乎。然则三千。非三千。体是三谛。三谛非三谛。不出一性。故自一性。而观三谛。则三谛非三。还以三谛。而显三千。则三千本一。以其三千本一。则数而非数。以其三谛非三。则名而非名。名而非名。数而非数。则所显一性。不定空假中。不离空假中。言有相无相。亦未始有无。故曰唯一实性。无空假中。又曰。三谛无形。俱不可见。即三谛所显之旨也。故以是而为境。其境妙。以是而为观。其观融。以是而显性。其性彰。以是而成德。其德备。至於曰然即假法可寄事辨等。则又约名言。以辨相耳。非所谓的显体性也。夫约名言。以辨相者。则必有形对等义。故一往名相。不得不尔。又何足为定论乎。而或者不达。不究所显。是何道理。乃於能显名相。竞以有相无相之论。遂将三谛乖离而说。又以三千。偏於俗谛。以是而立宗者。固非其异是。而扶宗者。亦未为得是。皆不本根源。徒事名相之末。其不足与议此道也亦明矣。何谓事理本一体。夫事理之义。固非一途。今於三千而言。事理不过。辅行曰。一者约理云云。所谓理造者。性具也。事造者。缘生所造。十界之事也。然理无所存。徧在於事。良由理具。方有事用。则理无事无。依事无理。无本以理融事。以事摄理。此圆顿事理。所以其本一致。其体不二也。故曰圆见事理。一念具足。趣举一法。事理具焉。祇一三千。趣事趣理。乍分二义。故自性具言之。即三千是理造。自变造言之。即三千是事造。事理虽异。一体元同。抑又虽彰二义。正显性德。若知事中。三千全理而造。不唯显性。具之德亦显。所造无非心性故。今以事理三千。并为所显。良在此也。事理既然。修性体用。莫不皆然。如曰镜明性十界。像生修十界。形像修性。镜内外一。又曰。三千并常。俱体俱用。皆其旨也。(云云)而或者槩。以空中对俗谛。而为事理。又谓。理体定无差别。事用定有差别。且曰。勿谓相即之故。矫乱而谈。今谓。一往义门分别。文固有之。若执为定论。则失之。偏局全乖法体。矫乱而谈。尚且不可离隔而说。又安得乎。何谓即具无异途。夫谈即谈具。起自一家。要必兼明。始为得旨。何者如止观明一念具三千。又曰。三千即一念。一念即三千。不前不后。此为即具之大者。仍须了知。即不可无具。具不可无即。即而不具。非圆即。具而不即。非顿具。顿具则。无法不即。圆即则。无法不具。若即具各明。而不相成显者。虽前偏教。亦得言之。惟即具兼明。方曰圆诠。故曰即具。唯圆及别后位是也。所以言即即具。而论即。言具约即。而论具。夫惟即具。而论即故。虽性德三千。不唯具性。亦即事中之相也。夫惟约即而论具故。虽修中三千。即於理性。而不妨诸相宛然。是则祇一三千。而论修性。祇一三千。而论即具。理无异途也。而或者乃。以理具三千。具性而不具相。即性之际。一法不存。又言。即则事为能即。理为所即。言具反是。(云云)今谓。彼说一往与之。得形对偏强之义。二往不然。岂有圆顿即具之旨。而以局限。偏执能明乎。然霅川之说。信如所格。是否可知。而四明宗旨。曾不言之何耶。曰四明无别宗旨。但是能明之尔故。四明宗旨。即荆溪天台之宗旨也。但取彼此文旨。而会释之。无不泯合者。故不别出耳。
不思议假。非偏假。此假本。具一切法。真空不空。非但空。圆中圆满。非但中。是故四(元作三)门之初门。即是不可思议假。初门即三。三即一。(略一句)犹如四指(元作一二三四)指一月。四点似别。唯一空门。门一一。为法界。(略一句)不以妙假有门观。谁知法界具足法。闻(元作见)思修证。无不妙心。能观此体具故。若祇观心不观具。则於一观分二家。一家观门异诸说。诸说虽(元作自)异。观自一。彼迷一心具诸法。落在通别。次第中次第。而生次第断。岂知十界本常一。三千本一。亦如是。皆非世数可分别。(此下略八句意似未安故也)妙境(元作古珠)元无空假中。而(元作今)亦不离空假中。空即是心。(元作空)假是色。(元作心)非色非心。名曰中。色心绝处。(元作体绝)中体现。於一一法体皆具。凡夫心具。即佛具。取着不圆则不具。唯一具字。显今宗。入此宗者。甚(元作十)希有(右陈了翁三千有门偈今附於此微加删治或易一二字庶存显要)。
三千论文例中(会宗附)
论曰。明大旨者。固达於文义。暗文义者。必大旨未通。故次大旨。而论文义焉。然三千之文多矣。见於斯类者。九文而已。今括而论之。兼对他文。以辨同异。凡为五例。一论三千所出。按辅行所指一念三千。唯在止观。以为究竟极说。他文所未尝言。然所出文一。而对者三。一约偏圆则说。唯在圆别则不说。如辅行明凡夫心中具三千。有曰。别既破九显一。界如渐减。不言三千明矣。奈何观心论疏。有曰云云。岂非别亦说耶。曰不然。祇如净名疏记云。若凡夫人。迷中三千。岂亦谓说耶。因为之说曰。言凡夫具三千。则可言凡夫迷中解三千。则不可例别教体具三千。则可言别教说三千。则不可以此拆之断可知矣。虽然而观心论疏之文。灼然此云何耶。曰彼虽似言三千。而不即心而具。且曰。是如来藏具足等。故知在果不在因。还属教道之义。况灭后释文。言亦无咎。二约今昔。则昔圆不可说。今圆可说。以昔未开二乘作佛故。三千之旨有亏。唯至今经。开权显实。一道无偏。故曰指的妙境。出自法华。即十如是文也。然则十如直因果法。何指的之有耶。或据金錍十如。必十界等故也。今谓此不必然。应别指本末究竟等一句。始是妙境所出。(云云)三约三部。则止观说也。玄句不说也。此有通别。通言界如。