大慈恩寺沙门神泰述
○分别根品第二之二
一、问：今应思择，一切有为，如体相不同，生亦各异，别生耶？为有诸法决定俱生？二、答：有定俱生；三、总举一切法，略有五品等；四、简无为无生。此中不说。今先辨色决定俱生。自下二十七行，颂明三聚法。于中，初一行，颂辨色聚俱生。文中，初举宗，次举颂本，后释。颂本文中有十六：初、释初两句。色聚中，极细之者，立微聚之名，为显更无细极于此者。此在欲界，无声无根，生山河地等，八事俱生，随一不成。云何八事？谓四大种，及四所造：色、味、香、触。二、无声有根下，释下两句。无声有根，诸极微聚，此俱生事，或九或十。谓有身根聚，九事俱生，八事如前，身为第九。有余眼等四根聚，十事俱生，九事如前，加眼等一，以眼、耳、鼻、舌必不离身根故。四极微聚，十事俱生，四根展转相望处，论受各别，故不相加也。上来文同杂心论，极微在四根，十种应当知，身根九余八。念法师等，依此以为正义。然婆沙有两师释：初师云：一切四大，必不离色、声；一切欲界色，必不离香、味。第二师云：一切四大，不必有色、声；一切欲界色，不必有香、味。念法师依杂心论，判婆沙二师义，皆为不正。两师合取，方是正义。初师云：一切四大，必不离色；一切欲界色，不离香、味，是正义；一切四大，必不离声，不正义。第二师云：一切四大，不必有声，是正义；不必有声，及一切欲界色，不必有香味，是不正义。若依正义，应云一切四大，必不离色，不必有声；一切欲界色，必不离香味，方顺杂心，是正义者，此大谬也。迦旃延云：谁成就声持？答曰：欲色界。又杂心云：无想众生十八性。故知婆沙初师，一切四大，必不离色声；一切欲界色，必不离香味，是正义也。故今论云：于前诸聚，若有声生，如次数增九十十一，以有声处，不离根生。谓论有执受，大种因起。然杂心论及此论颂，不说声者，以声因大种相击方生故。此论别加杂心，略而不说。故正理论第十卷云：无声无根，八事俱生。此若有声，即第九事，而不说者，显因大种相击故生，非如色等恒时有故。问：内身中声，何大种相击故生非？答：如内身之中，常为外风击发故生。故正理论云：表色在欲界初静虑中，非上地可言有表。问：语表已无，何有声处？答：外大种为因发声，不遮外色，故无有失。又成实论破萨婆多云：有论者言，四大种相击触同故有声，是义不然。故知众生身中，常为外四大相相触碍，故常有声。故欲色界定成就声，无想众生十入性也。问：若言身中常触故有声者，何故正理论云：显因大种相击故生，非如色等恒时有故？答：外大常触碍内大，故言大种相击故生。色等四尘，不由常相击，任运恒有，故别说也。婆沙第九十云：身色声触界，欲色界成就，无色界不成就者。问：身色触界可尔，声界云何恒时成就？有作是说：大种合离，必生声界。有情若在欲、色界中，大种恒有，故常发声。评曰：彼不应作是说：若四大种必恒生声，此所生声，何大种造？若即此造，应多有对色一四大种生；若说余造，余四大种复必生声。如是展转，有无穷过。应作是说：生欲、色界有情身中，多四大种在一身内，有相击者便发声，不相击者即无声起。虽一身中必有声界，非诸身分皆遍发声。婆沙一百二十七云：问：一四大种，为但造一造色极微？为能造多？答：应作是说：一四大种，但能造一造色极微。有说：造多。评曰：如前说者，好也。三、经部问：若四大种不相离生，于诸聚中，随一可得，非余四于彼聚中。下论主述萨婆多答：于彼四大聚中，势用增者，明了得一，余三大体非无。如触针锋，与筹合触，针锋与筹，合为一束，但触身时，针势用强，但觉针锋，不觉筹也。又如盐味，与麨合味，人若尝时，盐势用强，但觉盐味，麨体非无。正理论第五卷云：今应思择：若诸大种色聚中增，为体为用？何缘复劝如是思择？为欲蠲除不实过故。经主自论：有处说言：此是彼宗所有过失。彼宗谓彼毗婆沙师，言诸聚中一切大种，体虽等有，而或有聚，作用偏增，如心、心所，又如所觉团中盐味。未审此中经主意趣，定谓谁是毗婆沙师？若谓善释阿毗达磨诸大论师，彼无此说。彼说大种由体故增，石水焰风诸色聚内，坚湿暖动体相偏增，一一聚中各了一故。若诸聚内大种体均，不应此中各唯了一。又随世想立地等名，应全无因空有言说，以诸色聚形显皆同。若执坚等体均无异，因何得生地等别想？若谓因用，理必不然，用与自体无差别故。用若是实，即体增成，实即体故。用若非实，亦体增成，不异体故。无非实用，异体有增。由此即释彼心心所团中盐喻，谓盐受等用即体故，即体用增，总说如是。然有差别，谓诸大种有对碍故，可积聚故，方处差别分明可了。受等无对不可积集，但由用别了增微异。是故大种体可积集，就体说增。心心所法就用差别，说增微异。岂不色法亦见用增？如酢和水、良药和毒、盐和水等，虽两类同而用有异，如何言色就体说增？此不相违，以酢与水触微虽等而味不同，酢味微多水味微少，故酢味胜还由体增。于诸聚中有味等物，体增强故，谓是用增。良药毒等缘起理门有差别故，体类如是。由此虽少而能伏多，非异体类有别用生，故执用增，是为邪计。五经部重问：云何于彼一一聚中，知亦有余三大种？六萨婆多答：由一一大聚中，有水摄、火熟、风长、地持、业四大业，故知具有四大。有余师说：过缘坚等便有流等相故，故知坚等中先有水等大。又如水聚中，由极冷故有暖相起，虽不相离而有冷用增者，如云中水由冷相击则出电，电即火大也。又如人作石灰烧石，后石已冷，用水没之即便火出。又如受及声用有胜劣故，但觉胜受不觉劣受，闻声之时但闻胜声不闻劣者。有余师说：于此一大聚中，余有三大种子功能，未有体相。故契经说：于本聚中有种种界。界谓种子。七经部问：如何风中知有显色而不可见？八此我但可信教故知，不可以理比知。或风所合香现可取故，香与显色不相离故，亦可比知有显色也。九类释色界，前卷说色界香味并无，故彼无声有六七八，有声有七八九俱生，此可准知，故颂不别说。十外人问：此颂中言事，为依法体说？为依十二处说？十一论主反责外人：若尔，何过？十二外人出过，二俱有过。若依体说，八九十等便为大少，由诸微聚必有长短等形色，有多极微共聚集故。重触轻触定随有一，滑触涩触随一亦然。或处有冷有饥有渴，故于八中有长有重有滑有冷有饥，成十三种，九成十四，十成十五，是则所言八九十者有太少过。若依十二处说，八九十等便为太多，由四大种触处摄故。八应说四，九应说五，十应说六，是则所言八九十等有太多失。十三论主释：二俱无过。应知此颂中所言事者，一分依体说，谓所依四大种；一分依十二处说，谓能依造色五根、四尘。十四外人问：若尔，大种事应成多。如八事中，四所造色各别依一，四大种故，所造有四。能造四大种，四四十六便成二十，何故说八、九事应说二十四，十事应说二十八也？十五论主释：应知此中依体类说，诸四具五、具六、具四大种，类无别故，不别说也。正理论云：若谓事言依体、依处太少、太多成过失者，所依、能依、依体、依所差别说故，无有过失。谓所依事、依体而说，若能依事、依处而说，或唯依体，亦无有失。由此中说定俱生故，形色等体非决定有，光明等中则无有故。或唯依处，然为遮遣多诽谤故，别说大种。多诽谤者，或谓谤言大种造色无别有性，或复谤言无别触处所造色体，或复谤言非一切聚皆具一切，或复谤言数不决定别说大种，此谤皆除。若言大种各各别生造色果故应成多者，其理不然，约类说故。解云：此有三说：初约依体、依处说，与俱舍同；第二唯依四大体说，由此说造四根。四大体中说决定与造四根大种决定俱生者，故说有十种或十一种，如长、短、形色等体。非一切四大种中决定有色，光明等中唯有显色、光明，即无长、短等形色。今言造根大种聚中十色等决定俱生，第三说此中或唯依处，能为遮遣多诽谤故，处外别说大种。十六论主责外人：何用分别如是语为？语随欲生，显数多少，随欲不定，应思择义，何须多语？
自下十二行，颂辨心聚。于中，初五行，颂辨五大地；次有四行，颂辨五品心起数多少；次有两行，颂辨心所差别；后有一行，颂辨心所众名。就初五行颂中，初有四句，辨心心所俱行相得。并文中，初结前生后，次举颂本，后释颂本。文中，初释初句，心与心所，决定俱生。如自在名我，我必有所，于所自在，心自在故。如非心王自在，故必于所，故心数名心所也。次释第二句，诸行即是一切有为三聚诸行。前句必俱，言流至于此。第二句中，谓色心等二聚诸行生时，必与有为四相俱起，故言诸行相也。言或得者，谓诸行内，唯有情法与得俱生，余无情法不然不定，故言或因。明心与所俱，故通举行与相并，然意欲明心亦与相或得俱也。次有两句，举五大地数。就释颂中，初举心所，且在五品，此即举数，释初句也。二何等为五下，问答。列五品名，释第二句也。三地谓行处下，总释数名义。地谓所依行处，如世间地，是人所依行处。若此心王是彼心所所依行处，即说此心王为彼心行法地。正理论第十卷云：若此是彼容心所行，即说此法为彼法地。次有一颂，辨通大地法。文中有四：初释大地名义。想等十数，名为大法。心王与十大法为地，从果为名，故说心王名为大地。地辨大地名义中，若十法为心王所有，从能有为名。想等十法，名大地法。谓大法恒于一切心有，故名为大，非余心所。正理论云：地即是心，大法地故，名为大地。此中若法大地所有，名大地法。谓法遍与一切品类，一切心俱生。由此故，心非大地法，外心俱生故。二、问：彼大地法是何？三、举颂答。四、释颂本。文中有三：初释第四句。婆沙传说：如是十法，诸心刹那，和合遍有。自古诸师，建立大地，种种不同。如犹论师，五义建立，通大地：一、通三界，二、通六识，三、通三性，四、通漏无漏，五、通并头起。余三十六，不具五义，故不立也。长耳三藏，具八通，无八居，立通大地。烋法师，具九义，立通大地。今依俱舍，但一义立，谓通于一切心。余三十六，不遍一切心，故不立也。二、此中已下，释上三句十法名义。文中七法可解。言慧，谓于法能有简择者。依此论宗，推求名见，决断名智，简择名慧也。作意，谓能令心惊觉者。杂心名忆，此云作意。正理论第十一卷云：谓于所缘，能作动意，名作意相。问：若于所缘，唯作动意，诸余心所，应不能缘。若此难非理，诸心所法，依心转故，但动于意，余动亦成，故无心所，不能缘过。心王若无作意，应如人眠，无所觉知，由作意故，能令心王不眠，名惊觉也。胜解谓能于境印可者，杂心论名解脱，今名胜解，于境解脱，印可必尔，名胜解也。三叹心聚难知，诸心心所，以无形故，异相微细，前后一一相续分别尚难，况一刹那十法俱时而有也？有色百味诸药，其色根取，其百味差别，尚难了知，况无色法，唯觉慧取耶？四结。如是已说十大地法，次一行颂，辨十善地法。文中，初释地名义，信等十法，名大善法，心王与大善法为地，从果为名，名大善地。此释名中，若信等法，为大善地所有，从能有为名，名大善地法，谓十法恒于诸善心有，故名大善，亦简心王。二问：彼十法是何？三举颂答，犹论师具五义，建立善大地，一遍三界，二通六识，三通漏无漏，四并头，五唯是善。今颂但一义释，谓唯遍善心，唯简通大地地，大地虽遍善心，而不唯善，通三性故，遍善心简余二十六数不遍善心。四释颂本文中，初释唯遍善心，如是信等诸法，唯遍善心。二牒信释，初释令心澄净，二释于四谛三宝善恶本论业果中，现前忍许。三牒不放逸释，谓能修诸善法。三问：离诸不善法外，复何名能修三？答：谓此于善法，专注修习性。四余部经释，能守护心，不造诸过，名不放逸。四、牒轻安释：一、萨婆多立宗：轻安者，谓心堪任性。二、经部难：岂无经亦说身轻安耶？三、萨婆多释：虽非无说，此如身受，依色根身故名身，而体是心，应知五识相应轻安亦尔。四、经部责：若五识相应有轻安心法者，五识不与意识同时，如何可立此为猗觉支耶？五、萨婆多释：应知此觉支，经中身轻安，是七种所造，触中轻触，令身轻举，身堪任性，与无漏意识同时起也。六、经部难：轻安轻触，体是有漏色法，复如何说此为猗觉支？谓七、萨婆多释：能顺觉支，故无有失，以身轻触色轻安，能引觉支心轻安故。八、经部问：余亦见有，是随顺相从说耶？九、萨婆多答：有，如经说，喜及顺喜相应法，名喜觉支，嗔及生嗔相应俱有自分遍因缘法，名嗔恚盖等。正理论第十一卷云：有作是言：此中既说身轻安故，非唯心所说名轻安，此言非理，受等亦应同此说故，然五识相应诸受，说名身受。有作是说：设有轻安，体非心所，然此中说心所法故，不应说彼，以能随顺觉支体故，亦名觉支，谓身轻安，能引觉支心轻安故。亦见余处嗔及嗔因，名嗔恚盖，见思唯勤，亦名慧蕴，虽彼嗔因思惟及勤，非嗔非慧，然顺彼故，亦得彼名，此亦应尔。五、释舍：一、萨婆多立宗：心平等性，无惊觉性，说名为舍。二、经部问：如何可说于一心中，有作意惊觉性舍，无惊觉性相应起？三、萨婆多释：岂不前说诸心心所，其相微细，难可了知？四、经部责：有法虽能了，由审推度，而复可知。此中作意舍，最难可知。如何相违背，俱起不乖反？五、萨婆多释：此作意有惊觉，于余舍则无。二体既悬殊，俱起何乖反？六、经部难：若尔，不应同缘境，或应一切贪无贪等，别体相违，皆亦相应。七、萨婆多释：如是相违俱起种类所余诸法，此中应引来为例释。如疑智相违，无明与慧明乖反，皆同时起。或想取相，受不取相，即是有想无想相违，而同时起。如彼所引理趣相违法，得同时起。今于此有警觉无警觉中，应知亦尔。然贪无贪，障治别故，不俱起也。六、释惭愧二种，指后当释。七、牒二根释，谓无贪无嗔无痴善根，大地法故，不重说也。八、牒不害释，谓无损恼。九、牒勤释，谓令心勇悍。十、结。如是已说大善地法。此十法中，自古诸师皆云：翻八有体，谓翻信为不信等。翻二无体，谓轻安无不轻安，翻舍无不舍者。不然。今依俱舍正理论释，翻十皆有体，谓翻轻安为昏沉。故旧俱舍云：翻安为不安，不立烦恼大地，于谁有失？又翻舍为掉，故正理论第十一卷云：心平等性，说名为舍。掉举相违，如理所引，令心不越，是谓舍义。