莫非三千。故知玄句。亦应可说。但教观殊途。三千之旨。或须不须。故言有详略。尔二论二造释文。若以指的妙境。出自法华。何得却以二造释华严文耶。曰文各有致旨实相成。何者十如。既约开显。言究竟等。则无法不妙。故言妙境出自法华。心造既该事理二义。故得引造证具。则以二造。释华严文宜矣。若论相成。则法华妙境。非无二造之旨。华严心造。何妨妙境之谈。但部旨不便。一往从别释。尔并示之如别。(云云)三论取着具否。如止观以取着心。不具三千。而辅行又以圆人。有不知互徧者。此何意耶。曰若论无心而已。介尔具足。何有取着。而不具乎。然此云者。须知二意。谓约体通收。据情的拣。以初义言之。尚无无心可拣。安有心而不具。以次义言之。自别教道。已还皆在所拣之例。况取着妄念乎。虽然苟达妄念无一异相。则当处三千具足。不在远求也。如次文者。祇是寄不得意。以示具徧尔。故曰苟顺凡情。生内外见。故虽圆人。亦有不得意者。应照理体。本无四性等。则以理泯情。妙斯达矣。四论三千情法。如向论。三千即所显之德。而净名复以之。配非道何耶。曰若论圆顿教中。法法称性。若事若理。善恶净秽。无可舍法。所可离者。情病而已。故净名云。但除其病。不除其法。其病若亡。体自复本。而诸文中情。亦名事故。使自来因。以事为所破。殊不知有理具之事。有情染之事。於是有即离具不具焉。情染之事。须离故。亦可破理具之事。则是法门。何离之有离尚不可。况言破乎。然以三千。为非道者。正显真妄不二。情不离理。故此对之。亦犹四明。以修善恶。对於事造。岂亦破事造耶。故知文各有意。若槩言则失之矣。五论三谛义门。然约三谛。而论三千。有相无相。则义门进否。文复不同。如以亡照言之。亡则三谛俱泯。空中尚皆叵得。况言三千乎。照则空中尚是假名。况三千乎。如曰三谛无形等。又曰。空中尚无等是也。且三谛既皆假立。何妨约空而言三千。以能徧相故。约假而言三千。以能显具故。约中而言三千。以能融摄故。然以中边言之。空假虽有徧相体具之德。其如融摄。三千还须。空假即中。功归中道。如金錍之文是也。故余义解。又有言。各有当义。存互形之说。(云云)若以遮照言之。则一往三千。属假空中。则即假亡泯。如曰照故三千恒具等。又曰。境据假边。且存其数等。皆其旨也。分别虽尔。克论心性不动。何尝定异哉。若闻空假。随语生解。斯即动也。何谓不动乎。至於约真俗以论自他体用事理等。义例可知也。然亦分而不分。不分而分。如曰理性三德。三谛三千。故指要有先例自他本同之释。便见自行唯在空中之文。乃不分而分。既约自他。以分三谛。而钞又曰。然今所辨自他。俱在妙假。又曰。欲约三谛论不二故。乃分而不分也。由是明之。凡向所谓。有相无相之说。皆其名言。论之而已。若乃其旨。则正言似。反言乖趣合也。要须究其所以有相。所以无相可也。有相无相。当作一句。一法会之。惟其实相。无相所以。三千皆实。惟其徧相一切。所以相相宛然。是则相即无相也。无相即相也。相即无相。谓之有相可乎。无相即相。谓之无相可乎。一有一无。既皆不可。双亦双非。自然亡离。此有以知。荆溪四明。其说符契。抑有以见。四明霅川。不当矢石也。而时人专。以四明说三千为有相者亦悞矣。偏於有相。尚且不可偏於无相及亦有无等。其又可得即。抑又以法相言之。不出单复之异。所以单明。则空破假立。中为绝待。复则俱破俱立。俱绝之谓也。言有单复。理实无殊。所以为四明宗旨不异荆溪天台之正传也。霅川直知单义而已。故未免乖离。要之两家。所以异者无他。法相单复而已耳。
三千释疑例下
论曰。三千文旨。虽已明白。然有余义。与夫昔论。而决择未定者。更试略释之。或问。旧以四明谓三千。通乎三谛。则曰三谛。各有三千。如义编所叙。其说果四明之说乎。曰非然也。直霅川以己见定之。尔彼因四明有事理各论三千之说。乃以自所立义。约三谛对分事理言之。岂非理体空中亦有三千乎。殊不知。四明所谓事理。乃三千俱体俱用之事理。正不约三谛。
论。盖厚诬尔。然则以四明。言空中为有无邪。曰以义言之。亦无而已。如曰空中名遮。一相不立。岂不然乎。但四明言。三谛一体故。有不定有。无不定无。由是言之。谓四明三千。通三谛。则可谓三谛。各有三千。则不可彼并作一说。殆於相反也。或问。昔论三千体相者。或以三千。为通体三谛。为别相。或反是以为说。其孰为正。论曰。通言各有其义。但别从正意。莫若以三谛为体。三千为相。斯得其正论。惟其三千。体是三谛故。应於名言。如十法界离合。十如是三转。通对别对。莫非三谛者。良有以也。或问。霅川定约事理。言差无差相且难四明。事理体用。各有差别。以为迷理。为事蹶本为末者。其说孰是孰非。曰此亦不可槩论。须知有相对相即。形夺体性等义。(云云)而后得以论其是非何也。如霅川。但得形对义。而失体性相即故。得在一往失於至当。而四明为格旧弊。且申圆旨。专以体性相即为说故。得在至论。其名言形对之义。得以略也。今引一文以证理。非一向无差事。非一向差别。如辅行曰。生之与佛。无复界别。数量之异。以理等故。数类亦等。据此足以折中两家之说。且云。勿执事义而互相妨。斯言殆为彼发。闻之能无惭乎。其又以理所具性。如地具桃李。不可求其枝叶者。今谓非全无相。但事理形夺故。在理则全相成性。在事则全性成相。非谓於理全无在事别有也。抑四明为彰圆具故。曰相相宛然。