次半行颂，释烦恼大地，文中有四：初释大烦恼地名义，类同前释。二问：彼法是何？三举颂答：自古诸师，亦五义建立：一通三界，二通六识，三通二轮，四并头起，五唯不善及无记。今依俱舍，但一义释，谓恒唯染，恒简三十，数唯染，简通十也。四释颂本文中，初释痴。释痴者，所谓愚痴，即是无明无智，无所显照。放逸、懈怠、不信，如文可解。次牒昏释，昏谓昏沉。二对法中说下，引本论证。五识相应，名身昏沉性，意识相应，名心昏沉性，是名昏沉重无堪任，昏沉异名也。三问：此是心所，如何名身？四答：如身受言，故亦无失。次牒掉释，掉谓掉举，令心不静。唯有如是六种，名大烦恼地法。
上来第一、论主立宗。二、法救问：岂不释本对法中说有十种，又于彼本论不说昏沉等？三、论主释答：天爱。汝今但知本论至言，不闲意旨。西方呼愚痴人为天爱养，名天爱也。四、法救问：意旨者何？五、论主答：论失念等五法，已说在大地法中。如无痴慧为体，故非大善法。彼五数亦应尔，即通中染污念，名为失念等。故本论说：若是大地法，亦大烦恼法。应作四句，如文可解。念等五法，大烦恼地中重说者，古师释云：受生爱分相，不生见分；思是业性，从烦恼发，不顺生烦恼；触有和会释尘之功，无有生惑之用；欲生爱分，不生见分。此之五法，生惑不能，故唯通大地。念等五法，通生见、爱二分烦恼，生惑中引，故重说也。又释：念、定、慧、作意、胜解，皆是功能法名，恐非染引心俱，故重说也。又余师执邪等持性，非即心乱竟。彼师作四句，与此四句不同。第一句，谓受、想、思、触、欲等持。第二句，谓不信、懈怠、无明、掉举、放逸、心乱。第三句，谓失念、不正知、非理作意、邪胜解。第四句，谓除前相。又云：大谓许昏沉，通与一切烦恼相应。不说在于大烦恼地法，于谁有过？六法救。又作是言：应说在此大烦恼地，而不说者，顺等持故。彼法救。谓诸有昏沉行者，速发等持，非掉举行。七论主问：谁昏沉行，非掉举行等？此未尝不俱行故。八法救。答：虽尔，应知随增说行。九论主结本宗，虽知说行随用偏增，而依同时有体建立地法，故此地法唯六识成。此六唯遍染心俱起，非余故。亦释颂本恒唯染也。十总结前。如是已说大烦恼地法。
次半颂辨大不善地。文中，初、释大不善法地名义，类同前释。二、问：彼法是何？三、举颂。答：古师亦以五义建立：一、通六识，二、通二相，三、并头起，四、唯不善，五、唯欲界。今依俱舍，但一义释，谓唯遍不善心，唯简遍十；遍不善心，简三十四数也。四、释颂本，如文可解。
次一行颂，释小烦恼地法。文中有四：初释小烦恼法地名义，二问彼法是何，三举颂答，四释颂本。古师亦以五义建立：一不通三界，二不通六识，三不通三性，四不通二轮，五别头起。今依俱舍，以三义建立：一如是类法唯修所断，二意识地起，三无明相应分别现行。具此三义，名为小烦恼地法。此法如后当广分别。二总结上文。如是已说五品心所。三复有此五品心所，余不定心，所谓恶作、睡眠、寻、伺等取、贪、嗔、慢、疑。以上八法，不定入五大地，故名不定心所。
上来五行颂辨大地等五，自下四行颂辨五品心起数多少。于中，初三行颂辨欲界心品起数多少，第四行颂明上二界心起数多少。既前文中，初问，次举颂答，后释。颂本文中，初且明欲界举数列名有五品心；次然欲界心下，别明三性。五品心起数多少，即为三段。就初明欲界善心中，文有其七：初释初颂。然欲界心定有寻、伺，故善心品必二十二心所俱生，谓通十、善十，及寻为伺。非诸善心皆有恶作，若有恶作时，增数至二十三。将释此文，须知心聚相应、自力四句多少：一、相应非自力，有二十九，谓通九，除慧、善十；大惑五，除无明、不善；大地二，地外寻、伺及眠。二、自力非相应，有十五，谓小惑十，地外爱、恚、慢、疑、悔。三、亦相应亦自力有二，谓通中慧。大惑中无明，如通中慧，若作五见，则自力起，余则相应也。大惑中无明，若与九使、十小惑及悔俱，则相应也。不共无明则自力。四、非相应非自力，谓心王也。又须知心所三性染净差别，有二十二。唯染非净，谓大惑六，不善二，小惑十，爱、恚、慢、疑有十。唯净非染，谓善大地十，有十四。通三性染净，谓通十地外寻、伺、悔、眠。今文中善心品俱必二十二，谓十大地相应通净，十大善地唯净相应，地外寻、伺相应通净，故必定俱。恶作及眠不恒起，虽通净品，别加增至二十三、四，余二十二唯染非净，故不俱也。非诸善心皆有恶作，若有恶作，增体增数至二十三，恶作自力起，余二十二相应从也。
上来第一立宗。二问：恶作者何？三答：恶所依体，名为恶作。应知此中，缘恶作法，从境为名，说名恶作。谓缘恶作，心追悔性，从行解名，应名为悔。从所缘名，说名恶作。如缘空解脱门，说名为空。缘不净无贪，说为不净。皆随境立名也。或随所依立名。又见世间，约所依处，说能依事。如言一切村邑国土，皆来集会。村邑国土，人所依故，说人为村邑国土也。恶作即是追悔所依，故约所依，说为恶作。又于果上，假立因名。恶作境是因，生追悔心。果于追悔果体，假立恶作因名也。如说此眼等六根六触处，应知名宿作业，亦是于果立因名也。四问：若缘己作恶事，心追悔生可尔。若缘未作业，云何名恶作？五答：于未作业，亦立作名。如追悔言：我先不作如是事业。是未作事，而言是我恶作也。六问：何等恶作，说名为善？七答：谓于善不作，于恶作中，心追悔生，说名为善。与此相违，名为不善。此二善恶悔，各依善恶二处而起。