而或者以十如中如是相当之。盖不知十如皆性皆相故也。或问。本末究竟等。一如固是所本妙境。亦九如之总相。然亦有别相乎。有则未见指的。无则三千数亏耶。曰自来罕究。此亦难明。若此一如尚昧。则前九如特未定耳。按妙玄云所归趣处。为究竟等。此应有事理通别二义。约理通论。固以三谛为相。不离前九如。从事别说。则十界各有归趣。如止观明地狱界以痴为究竟等文。以一字开其义端。类说可知也。(云云)或问。正报一千可尔。依报假名。约何以论亦各一千耶。曰但知正报一千。则以依从正。以假从实。自应尔许。所谓依报。非直国土而已。亦有性相体力等十法。所谓假名。非直十界总名而已。祇於实法一千。从而名之。即假名一千也。然则依报亦应。有假实耶。曰例亦应尔。但从正报为正。亦假名则同故。从略从合耳。或问。三千摄法足乎。曰足也。亦有余数乎。曰有之。如曰百界中之千如。如如十如等。又曰。世谛心中。尚具无量法等。然有余数。安在其为足乎。曰於法则足数。则容有广略也。然则法足。而数广略何也。曰无他。亦随文义而已。若乃彰圆融之旨。示该摄之相。则三千足以蔽之。惑问。诸文凡示观境。或言三千即空假中。或但言百界千如即空即中。四明则曰。三观相成。霅川乃云。说有详略故。假有单复。二说得失。相去如何。曰大意略同。但霅川於略说。无相成之义。差不及耳。而四明言境。有结成未结之异。所以假观。得以略否。不然则文之欠剩也。至於曰又准内体三千。即空假中。三千已是妙假。犹尚更立三观。此则与霅川意同。然则止观三千妙境。既是正明观法。何以不云即空假中。曰非不言之。但文相稍广。不即言耳。至下结显文。曰若解一心一切心等。始以三谛三观及诸三法。共结显之。非不昭着。人见文不即言。遂谓妙境不言三观一。何疎略乎。或问。止观引三譬喻。以示心具三千。而霅川以初二喻。谓以生显具。喻理造三千。后一指梦所见事。喻变造三千。意以后喻。验三千无明故。有者若为疏理耶。曰若论喻旨。固各有意。总言不出譬於前文。理性自他横竖结成等相即。记文所示者如此。又曰。若自若他。不出三谛。下之二喻。拟此可知。曾不闻以二造帖释者。况皆譬喻。自不应执譬难法。然则文以三千。属无明者。盖对一念法性故。一往顺譬。且以三千。属於诸法。诸法本於无明。其实三千之妙。必合三者。方尽其理故。曰无明与一念。不出法性。故非多非少。安得专以无明为言耶。或问。以对会四土六即总别等义。余既别章示之。得以略也。或问。子向以三千。为终穷究竟极说。未易以语言文字尽其妙。政恐学者。昧於自得。有不说三千之言。今何遽说耶。曰诚有之。然今说者。亦不得已焉耳。虽然且道祇今是说耶。不说耶。任彼自答(云云)。
三种观法例(一。二。三。四。五。六。廿八。廿九。卅一。四十)
论曰。明观行之总摄。被根性之多途。而无遗者。莫若三种观法焉。故曰夫三观者。义唯三种云云。夫圆观一而已矣。何容有所谓二三耶。究其所以立者。盖有多义。故以意则顺机入道。约义则从行从法从事之别。又从行则正示行门。余二则义立成观。若各论其意。则复随文。用与不同。所以从行观者。是固止观。专为观行之机。立以乘境。从於四行。俾惑灭理显。功成入位。至清凉池。而后已亦谓之约行观。其如事法观门。盖本於玄句。赴法行之机。使专观则有所。不待令寻文。则彼且不暇。故示无方之说。约义作观。托附而修。亦足以入。故有兹二观之设。(观相修法。备诸本文。不可具尽)通言不过以三观之心观五阴等境一也。而所以论者。就今类文。大约不出四说。其一曰。事法修否。其二曰。不待观境。其三曰。历托同异。其四曰。兼互修相。何谓事法修否。盖其说始因山外。一宗以事法二观。为不可修。意以文中乘境不委。及不简示识心。且据文云。若此一句。足得修行十境十乘。便成烦芿故也。及示立观。凡有二意故。(云云)四明则异是说。乃以三种观法。皆为行立。俱可造修。略有三义。一据文立行。示修意。二观阴拣境。示修相。三以广决略示修法。此复多途。有於事法二观。不待修习。而自深证者。有於略观。修之即入者。有於观道。有壅即须决通者。此又二向大师在世。咨禀口诀。人师后代。悬取决通。并显事法。但可修也。(此皆义书等文旨云云)后有霅川师者。亦尝论之。彼固与四明。而亦不夺山外。盖傍宗立义而已。今谓彼不可修者。是不必难之。以它宜直问之。汝将何以为修耶。岂必同事行。而为修乎。抑布列乘境。然后以为修乎。不然则既。略有境观。可以安心矣。若何不可修耶。果不可修。则一家所传。四句观法。与夫经教。一观一行。例无用耶。彼徒见喻。疑一文执为定论故也。殊不知。彼因僻解师。以十二部经观心。为顿顿观形。今止观以为渐顿故。一往斥夺云尔。以今言之。彼略此广。既无异途。得以决通。岂全不可依耶。亦如义书所解也。(云云)文既非据。则所立二意。任运成非。然则四明。既约诸义。申其可修之说。有符文合旨之。得曲尽机教之相。其与山外。得失远矣。何谓不待观境。良以玄文。示立观心意云。即闻即修。起精进心。於是签释云云。故有所谓不待观境之论。彼山外宗。既以事法不可修。则不待之言。任当自失。但传述四明者。复有异同之说。此不可不论也。一曰。言不待者。即不待专讲止观及自寻文。必须师氏口诀。悬取乘境。以广决略。方可修者。一曰。若谓以广决略。与专讲等异者。此知二五。而不知十也。其自说曰。义书明事法观。正不必以广决略。