上来虽有七文，合为第一、明善心品俱。自下第二、明不善心。于中，初明不共心品。文中，初泛举。若于不善不失心品，必有二十心所俱生，谓十大地法，以通染相应故；六大烦恼法，二不善地法，以是染相应故；并二不定，谓寻为伺，以是通染及相应相三。问：何等名为不共心品四？答：谓此四品，唯有不共无明，以无明使通相应自力故。自力起者，见道所断，名不共无明，无有所余贪烦恼等九随眠故。不说与余二十六俱者，以十善地唯净非染故，十小烦恼爱、恚、慢、疑、悔自力起故，有时眠俱复别加故。次明不善余烦恼品。于不善三见相应心品，亦有二十心所俱生，名则如前不共品说，非见增故。有二十一，以即于十大地法中，慧用差别说为见故，慧是相应自力起故也。言不善见相应心者，谓此心中三见也。于四不善贪、恚、慢、疑自力心品，有二十一；心所俱生二十，如不共加贪等随一。于前所说忿等十小惑，亦二十一；心所俱生二十，如不共加忿等随一。不善恶作亦二十一，二十加不共恶作。第二十一下，总结略说。不善品中，不共无明及三见相应心，唯有二十；余四大烦恼及十小惑，并悔随烦恼，此十五相应心品，有二十一心品俱生。杂心但说爱、恚、慢、疑有二十一，文略也。
自下第三、明无记品。于中，初明欲界无记有覆心。若于无记有覆心品，唯有十八心所俱生，谓十大地法通染、相应故，六大烦恼地法相应、染故。并二不定者，谓寻为伺，通染及相应故。欲界无记有覆心者，谓与身、边二见相应。此中不增见通，数如前释。次明于余四无记无覆心品，许唯十二心所俱生，谓十大地法并二不定、寻、伺，以通无记及相应故。外方诸师欲令恶作亦通无记，此相应品便有十三心所俱起。正理论云：有执恶作亦通无记，忧如喜根，非唯有记。此相应品便有十三心所俱起。释云：外方诸师欲令忧通三性，故执恶作为无记忧俱。然杂心论悔增三品，是外国师义。有说忧唯善、不善，前后相违也。四、明眠增五品。应知睡眠与前所说一切五品心皆不相违，通一善、二不善、三无记性故。随何品有，即说此增。谓如前欲善二十二，增二十三善；悔二十三，增至二十四；不善不共品及三是二十，增至二十一；爱、恚、慢、疑十小惑及悔二十一，增至二十二；有覆无记十八，增至十九；无覆无记十二，增至十三。外方诸师自悔十三，增至十四，不正义也。若眠增五品，增体亦增数。若悔增二品，如善二十二，增悔二十三，增体亦增数。悔是自力起，二十二随从。若于不善品，增体不增数。如不共无明自力起，一向不增悔，悔亦自力起。爱、恚、慢、疑十小惑自力起，悔亦自力起，故于十四惑不增悔也。悔亦自力起，余并随从，故亦大一增体不增数也。
次一行颂，明上二界心所多少。文中，初结前生后，次举颂本，后释颂本。于中，初释上一句。初定中，于前欲界所说五品，说心所法，除唯不善、恶作、睡眠，余皆具有。唯不善者，谓瞋烦恼，除謟、诳、憍，所余忿等七小惑，及无惭、愧，此十唯不善并悔、眠。余皆具有者，如欲界说。余三十四，谓通十善。十大惑地六：謟、诳、憍、寻、伺、爱、慢、疑。次释第三句。中间定，除前所除十二，又更除寻十三，余三十三皆具有。次释第四句。第二定已上，乃至无色，除前所除十三。又除伺等三等者，显除謟、诳，余三十皆具有。次引经证。上地无謟、诳。经说：謟、诳极至梵天，众相依故，上地无有。正理论云：以从欲界，乃至梵天，皆有王、臣、众生等别故。有云：謟、诳上地无。马胜比丘思惟：四大何处永灭？为欲知故，遍问六天，并皆不解。故往问梵王。梵王不知无余灭位，耻于众故，便矫乱答：我于此梵众中尊，故是大梵。统摄一切，皆得自在，故名自在。能作器世间，名作者。能化有情世间，名化者。下重释。以能生器世间者，故名作者。以养育有情世间者，是一切有情世间父，故名化者。作是謟、诳，以引出众外。謟言惭谢，令还问佛。婆沙九十八云：问：此中是梵、是大梵、得自在，有何差别？答：是梵者，谓执梵王五取蕴果，是真清净寂静安乐。是大梵者，谓执梵王五取蕴果，是诸真净寂乐中尊。得自在者，如谓梵王五取蕴果有最胜用，统摄一切皆得自在，如是皆名取劣为胜，谓执秽苦为真净乐，及有净乐最胜用故。真乐净者，诸灭道谛，灭道二谛俱是真胜，一切法中涅槃最胜，是善是常超余法故，有为法中所王道最胜，能永超越生死法故。问：于梵世中梵王最胜，观彼为胜应是正见，何说彼是恶见耶？答曰：若谓唯于梵世中胜容非恶见，然彼谓于一切最胜故恶见摄，彼于诸佛独觉声闻及上诸天皆为劣故，又彼妄执五取蕴果同真灭道故恶见摄。问：此中于世间能造化能生生是彼父等，有何差别？答：于世间者，谓于有情世间及器世间。能造化者，谓能造作器世间，及能化作有情世间。能生生者，谓能生生非情数物，重显造义。是彼父等者，谓是一切有情之父，重显化义。此执皆是非因许因，谓执梵世五取蕴果，能造化作一切世间。然诸世间有情数者，各从自业烦恼而生，非情数者，一切有情业增上力共所引起，彼于劣果执为胜因，既非因计因故戒禁取摄，此及前见取俱迷果处，苦谛生故皆见苦所断，又我常执力所引故，如彼皆成见苦所断。婆沙百二十九云：诸四大种，依何定灭？乃至广说。答：如佛昔在室罗筏城，住誓多林。时有比丘，名曰马胜，是阿罗汉，独于静室，作是思惟：诸四大种，何处永灭？为欲知故，入胜等持。即以定心，于誓多林没，欻然出在。四大王众天，从定而起，问彼天众：诸四大种，何处永灭？天众告曰：我等不知是四大种何处永灭，然我所事四大天王，智慧威德，普殊胜，彼或能了，可往问之。尊者即时诣四王所，作如上问，皆云不知。彼共推三十三天众，三十三天复推帝释，帝释仰推夜摩天众，夜摩天众推苏夜摩天子，苏夜摩天子推都史多天众，都史多天众推珊都史多天子，删都史多天子推乐变化天众，乐变化天众推妙变化天子，妙变化天子推他化自在天众，他化自在天众推妙自在天子，妙自在天子推梵天众，如是尊者遍问欲天，竟不能知大种灭处。欲往梵世，入胜等持，复以定心，自在宫没，梵众天生，从定而起，化如上问，梵众咸曰：我等不知有大梵王，是非大梵作者化者，为一切父，自在生育，具大威德，无与等者，无有不见，不了不识，彼定能知，仁者应往问。尊者复问大梵所在，梵众答曰：我亦不知大梵天王定所在处，仁欲见者，随处谛求。即有光明，于中而现。尊者马胜，遂起诚心，愿大梵王，于此众现。应时大梵，即放光明，便自化身，为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中，随光而现。尊者前进，问曰：大仙，诸四大种，何处永灭？梵王不达，作矫乱言：比丘当知，我是大梵，是自在者，作者化者，生者养者，为一切父。此是谄诳所发语业。尊者告曰：我不问仁梵非梵等，但问大种何处永灭。尔时大梵，如此比丘，非憍乱言，卒能翻造，便执两手，引出众外。此是謟诳所发身业。出众外已，谢尊者言：我实不知大种灭处，然诸梵众，咸谓我是自在作者，无不知见。若我众中，云不知者，是诸梵众，便见轻蔑，尊者自失，近舍如来，远劳见问，致无所获。今可速还，诣佛请问，如佛所说，应正受持。马胜既闻梵王推佛，欢喜辞退，复入等持，即以定心，于梵世没，欻然还生誓多林中，从定而起，整理衣服，往世尊前，恭敬作礼，问四大种，何处永灭。尔时世尊，即告彼云：汝欲问者，当是问四大，与短长细粗净不净，于何处永弃，名色灭无余。佛经虽作是说，而尔广分别，今欲广辨，故作斯论。诸四大种，及所造色，依何定灭？答：依四定，或依未至灭。依四定者，谓依四静虑。依未至灭者，谓依初静虑近分，及四静虑中间，空无边处，皆名未至。并未能入胜根本地，而现前断烦恼故。
次两行颂，辨四对八心所差别。文中，初结前生后；二、无惭下，举两对心所，问其差别；三、举颂答；四、释颂本。于中，先释初两句。此辨差别中，无渐无愧别者，于诸尸罗等功德，及亲教师等有功德者，于此二境，无敬无崇，是无惭相，即是敬崇所歒对法。正理论云：诸功德者，谓尸罗等；有德者者，谓亲教等。于此二境，无敬无崇，是无惭相，即是敬崇能障碍法。或缘诸德，说为无敬；缘有德者，说为无崇。无所忌难，无所随属。总显前二，或随次第。无敬故，无所忌难；无崇故，无所随属。一、立宗。为诸善士所呵厌法，说名为罪。于此罪中，无见怖畏，说名无愧。此中怖言，显非爱果，能生怖故。二、问。不见怖言，欲显何义？为见而不怖，名不见怖？谓为不见彼怖，名不见怖？谓三论主反责：若尔何失？四外人何论二俱有过：见而不怖，应显邪智；若不见彼怖，应显无明？五论主答：此言不显见与不见。六外人问：何所显？谓七论主答：此显别有无愧法是随烦恼，为彼见无明二因，说名无愧。正理论云：前应显无明，后应显邪见。此言不显见与不见为无愧体，但显有法是随烦恼，能与现行无智邪智为邻近因，说名无愧。有余师立宗，谓于所造罪，自观无耻，名曰无惭；观他无耻，说名无愧。二外人问：若尔，此二所观不同，云何俱起？三论主答：不说此一时俱起，别观自他。然有无耻，观自时胜，说名无惭；观他时胜，说名为无愧。惭愧差别，翻前两释，可解。
次释下两句，明爱敬别。爱谓爱重，体即是信。然泛解爱有二：一有染，谓贪爱，如爱妻子等；二无染爱，谓信，如爱师长等。下四句分别可解。有余师说：信者谓忍许有德，由此为先方生爱乐，故爱非信。正理论云：信复有二：一忍许相，二愿乐相。若缘是处现前忍许，或即于中亦生愿乐，此中爱者是第二信。或于因中亦立果称，前信是爱邻近因故，名爱无失。释云：前说据初义，后说依后义。敬谓敬重，体即是惭，如前解惭谓有敬等。下两句分别可解。有余师说：敬者有所崇重，由此为先方生惭耻，故敬非惭。正理论云：然复有言，有所崇重故名为敬，由此为先方生惭耻，故敬非惭。彼师应许无惭愧者能起恭敬，以执先起敬时未有惭耻，故应无惭耻者能起恭敬。若谓敬时已有惭耻，则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻，然敬非惭，此亦非理。言敬非惭无证因故，非敬为先方生惭耻。勿无惭者能起恭敬，又勿有敬而无惭耻。然复确执敬体非惭，但有虚言都无实义，故应敬体是惭差别。谓或有惭名有崇重，此惭差别说名为敬。望所缘境四句分别，如文可解。补特伽罗，此云数取趣，谓五道众生数取诸趣，此名通五趣假者。若言人，唯在人趣假者之名，不通余四趣也。
次下一颂，辨寻伺憍慢差别。文中，初结前问后，次举颂答后释。颂本文中，初释初句。心之粗性名寻，心之细性名伺。问：粗细相违云何？此二一心相应下，有两师释。有初师作是释：如冷水上浮，以熟苏上烈，日光之所照触，藉因水日，非释非凝。如是一心下，举法同喻。二、论主难：若尔，寻伺是粗细心王因，非细论体等。又责：粗细性相待，而立界地九品相形，乃至有顶，应有寻伺。又责：粗细相待性，无别体类，不可依之以别寻伺体类。复有第二曰：婆沙师释云：寻伺二法，是语言行。次引经证，可解。此语言行，粗者名寻，细者名伺。于一心内，有别寻法是粗，别伺法是细，于理何违？二、论主难：于一刹那心品中，若有相形粗细别体类俱起，理实无违。然无相形别体类，故成相违。一体类中，无容相形，形下地名上故细，形上地名下故粗，上下细粗俱时起故也。若言上下细粗体类亦有差别，应说体类差别云何？三、婆沙师释：此二体类别相难说，但由相形上下显其别相。正理论云：虽一心中二体可得，用增时别，故不相违。如水与酢等分和合，体虽平等而用有增。粗心品中寻用增故，伺用被损，有而难觉。细心品中同伺增故，寻用被损，有而难觉。若谓酢用一切时增故非喻者，此言非理，我不定说。以酢喻寻，伺喻于水，但有用增者，即说如酢故。若心品中寻伺二法随用增者，即说如酢，微便喻水。由是寻伺虽一心中体俱可得，用时别故，而无一心即粗即细。如贪痴性虽并现行，而得说心为有贪行。四、论主破：非由上下能显寻伺有体类相，以一一体类中相形有上下故。由是应知寻伺二法，定不可执一心相应。五、婆沙师问：若尔，云何经说初定具五支？六、论主述：经部释具五支，言就一地前后起说，非一刹那，故无有过。次释上三句，辨慢憍差别。慢谓对他心自举性等。憍谓染触自法，贪心为先，复令心放逸无所顾性。有余师说：喻如因酒生欣，举差别说名为醉。如是贪如酒生憍，举差别如醉，说名为憍。
次一行颂，辨心心所众名。文中，初结前生后，次举颂本，后释颂本。先释初句。集起故名心，如树有心，能集起枝条花果。思量故名意，了别故名识。复有婆沙师释言：令三界六道净不净果种种差别，故名为心。亦同前集起义也。即此心为他后识作所依止，故名为意。作能依止，故名为识。故心意识，名异体一。
次释下三句心心所众名文中，初结前生后，次辨众名。谓心心所皆名有所依，或名有所缘，或名有行相，即于所缘本性相品类差别等境起影像相。此影像相由行解现，故名行相。或名相应，以等和合故。次问：依何义故有等和合？下答：有五义故，谓心心所五义平等故说相应，谓一所依根同，二所缘本性相境同，三行相影像相同。大乘影像相是蕴界处摄，得为所缘缘，心心所等现影像相各各不同。故瑜伽论云：所依同，所缘同，行相不同。今依萨婆多，影像相非蕴处界摄，亦非所缘缘。然心心所同，取意所现影像相名行相同，如下智品中说。四时同，同一刹那故。五事同，五义皆平等也。下重释事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。既事平等外别说行相，故知行相非心心所体也。行相如大乘相分，事平等如大乘见分也。