於事法有壅者。方禀决之。今亦不暇评其是否。姑约四义。述正其说。而扶显之。四义者何谓。约观定文旨。随机示决。通对旧言。不待成观论所归。(此并义书文旨云云)然则不待之言。意有所属。盖正以事法之略。对彼止观故。修略观者。则不待彼约行之境观也。(一)是不唯不待。专讲自寻。亦不待决通此。其修事法之正者。但於观道有壅者。方决之耳。况所决通。还通事法之壅。信非他观也。(二)而又曰。不待等者。此因他计。有是之斥。未必的意也。(三)是则虽曰不待。而妨修入。纵有决通。仍归事法。(四)非谓才言决通。便与止观同科。亦非不待专讲。而必须咨决等。评者虽知事法不必专在决通。未审决者。复是何观。抑义书之文。将如何通。苟得今论。庶几尽善矣。何谓历托同异。按义例有云。如方等普贤。其例可识文。本明托事。而却以历事例之。又辅行引大经等文。本属历事。而乃以托事结者。旧约托事。即历事等。四句收判。亦多承用。今独谓不然。立句烦而无当。指文乖而有失。无足取者。直以二义断之曰。约观正名。则一向有异。据名论义。则有通有别。如山城等。观既约依。观正以外表内。还就心论观。则正名托事。故与历事。直以外境。表对观门者异也。若据名论义。历事得名托事。以莫非托事。见理故也。此则名通而观别。如辅行云云。托事不得名历事。但是约事表托。未必历境用观。则名与观俱别。然则义例文者。盖因托事。兼示历事。同是借事。为观故也。故云若以导执情等。非谓以例托事也。亦是以理体事之义同故。义书云。且大林精舍。是依报色。又以理智体之正。同方等普贤。历尊容道具。此其证也。若辨异者。则历境内观之殊。正观导情之别。故知同异。不易研详。但此区分。观道可识矣。何谓兼互修相。此因续遗。明附法。有含托事之文。故有三种兼修之相。(云云)或者以谓投足淆混。决略有妨。今谓不然。是皆随文约义。而作非必修者。亦若是交牙也。文相虽尔。据实用观。还各有归。何淆混之有。如以广决略。谓之兼修者。以十乘不出约行之旨故也。至於光明附法。有推运之释者。是亦顺文。乘义而已。未必便约起心观也。故文有性。既具运之。言还是理观耳。余如别论。
十乘观相例(十七。卅七)
论曰。一家观门。入道所以。乘必至十者。盖入道之要。始於照本。照本而后善修。善修而后尽法。尽法而后离谬。此十乘所以次第生起。彼上中下根。深谙妨障。大备法药也。故有不照照则达矣。有不善善则至矣。有不尽尽则得矣。有不离离则入矣。然则不思议境者。照本之谓也。发菩提心。巧安止观。破法徧。识通塞者。善修之谓也。调道品。对治助开者。尽法之谓也。知次位。修安忍。离法爱者。难谬之谓也。四者既备。然后圆实之道。可阶而升也。此其大略而已。然所当论者有三。其一对根进否。夫观法匪十。对根有殊。虽复根殊。但是一不思议观。观不思议境。而对根之说。文或进否。此自来所以论也。大意云。上根唯用一。中根二至七。下根具用十。此则由三根故。有十乘也。然则辅行。何以又曰。前之四乘。用无前后。苟无前后。何容分配二根。又曰。行人观法。极至正助。正助则七乘耳。何得又以后三对下根耶。曰文各异义。母得守一以妨诸也。故或以一人。具用十乘。或可十乘。被多根性。以至一乘。自对三根。如曰前四用无前后者。此约一人。具用说也。故文续云。通塞等三。成就前四。次位等三。以判前七。能善用者。十如指掌。是岂得以大意对根难乎。又曰。观法极於正助者。车体具度。义备故也。后三乘之所涉。虽正非观法。若下根非此。则不足以离谬。或难於入道。故用对之。其二前导缺具。凡论乘体。必三法具足。若法若喻。莫不皆然。所谓三轨和合。为一大乘者。法也。其车高广。驾以白牛。众宝庄严者。喻也。故义例曰云云。此则大体之说也。至於玄文。历四教以释乘义。其藏别二教。乃以观照为体。如文云云。然则观照。既当前导。若以为体。应缺其一耶。抑亦具而或有说乎。曰一法两用。何必他求。盖观照体是智性。取其照用。即前导也。约其破惑显理。从始至终。有运进之义。即车体也。故文曰。三藏以无为智慧。名观照。观照岂非前导乎。且曰。正为车体。岂非一法。而两用乎。别教例之。(云云)然以法例。喻是应以白牛为车耶。曰正由昔人。以喻蔽法。故不能通。不可以喻。喻真解脱。故知以喻难非也。然则藏别。不以真性为体者。玄文固言之矣。在藏则真不能运故。证非乘於别。则理不破惑故。用智为体尔。又如签释云云。即其意也。其三指体同异。按义例曰。若无十境乘。则无体。若无十法。名坏驴车。是则阴等十境。圆人体之。无非乘体。而释签又曰。以火宅为宝渚。必为所焚。指烦惑。为能乘义。须倾[雨/复]何也。曰祇一障体。而取舍或异者。盖体有当体。有所依。然则义例指为体者。是所依也。签斥为非者。非当体也。若夫当体。则十乘虽异。当以一不思议境。为体可也。虽然圆论所依。依而复即。则此二体。义异体一也。故曰能观观智即无明。是岂得敻别乎。而释签非之。抑又有旨焉。文意乃由。别显一科。正约不思议三法真性而说。恐世滥行。犹迷此故。故约车体。对余庄校。与夺言之。意言。若迷一家不思议旨。宁缺庄严。缺庄严则。徒乘而已。车体犹存。昧斯旨则。自行何依。一切皆废。然则所至。苟迷於宝渚。斯火宅耳。能乘不达於妙境。斯烦惑耳。故云也。其有余义。寻读可了。不俟多端。
四种三昧行法例(八。九。十。十四。十三。廿五。卅一)