上来初一行，颂辨色聚；次有十二行，颂辨心聚；自下有十四行，颂辨非色非心聚。于中，初一行，颂列十四不相应名。颂中，初句总举心不相应行，下三句列名：一、得，二、非得，三、同分，四、无想，五、二定加前，六、命根，七、四相加前。十一，名身、句身、文身，合成十四。若作十四不相应释，等类、等取句身、文身。依正理论师十五不相应释，等者，等取句身、文身及和合性。类者，显余师所计度法，蕴得、处界得等性故。正理论第十二卷云：等者，等取句身、文身及和合性。类者，显余师所计度法，即前种类，谓有计度离得等，有蕴得等性。如是诸法，不与心相应故，说名为心不相应行。非如心所，与心共一所依所缘相应而起。说心言者，为显此中所说得等，是心种类。诸心所法，所依所缘，皆与心同，亦心种类。为简彼故，言不相应。诸无为法，亦心种类，无所依缘故，亦是不相应。为欲简彼，故复言行。释云：等者，颂举名身，等取句身、文身。和合性、不和合性，非得中摄，故不别说。问：不和合性既是非得，翻不和合立和合，和合应是得所收？答：诸法不必相翻立。如以凡翻于圣，凡性是非得；不可以圣翻于凡，圣性即是得。然婆沙说圣性苦法忍，是言类者，显是余师所计度法，得蕴、处、界性苦，为第十六不相应，即是前十五不相应种类，故言类也。谓有余毗婆沙师，离前得等十五不相应外，别计度有蕴、处、界得性。前十五中，得、得诸法属行者，唯在于内。今明蕴、处、界身得，令蕴、处、界得成蕴、处、界性，通于内外。如是或十四、或十五、或十六诸法，不与心相应，故说名为心不相应行。非如心所想、受等，与心共一所依所缘相应而起也。颂中说心言者，为显此颂中所说得等十五不相应，与心同是非色法故，是心种类。然诸心所法想、受等，所依所缘，皆与心同，亦心种类。为简彼想、受等故，言不相应。诸三无为法，是非色故，亦心种类；无所依缘故，亦是不相应。为欲简彼无为，故复言行。
自下五行颂别辨得、非得。于中，一行颂辨得、非得自性，后四行颂辨得、非得差别。文中，初颂前生起，次举颂本。上两句辨得、非得相，下两句辨得、非得处。后释颂本，文中有三：初释第一句。得有二种：一者、先未得，或得已失，今初获；二者、先得、已不失，相续成就。初得名获，后得名成就。获与成就，皆是得义。二、释第二句。故言应知非得与此得相违。非获、非成就，是非得义。三、释下两句。于中，问：初二字，于何法中有得、非得？次举下七字。答：唯于自相续及二灭中有得、非得。谓有为法，若有堕在自身相续中，有得、非得。非他身相续，无有成就他身法故；亦非成就非相续法，无有成就非得法故。一期命不断，名相续；非情无命，名非相续。成实论云：色心相续，名之为命。命是假法。萨婆多宗：命是实法。即命辨相续。无为法中，唯于二灭有得、非得。然一切有情，无不成就非择灭者，以念念中常得诸法非择灭故。故本论对法中传，说如是言：谁成就无漏法？谓一切有情，除初苦法忍刹那具缚圣人，及余一切具缚异生，诸余凡圣有情，皆成择灭，决定无有成就虚空可解。诸自相续及二灭中有得者，亦有非得，义准可知。故颂不别释。
上来第一萨婆多立宗，自下第二论主述经部。问：何缘知有法体之外别物名得？三萨婆多答：契经说：于彼十无学法，尽智名以生，无生智名以得，无学正见智名以成就，以断五支上分结，乃至广说。十无学分者，八正道上加正智正解脱，如下文释。经言以得以成就故，知有别物名得。四论主难：若尔，非情及他相续亦应成就，经说轮王成就七宝，于中轮珠宝是非情，余宝是他相续故。五萨婆多释：此经中说，轮王于彼七宝有自在力，随乐转故，说名成就。六论主难：此轮王既于七宝自在说名成就，余十无学经亦应起自在故说名成就，复何因知法体之外有别物得耶？正理论救云：若谓经说有转轮王成就七宝有大过失，此难不然，王于七宝自在无碍，名成就故。若谓余经所说成就亦应尔者，此亦不然，以现在者，唯于现在有自在力，非过未故。谓转轮王于现七宝有自在力，增上果故，恒现前故，随乐而转，可名成就，善不善法则不决定。且如善法现在前时，补特伽罗于现善法可说成就，彼于过未不善法中，应更指陈，若无现得，由何别法说为自在？不善现前微善亦尔，况执过未全无体者，于何自在说名成就？若于未来有能生力名成就者，理亦不然，是则应有非爱过故。谓诸异生住最后有，定生无漏，应是圣者；诸阿罗汉住最后心，决定不能复生无漏，应非阿罗汉。便退成异生，住世俗忍，见所断烦恼，必不复生，应是预流果。七、萨婆多反责论主，许有别物，有何非理？八、论主为生非理。如是非理，谓所执得，无体可为证量所知。如色声等五尘，为五识证量所知。或贪嗔等五，为他心智证量所知。又无用为比量可知，如眼耳等五根，有生识用故，为比量智所知。上来以明轮王经成就七宝故，不可以十无学经成就十无学为教量故。今但约二量责也。谓所执得，非二量知，故无容有别物名得。执有别物，是为非理。次财计破。若谓此得，亦有作用，为比量知，为作所得。色心诸法，生因作用，能生诸法，是则二无为应无有得，以不生故。又所得法，先未得，或先得已舍，谓三界九界九地转易时，及杂染时。如从欲界转易，生无色界，于欲界有本得法，亦有得已舍法。复从无色界命终，将生欲界时，彼无色界命终时，现无欲界得，当云何生欲界法耶？若言欲界中，有初受生时，取俱生法俱得，名欲界法生因者，法俱大生者，与生生复何所作耶？又非情法无得，应是不生。此中进退难。若言得与诸法作生因者，二无为无生，应无有得，非情无得，应定不生。覆并重成前难。然非情无得，而复得生，无为无生，而复有得，故知得法非生因也。又责诸具缚者，下中上品烦恼起差别，应无三品有得，无差别故。然具缚人，三品或得现起无别，然由习下中上品人不同故，三品烦恼现行有其差别，故知不由得为生因。次财救破，若破言由余久习自分因有差别故，三品现行差别者，即应由彼自分因故，诸法得生，得复何用耶？故彼所言，得有作用，诸法生因，理不成就。九萨婆多云：谁言此答作诸法生因？十论主问：若尔，此得有何作用？十一萨婆多答：谓于差别凡圣，为建立凡圣差别因。所以者何？若无有得，异生圣者同起世俗心，应无异生及诸圣者建立差别。十二论主示差别因，岂不烦恼圣人已断，凡夫未断，有差别故，应有凡圣差别，不由此得。十三萨婆多反责论主：若执无得，如何可说烦恼已断及与未断？如我萨婆多许有得者，断未所成等。十四论主为释：由所依身五根及心王中，有或种无或种有差别故，烦恼已断未断义成。谓诸圣者见修道力，令所依身六根等中，断或种故，转变有种身，成无种异。本有种身，于彼二道所断见修惑中，无种子故，无复功能令惑现起。犹如种子，火所焚烧，转变异前，无能生芽用。如是圣者所依身中，无生惑种子能，名烦恼断。或凡夫用世间六行等智道，损伏所依身中烦恼种子，无近生惑功能，亦名为断。与上相违，名为未断。诸未断者，说名成就；诸已断者，名不成就。如是成就不成就二种，但假建立得非得非实有体。
上来约惑种辨得非得，自下约善种子辨得非得。善法有二：一者生得，二者加行得。生得善者，若所依身中，种未被损，名为成就。若所依身中，种已被损，名不成就。谓断善者，由邪见力，损所依身中善根种子，不能生现行等智，名断。非所依身中善根种子，毕竟被害，说名为断。邪见断善，但断生得，不断加行。要由功力而修得者，若所依身中，彼闻思修法已起，生彼现行种子功力，自在无损，说名成就。或久不修习，或退起障，或生异地，彼法不起，生彼现行功力不自在，与上自在相违，名不成就。如是善种子上，成就不成就二种，亦于善种子上假建立，非实有体。故所依中，唯有烦恼种子，未为圣道援，未为世道损，善根种子，增长自在，于如是位，立成就名。种子之外，无有别物。十五萨婆多问：此中何法名为种子？十六论主答：谓五蕴名色中有功能，于生自类果所，有展转邻近生果功能。此功能由三义：一由相续，二由转变，三由差别。种子义成。问：何名第二转变？答：谓自身相续中，前后变异性，如种子由水土故，暂胀大变异也。何名第一相续？谓望后为因，望前为果，相续通三世诸行。问：何名第三差别？答：谓有展转无。问：生果功能，与余不生果法，有差别也。亦可取最后一念无间，生后念果功能，与余念不生果功能差别。经部因果不同时，故说无间生果功能也。
自下会释经。若约种子有生果功能名成就者，何故经说若成熟贪，便不能修四念住耶？如七方便中，乃至世第一法，犹成就贪，能修七方便，岂成就贪种子，便不能修五停之后四念住邪？今论主释。然有处经说，若成就贪，便不能修四念住者，彼经意说，耽着贪现行者，不能厌舍现行贪故，名现行成就。由随耽着贪爱时分现行之时，于四念住必不能修，不约种子成就，故不相违。对法论云：有三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。经部同此说。十七论主结经部宗，如是成就遍一切种，内法尚有，或通内外，唯假非实。唯遮于此三种成就，名不成就，亦假非实。十八述毗婆沙师说，此得不得二种，皆有别物，实而非假。十九论主评，如是经部及萨婆多二途，皆为善说。所以者何？经部不违理故，萨婆多我所宗故。正理论云：名色者何？谓即五蕴。如何执此为种子性，能为善等诸法生因？为总为别自种类？且汝所执，唯应尔所。若言是总，种体应假，假为实因，不应正理。若言是别，如何可执无记色种，为善不善诸法生因？若自类种，善法无间不善法生，或复相违，以何为种？天爱非汝解种子性，前心俱生思差别故，后心功能差别而起，即后心上功能差别说为种子，由此相续转变差别当来果生。此中意说，不善心中，有善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间善法得生；或善心中，不善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间不善法生。今汝所执功能差别种子，与彼善不善心，为有别体，为无别体？此无别体，是不许善为不善种，及许不善为善种耶？谁有心者，执烟为火无有别体，而复执言唯烟能烧，火不能烧？云何感那落迦等诸异熟果，不善心中安非能感可爱异熟善恶差别所引功能差别种子？复云何感末奴沙等诸异熟果，净善心中安非能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子？释云：末奴沙，此云人。责意云：复云何能感人等诸异熟果，净善心中安置能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子？
上来一行颂辨得非得自性，自下四行颂辨得非得差别。文中，初结前。问：后已辨得非得自性，得非得差别云何？次答有二：初两行半颂辨得差别，后一行半颂辨非得差别。就前文中，初一行半颂五门辨得差别，后一行颂重辨三世得差别门。就初门中有三：初举宗，且应辨得；次举颂本。于中，初句三世门，第二句三性门，第三、第四句系界、不系界门，第五句学等三门，第六句见断等三门。后释颂本，文中有五：初释初句三世法各有三世得；二、又善等下，释第二句三性法各同性得；三、又有系法下，释第三、第四句系、不系门。于中，有系法，得唯自界，谓三界法各自界系得；若无系法，得通四种，谓无染法。总而言之，得有四种，即三界得及无漏得。别分别者，非择灭得，通三界系，以得随受身处系故；若择灭得，色、无色界系及与无染法择灭得，随治道故；其道谛得，唯有无漏得，随所得故。四、释第五句学等三门。又有学法得唯有学，若无学法得唯无学，以得随所得故。非学非无学得有差别，此法得总说有三。别分别者，一切有漏及三无为，皆名非学非无学等。且有漏法，唯有非学非无学得，以得有为得，随所得法故。非择灭得及非圣道等智所引择灭得，亦如论是非学非无学。以非择灭得，随受身处故。等智所引择灭得，随治道故。若有学道所引择灭得，即有学。若无学道转根所引择灭得，即无学。皆以得随治道故。五、释第六句见断等三门。有见修所断法，如其次第。有见修所断得，以得有为，随所得故。非所断法得有差别，谓此法得总说有二。别分别者，诸无漏法，名非所断。非择灭得，唯修所断，随受身处故。若非圣道智所引择灭得，亦修所断得，随治道故。圣道所引择灭之得及道谛得，皆非所断。以圣道所引择灭得，随治道故。道谛得，随所得故。