论曰。诸经三昧。固不一途。而天台以身仪四句束之。故有常坐等四三昧焉。是为五略之大行三种观法之一也。其行门方法。备诸止观。今所论者。三义而已。一曰。一行所本。二曰。得名所从。三曰。二观通别。所谓一行所本者。按止观云。出文殊问。文殊说两般若经。其文殊说般若(文凡三。出并同本异译。今所引者。正出三藏曼陀罗仙所译云云)明一行三昧。其文显矣。考经三昧。本亦观佛。如文云云。况三道之文。前后散出。本不一处。而一家有云。直观三道者。盖一往为成。今止观端坐观。阴界入之意。直以义用文。不以文用文。且欲简异般舟三昧观佛故专从三道理性言也。立门投足虽尔。究言观理不离事。观事必显理。观心与佛同观。佛与生等。其归则一也。而言文殊同般若者。经直名所问经恐从前本通目之也。据经有云。於九十日。修无我想。端坐专念。不杂思惟。即今行相。所以兼本者。一则期限。如所问经。一则观法。如说般若。合二者成一三昧之法焉。而四明云。问菩提经者。未详指意。置之可也。所谓得名所从者。寻经一行之名。该通诸义故。或从理从法。从身仪等。随文用义。皆得名之。如经云。系缘法界。是名一行三昧。大意据此。以理显行。岂非从理乎。又云。欲入一行三昧。当先闻般若。辅行约此。对常坐等名。以示所本。岂非从法乎。又曰。应处空闲。舍诸乱意。不取相貌。系心一佛。专称名字。随佛方所。端身正向。能於一佛。念念相续等。记文约此。正名释义。拣异余仪。岂非从身仪乎。故知经祖文义常通。而惑者执之成难尔。所谓二观通别者。夫行必有。观虽四行不同。其所修观。二途而已。而说者不一。或曰。四行通修二观者。或曰。上三三昧理观。第四三昧事观者。或曰。第四通事理者。各据文说义。(云云)今谓论空言者。不如正以行相。如止观修大行文。非不明白。何莫之用而自臆断耶。其所谓理观者。莫过常坐。直观三道等者。是而事观者。岂非第四三昧。纵任三性。於四运推捡四性者。是若诸经行法。则同上三三昧矣。故文释四运之文则曰。是随自意中。从末从事。而修观法。又以诸经行法。例上三三昧则曰。如常坐等。惑唯观理。岂非正言除三性外余皆理观故也。然则文曰二途不可废者。约四三昧。通言之尔。何关别对义耶。抑彼谓之通。乃以运性。混而为一。兼彼历事。谓莫非事观者。曾不知推性本通。虽止观十乘。上三三昧。亦尝约四句推之。如修德境三昧仪等。皆是也。岂以此等例。为事观乎。其所以异者。推性而不推运。犹理观而已。即运而推性者。斯事观尔。得斯同异。夫何惑焉。虽然常坐观三道等。辅行例为历事。而妙宗特以为理何耶。如曰常坐一种。纵直观理等。又复如上配观。有事有理。而止观又曰。方法各异。理观则同何耶。曰各有所以。义不苟然。何者如初文为释。四行方法各异故。各从事出其异相。又显四行。理观则同故。理观之名。不专常坐。此则止观之意也。其妙宗文者。正显从行必兼历事意。明十六观经。是从行历事观故。以常坐对余三昧纵夺言之。而辅行又以理称。通於四行者。盖对所历事别故。若事若理。莫非三谛之理观也。然则事观。本推运性。而亦曰一心三观何耶。曰若得义例文旨。此不足疑。(云云)其余文义。在文可知。无俟别论也。
事理二观例(十三。卅二。卅三。卅四。四十二。四十六。四十七。四十八)
论曰。人皆可以入道。而有静散利钝之殊。法皆可以成观。而有事理本末之异。惟以其法。适彼之机故。有所谓事理二观也。故义例曰。观有二种。一者实相。二者唯识。实相观理。唯识历事。又曰。夫观心法。有事有理云云。然则二观明文。本於占察。观门行相。备诸止观。从事从理之旨。断自於荆溪。三观四运之要。复符乎大士。所以成一家观门。为入道之要。夫何论哉。特由昔之说者。以非说为至当。至於境观。用与乖谬颇多。因恐后学。习非胜是。混乱观门。投心罔措。是不可不辩。而正者如论。事理之名。则以起心不起心为说。承其说者多矣。今独谓不然。且心之起否。皆事而已矣。若以不起心为理。正同山外以一念为真性。四明辟之。非不切着。今为四明。说者可复。蹈其辙乎。况修事观者。固正照起心。亦不专起心。盖亦观於已未心故。而理观者。虽正从不起心。然亦通起心。如观九境心等。故知不以此的分事理。更有约寂照制纵推运不推运等为说。是皆见其末。而不得其本者也。以今言之。不必他求。当据诸本文可也。即义例有曰。事理亦名本末。本末相映。事理不二。岂非正约本末言事理乎。然则何谓本末。即现前一念识心。推而极之。根乎一性。此之谓本。亦即此念。变而通之。至於起心。此之谓末。末即是事。变造十界也。本即是理。本寂三千也。四明则曰。事理二造。既其不分事理二观。从何而得此之谓也。所以同观一念识心。随其根性。从本从末之异。从本故。直达一念。体是三谛。则宜以三观观之显。其性本寂灭。从末故。即於起心。推以四运。则宜以四性捡之了。其性本无生。然则无生即寂灭也。寂灭即无生也。其成功显理。则一而已。由是言之。三谛三观者。本也。理也。四运四性者。末也。事也。所以相映不二者。盖相映则。自异而同。不二则。自同而同。自异而同者。即本末之言约观。所以三观四性。彼此牙显。卒归於同也。自同而同者。即事理之言约体。所以两种三千。本唯一理。终无二致也。是不唯事理义明。抑亦二观之相。显然可从。而自来混为一说故。未尽理然。据义例等。文正以起心。对不起心。而分事理。何谓非邪。曰一往似尔。究论不然。如向评旧可知。若更言者。今不问起与不起。但直达法性者。为理观。推捡性运者。为事观。即昔人所谓起起。皆寂是也。其义例文。盖约便宜云。尔如霅川。有曰未起分别。即与真如内体弥近。其用观者。如伐树得根。起心既是。根尘所生之法。其用观者。如寻条得本。在理或当。今有取焉。但彼以识心。对余阴。分之为未善耳。(於此应论四三昧对观之义。如上例)至於历事之事。与今事观。固所不同。但义例有云。实相观理。唯识历事。事理不二。颇若难明者。今究其文。略得。
他通皆属教。止观虽有教行。通皆属行。夫惟皆教故。并是所成。皆行故。并是能成。以能成故。若教若行。皆可论修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。(更有余义。此不详出)但其修相难明。同异莫辨。政使示之。亦莫不以若人善用止观观心之文为说。然则与乘境何异哉。谓异不异。皆未免乎有妨。今先示其修相。而后同异。得以辨之。原其旨者。本由一心。具足诸法。诸佛证此。按心说教。四依先觉。览教成行。还将此行。而修一心。此心若开。全显诸法。夫观既由教而成。则教必由观而显。教观相循。迭相为用。起教之观。蕴乎是矣。言其修相。必皆妙境。妙观。妙定。妙慧。亦莫不以不思议三观而照之圆顿十乘而运之。是则善用十乘。乃所以善修起教。善修起教。乃所以善用十乘。不善用修者反是。虽然此知同一圆观而已。未见其异也。今示其所以异者。所从不同。其说有三。一者从本。以此十乘元依教立。从所依本。得名起教。二者从用。由修妙观。慧性通达。一切佛法。皆自心显。从所发用。故名起教。三者从果。复由十乘观成理显。破惑入位。则能果后。起教益物。从果名因。故名起教。非此三义。则直从观体名曰十乘。故不二门。从相异说。乃以别对自他。而止观等文。还约十乘。以示起教。理无异致故也。由是言之。彼谓但修十乘果用自显。不必修起教者。盖不得今同异之义故也。且以旨同言之。则修十乘。固已修起教。而摄果用矣。虽谓不别修可也。而彼以别修。难之妄也。以其相异言之。虽谓修起教可也。而彼谓之。不必修非也。既非且妄。安得而取乎。然则四明有曰。若不修起教。则不能成就应机说法之用者。非直言修而已。深求其旨。盖推本要终。(意如前从果义中示)且有所自而云故。义例曰。若无大悲熏於法性。理藏不开。(止)云后时则无能利之法是也。若乃证其必修之说。则如止观示心摄法。今文明自他皆通。初心所修。显然可据。何固昧耶。其又以辅行所谓起教唯尊果后。故与初心化他境异者。是犹以泛论生起。而蔽文旨。本通文意。政由起教。通於初心。有同依理生解化他境者。故一往取此果后。对彼初心。以辨异尔。若专果后。任当自异。何须此论。以是知其义。有同异故也。
观心观佛例(二十)
论曰。观心所以观佛。观佛所以观心。其理本一。孰云异途。然则论之。所由兴者。其始於十六观经疏。题称观佛。而宗曰心观。苟宗题相称。何心佛偏言。於是论之不一也。或曰。观心固违於观佛。或曰。观佛终妨乎心观。故莫若妙宗约心观佛为两得之也。但不善其旨者。犹以义涉两途。未能泯一。且谓定内外难易乖违者。今谓四明之说。无非是者。请试申述其说。而后通昔之非。扶以文旨焉。何谓也。然论心佛同源。本自融摄。各从一境。岂不相收。故妙宗始有心佛一体之说。此则大体之论也。但今明观境。异乎两者之间。盖小乘观佛。不能即心。大教观心。未必托佛。皆不得有约心观佛之言。唯是此经。与彼般舟。同托彼佛。而修圆观。既托彼佛。故不同余直观心者。既曰圆观。故虽观佛。不离自心。故有必不必一段之义。此则今文之旨也。所以特曰心观。而不言观心者。非谓能观。亦非直所观。正显此经即心为观也。然而率观彼文。凡曰托。曰据。曰就。曰即者。约义云尔。其旨则一也。由是论之。政使不因今文宗题之妨。但是圆观色等外境。亦必须曰约心观色可也。是知四明之说。得之有本故。虽通今文。亦不失大旨。所以为至当之说。若得一而违诸。又安得为善说乎。其所定内外难易者。盖以其旨。不以其类也。何则。然此内外之言。非有方所。直约心佛法相言之。故以佛为外。以心为内。今既观佛。岂非外乎。此乃非内非外。而论内外。若以方所而言内外者。正同迷为内外。又安得悟唯一心乎。至於难易之义。亦以法相言之。故一往观佛为难。观心则易。今既约心而观得。不曰易乎。此亦无差而差。约非难非易。而论难易。故曰以旨不以类也。人不见之。直以类言。便谓所定失当者。诚不足与议也。然复须知。此非四明臆说。盖亦有所自。而言一如本疏释是心是佛之文。凡为二解。(云云)二如辅行释般舟三昧之境。则有二佛。(云云)夫惟感应道交。即所谓西方。从因感果佛也。解入相应。即所谓自心三昧佛也。故文曰。以此二佛。共为一境。为顺理故。从初义释。岂非今约心观佛之意乎。又如妙疏记。有曰。称理起想。但观一念妙理即足。何须土想。答曰云云。乃至若唯观他遮那之土。必迷自境。若了心观。自即他故。他即自故。不了此境。自尚成他。况观他耶。观土既尔。佛身心然。以彼格此。其理一致。岂非文旨的有所自乎。苟如他家。以观佛三昧为宗。而不即心而具者。几何而不向心外观耶。故此一说。尤所当知。
胜别三观兼余观相例(十二。廿二。廿三)
论曰。三观之义。造修者所急故。一家所传。宗旨系焉。是不可不论。而明习而察也。但随宜异习。观相多途。率而明之。凡略有四。曰一心。曰次第。曰胜别。曰通相。通言莫非三观。而名相本乎璎珞。於是有次第焉。有圆观焉。(云云)而所谓一心胜别者。其皆圆观之所自出。通相则涉乎两间。而复别途者也。故曰三观本宗璎珞。若别措所自。唯次第三观。专本彼经。以其文显故也。余则各有文旨。如一心则本乎中智二论。此正今家所传。胜别文相。独见止观。余所未闻。唯圆觉有所谓奢摩他。(静空止)三摩钵提。(幻假观)禅那。(寂中止观等)於中随举一观为首。今以偈括之。谓单三复具四。单复对成三。三八并一圆。渐顿二十五。故有所谓二十五轮。似今胜别者。大师暗合尔。通相则本於净名也。(此复别例)今以次论之。夫一心三观。言之甚易。体之实难。抑三句言则易。一句道则难。其始本乎中论四句观法。(云云)然则观出於论。论本於经经有浅深次不次异。故一家对教。有通别焉。北齐则悟一心之深者。而天台复取智论三智在一心中得。以成显之。会通之旨归之。故一心三观之道。始盛传於时。其言曰。因缘所生法。即空即假即中。(略释如止观第一云云)又曰。一空一切空等。备在诸文。不可悉具。而义例以一心三观。三观一心。破横竖者。盖以义言也。又曰。空也者。荡一切法等。又曰。一念无相。谓之空等。四明则曰。於一心中。宛有三用。皆其旨也。而所当论者。荡立之说耳。盖止观有曰。天竺注论。凡七十余家。不应是青目。而非诸师。霅川扶宗引之曰。唯青目最劣。尚云。一荡三立。荆溪云。尽理言之。俱荡俱立。以其言出未背宗时。故使流辈后学信而承用之。今考其文理。有大不然者。此不得不是。正之按文。一荡三立。正一家所承宗旨。若青目则专荡。故不可依也。故记曰云云。曾不闻荆溪。有俱荡俱立之言。不知霅川。何从得此。苟如彼示。且责以斯文。不意独擅之宗。翻为最劣之说。一何诬甚乎。虽然。使以四句。析为荡立。何如二俱之极於理。圆於义耶。曰固有是理。亦不害义。若达一句即三。则二俱之旨斯在。何必徧彰其名。而后始显邪。必尔则不唯一句。荡立互形。抑彰四句离而不即。言欲融而反离。其得为善宗旨乎。斯说也。盖有之矣。如说六即。即即具六之类。是皆过於圆说之敝也。其次第三观。如璎珞所明云云。即今别机所用。如曰十住修空等。此如常说。而所当论者。傍修之相耳。按玄文曰。十住正修空。傍修假中等。然别非一心。且无并虑。何以为傍修邪。曰昔人以期心示之。盖虽期心在中。若非空假中。无由入。如曰以二观故。得入中道第一义观。故知祇修空时。便是傍修假中。后位例之。非兼傍而修也。虽然此有名无实。未为至论。今以二义疏之。谓据位论观。则如常所明。约人示修。则进否有异。良以别门根性多途。故有利钝得意不得意者。其得意者。尚於三十心。能破三道。成十地位。又有上根。於十信位。而出假者。岂不能於十住修假中邪。但利者常少。且非正修假中位。故云傍耳。是则二义兼得也。故妙宗。示先修空观位云。设欲修中。能所不绝故。修空为正。中观为傍。即其例也。然特见於此文者。是固随文用与。抑又有说焉。盖文於十信已言。仰信此理故。十住等位。义当依信起修。而有傍正云尔。所谓胜别三观者。本是圆人。以圆解心。修不一观。故有多入中少入二等。六句修相。而曰虽别增减。而三谛无缺。又如四三昧中。历事先修空假之文。是亦不别而别。即其相也。若以会圆觉。观相似同。数义则异彼有增减。故三观或亏。此虽多少。而三谛无缺。以无缺故。唯六句而已。以增减异故。则有单复具三之相。必约二十五轮。方尽其数。则此略彼广。略固不足以摄广。而彼亦未可收此。故知经教名相。不必。
以此经。出乎方等。论其化事。则正为二乘。保证偏空。兼为凡夫着有。菩萨滞偏。故使大士处处弹之。意令回心引入圆极。故知此经。以弹呵折摄为本。适机不一为宗。渐引入实为所归。密示圆意为由致。教既横竖。观亦随宜。通别相成。进退合准。有异余部。於是乎明。此其大略也。更试详言之。夫弹呵所以折伏。折伏而后慰喻。慰喻而后摄受。摄受而后可与至极。至极则能事毕矣。然若直弹呵。祇应随其所着。以偏胜者斥之。虽三观从别可也。惟其呵折意在摄受。摄受宜无异途。故得通。以三教为斥。此则已用摄受之意。以观准教。岂得不通。故曰此经以弹呵折摄为本。若为一机。以论摄受。虽从圆极可也。为其所摄之机不一。有横有竖。如诸国王长者。菩萨弟子。众机之别横也。而凡夫着有。二乘住空。菩萨滞偏。浅深次第竖也。惟其机缘。虽横而竖。故通而复别。论其断证。还从次第。故曰以适机不一为宗。抑又意其弹呵。与摄受不同。(此弹呵与上异。摄受与上有同有异)故弹呵从通。今其鄙耻而已。不必徇机之所宜。摄受从实。故须论其所得。则宜断证以次。夫断证以次者。竖摄也。弹呵从通者。横被也。横被不妨竖摄。竖摄不妨撗被。此通相所以成也。亦适机之相也。
经。文通而意别。室外之经。文别而意通。惟通别相。有前后互成。此其所以为通相耳。然则一往据文。大师从别。而记主从通何也。曰是亦师资相成显之义也。盖大师正释三观。通意已彰。故明成上生下。但从别说。此则以三观之通旨。成上下之别文故也。能成既通。所成岂别。故记主复以上下之文。自相成显。则文与观俱通。虽则俱通。而复宗明义。还申别意。故曰为存方等。徧对诸土。(止)及以别呵菩萨弟子。即其意也。要之或通或别。进否异者。并由未至今经开会故也。故曰若至法华。方纯一味。反显尔前未宜一槩。又曰。依教准部。进退消之。无令失旨。岂非正由方等部教。法应尔故。则向所谓圣意化源者信矣。
通相余论上
论通相者。患大旨之不明。大旨苟明。小节不足论也。虽不足论。而不得不论者。尚恐学者。以小惑大故。并以伸之。夫通相一也。而诸文或言属圆。或言属别。或言兼於圆别。或示该於三教。(云云)其所以异判何也。曰盖有由矣。义亦难明。是应先知其本。始可定其文相。何者。良以其本方等。部通四教。圆带方便。故其能判之教。虽云别圆。而非常途所谓别圆。乃通约四教三观。而论别圆。言通亦尔。至於所判通相。亦复多途。今以三义论之。俾摄诸文尽。亦使通相义明。所谓以行相则属圆。分教则属别。依文则属通。且疏曰。通相一心。的属於圆。果属於圆矣。何容复通三教。抑取何义。云的属耶。此记固言之。文曰。行相无殊。岂非正约行相与一心同故耶。故曰。行相属圆。虽属於圆。而不专於圆。以其部旨兼通。有异纯独之圆。故疏复有约通论圆之拣。夫既约通论圆。此圆所以复通乎三教。如记所谓从教前后。又曰。复以教分。圆教永异。空多属通等。皆其例也。故曰。分教属别。然而文曰。若分教释理。其别圆何也。今谓非指所从之教。云具别圆。盖言行相本圆。从教成别。兼本言之。是故云尔。亦如记曰。通相虽圆。然带方等。乃成圆中之别相者。是亦兼本。从教言之。以兼本故曰圆中。以从教故曰别相。则分教属别之义。深有旨哉。若如旧说。便见错乱。夫如是则圆不定圆。圆方成别。别不定别。别不妨圆。所以疏释三观。并通诸教释相。然则别意。则随闻各解。以通意。则全成一空一切空等。虽一一观各通诸教。而空但在空。未涉假中。余二例然。由是而言。通於四教。未必圆於三观。圆於三观。未必通於四教。此其所以为带方便之通相也。然则圆而且通者。其开显之实教乎。故曰依文属通。(此通相之通。非通教之通。例知言圆亦二不同云云)而此三句。义必相由。离虽乍分。旨则本一。本一故。无非通相。乍分故。二释之殊。即初二义。分教释也。后义依通释也。二释虽殊。旨亦不别。复依之言。良有以也。其如二释。犹自难明。故更申之。今谓不出结示上文。即文初至通属别圆。初义也。从自此以下次义也。但一往初释。从教虽通别圆。义归於别。次释从义。虽亦云尔。义归於通。此二释所以异也。惟其二释。皆约通论别圆。若与疏所谓别圆异者。故复料简云。若尔为定别圆。则正问其所以对通论别圆者。故答之以适机为宗。祇一通相。随闻各解。此其别圆之定者。若然则文兼料简三义而已。谓名分义通。随机恒别是也。所以文以三种三观。属对别圆者。名分也。如向二释者。义通也。随机恒别。虽不关二释。而亦不离乎二释也。由言是之。虽有异文。总不出此。随文断义。则可知也。或者不究其所以。然便以的属等文。作定别圆而解。又以分教而混通释。曾不分二圆之殊。亦不体二释之旨。而曰一是通相。一非通相者。致与一宗文旨乖违。一何踈谬乎。
通相余论下
旧论通相之名。或言通总。或言对别名通。或信解虚通之通。虽皆有文。若正名释义。当从初二义也。然言总。则总三归一。如对别。则自一通三。故二说皆通。其虚通之义。本非释名。因虚解而云尔。如又曰虚解踈通是也。若以虚解为名。则遗实益矣。其不可者此也。然则通相之相。其相如何。曰是固如疏记已释。然不可不了其大旨。今举一义明之。如入空则知三谛俱空。虽空通三谛。但以一空当名。就观除惑。止断见思而已。故曰云云。然就观除惑者。实益也。余二亦空者。虚解也。虚解则踈通而已。未能除惑。故曰虚解。而能袪於假中二执。是曰虚通。然袪执与破惑异者。是犹虽未除病。而亦不执药也。自有因达中道空。能实破无明者。此复别途。如曰信三谛空等云云。文因对明例别耳。或於此定约中边论虚实者。盖不知三谛各论。而偏据一文故也。此特约空观示而已。学者要当以三隅反。则假中可以类知。(云云)或论机则曰通相。被何机者。是何言欤。如向国王长者。菩萨弟子。正得弹呵摄受益者。岂非通相所被机乎。又如三教慰喻。为信行人。三观调伏。为法行人。信法非所被机乎。又曰。别圆二人。随闻各解。非所被机乎。抑非唯佛世。至於灭后。此通相教。若不被物成益。则徒施耳。云何更问被何机耶。虽文有曰今明三教。但慰喻菩萨。不取二乘。以其无慈。永入灭故。又曰。此通相空。不关二乘。语似夺彼与此者。盖亦呵折二乘之意尔。不然。若别教慰喻。从空入假观。调伏成上。呵十弟子。无为缘集者。此复何乎。或又论此观门修不修者。是亦论之太过。今谓。若有一法一行不可修入者。则佛祖有空言徒法之失。况此通相。有机可被。有益可论。有惑可破。有观智可照。何为不可修耶。第弗思之。其如前辈异论。则存诸章藻。此不暇辨勘。以今说当自知耳。
境观不二兼附余义例(七。十七。廿七。卅五。卅八。四十四。四十五)
论曰。立境立观。盖修门入道之相。不得不尔。克论体性。则其本一。其归不二。恶有境观之殊哉。然则苟不明二。何以会一。若不明一。何以泯二。故先论二。以为入道之门。次述不二。以致理性之极。何者。盖境则起观之所。观则照境之用。是亦境者迷之始。观者悟之初。观极则与境为一。与境为一。则境无迷悟。迷悟自观耳。故境不可无观。观不可无境。境而无观。则境不能显。境既不显。妄何由息。观而无境。则观无所成。观既不成。理何由达。故两者相由而有。亦相须而成。此。
台宗十类因革论卷第二