自下一行颂，重辨初三世门。文中，初财前生后。前颂初门，虽总说三世法各三世得，今重简别其中差别相。次举颂文，文中有二：初释初句无覆无记得，从多唯俱起。二一切无覆下，释第二句。文中，一问，二答，不尔，三徴，云何，四举颂？答：眼耳通及能变化，一以势力强故，二以加行差别所成办故。虽是无覆无记性故，而有前后及俱起得。若工巧处及威仪路极数习者，得亦许尔，前后及俱起也。威仪、工巧、不隐没无记心，依识身论，从上界生，欲界亦成就故。彼论以善心对不善心，有四句：一成就善非不善，谓欲界离欲人；二成不善不成善心，如断善根人；三成善心不善心，如不断善未离欲；四俱不成，谓生上界。以善对隐没无记，亦有四句。若以善对不隐没无记心，但有二句：初句若成欲界善心，必成就不隐没无记心；二成就欲界不隐没无记心，不成欲界善心，谓生色界，成就欲界变化心也。若从上界没生欲界时，不得欲界威仪工巧心者，何不有但成欲界善心，不成欲界不隐没无记心邪？以欲界久习威仪工巧，命终生上界，后退还生欲界，初心愿得威仪工巧不隐没无记心也。若依杂心及俱舍，从上界没生欲界时，皆不得欲界不隐没无记心，与识身论共违，能作论主者，立义别也。亦可杂心，俱舍据欲界不极数习威仪工巧者，命终生上界，后退生欲界，初心不得欲界不隐没无记心也。三释第三句文中，一问：唯有无覆无记法得，但俱起耶？二答：不尔。三徴：云何四释？有覆无记色得亦尔，谓有覆无记表色得亦如前，但有俱起，虽有上品烦恼发，而亦不能发无表，故势力微劣，由此定无法前后得。四释第四句文中，一问：如无记法得有别异，善不善得亦有异耶？二答：亦有。三徴：云何四释？谓欲界系善不善色得无前起，唯有俱生及后起得。婆沙百五十七云：所得法类有十一种，欲界有四，谓善、不善、有覆无记、无覆无记；色界有三，除不善心；无色界亦尔，及无漏法。欲界善不善无覆无记各具五蕴，有覆无记唯有四蕴，色界三各具五蕴，无色界三各唯四蕴，无漏法具五蕴及择灭非择灭，除虚空无为非所得法故。此中欲界善不善色，若过去有三世得，若在未来唯有未来得，若在现在有二世得，谓未来现在善不善有覆无记四蕴，及无覆无记中通果心俱生品四蕴，彼得世杂刹那杂，谓在过去未来现在皆具三世得故。无覆无记一切色蕴异熟生四蕴，及威仪路工巧处多分四蕴，彼得世不杂刹那不杂，若在过去若在未来得亦未来，若在现在得亦现在。威仪路四蕴中善串习者，如佛马胜及余有情所善串习。并工巧处四蕴中善串习者，如佛妙业天子及余有情所善串习。彼得亦皆世杂刹那杂，谓在三世各有三世得故。色界善五蕴有覆无记，及无覆无记中通果心俱生品四蕴，彼得世杂刹那杂，谓在三世各有三世得故。不定善色蕴，如欲界善不善色蕴说。一切有覆无记无覆无记色蕴，及威仪路异熟生四蕴，彼得世不杂刹那不杂，随在彼世愿唯有彼世得故。无色界善有覆无记四蕴，彼得世杂刹那杂，谓在三世各有三世得故。异熟生四蕴，彼得世不杂刹那不杂，随在彼世愿唯有彼世得故。无漏五蕴，彼得亦世杂刹那杂，谓在三世各有三世得故。此则总说。若别说者，诸未曾得无漏五蕴，及未曾得有漏修所成，并未曾得闻思所成，彼最初得。若在未来，彼法唯有未来得。若在现在，彼法则有未来现在得。若在过去，彼法则有三世得。择灭法虽非三世摄，而有三世得。然择灭得有二种，谓有染、无染。有染择灭得，由离欲界染乃至无所有所染故起，是世俗道类。若未离染，彼灭唯有过去未来得。若已离染，彼灭愿有三世得。无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类。欲界见苦所断法择灭，若苦法智未现在前，彼灭唯有未来得，若现在前，彼灭则有未来现在得，若已灭，彼灭则有三世得，如是乃至有顶第九品法择灭，若尽智未现前等，如理应知，非择灭得，唯是有染，彼最初得，若在未来，彼灭唯有未来得，若在三世得，彼灭则有未来现在得，若在过去，彼灭则有三世得。此中初问答，显一一世法得，第二问答，显一一世得，世得三世，及离世法，是谓此处略毗婆沙也。婆沙百五十八云：问：何故得与所得法性类，或同或异邪？答：得有三种，一有为法得，二择灭得，三非择灭得。有为法得，随所得法性类差别，以有为法，能有作用，引自得故。择灭得，随能证道性类差别，以诸择灭，自无作用，但由道力，求证彼时，引彼得故。非择灭得，随自所依性类差别，以非择灭，自无作用，非道所求，彼得但依命根众同分而现前故。问：非得随何性类差别？答：彼定不随所不得法，以相违故，又不随道非道所求故，但依命根众同分转故，随所依性类差别。问：若诸非得非择灭得，随所依性类别者，所依或异熟，或唯等流，此二随何性类差别？答：随等流性，以义遍故，异熟非遍，故不随立。问：非得若随所不得法性类差别，有何过邪？答：断善根者，应成就善，已离欲染者，应成就不善，诸无学者，应成就染，异生应成三乘无漏法，退果应成果，舍向应成向，二灭非得应是无为。由此等过，非得不可随所不得性类有异。问：为一一法各别有得，为不尔耶？乃至如是说者，法与生等同一得得，相与所相极亲近故，由此善通色蕴行蕴一得得等。又云：如前无穷过失如说得，如是非得与得相违，应随广说。然无同时非得非得，有情数法现在前时，必与得俱，是故非得起时，决定不与非得非得及彼法俱起。由此三法互相违故，异时说有，此则不遮。然得总有四种：一在彼法前，二在彼法后，三与彼法俱，四非彼法前后及俱。若所得法则有六种：一有所得法唯有俱得，如异熟生第。二有所得法唯有前得，如三类智边世俗智等，有说此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得后得，如别解脱戒等。四有所得法唯有俱得前得，如道类智忍等。五有所得法具有前后俱得，如所余善染污等。六有所得法不可说有前后俱得，如前有诸得，谓择灭非择灭，必无有法唯有法后得者，现在前时必有得故。一切非得总有三种：一在彼法前，二在彼法后，三非彼法前后及俱。所不得法亦唯有三：一有所不得法唯有法前非得，谓一切未来定不生法，及入无余涅槃时最后刹那心等。二有所不得法通有彼法前法后非得，谓诸余随应有情数法。三有所不得法无彼前后及俱非得而有非得，谓择灭非择灭，必无非得可与法俱，以法现在前时，是所得者必有得故，非所得者无得无非得故，亦无唯有法后非得，非无始来恒成就彼，未舍必起彼类尽故，然诸非得生类羸劣故，唯成就现在一一刹那得已即舍，于未得彼法及已舍位，恒有此非得。问：何故诸得随所得法成善等性，而不成色等邪？答：善等是诸法性类，诸法性类可相随转，色等是诸法自体，诸法自体无相随义。有说：善等是共相可随而转，色等是自相无相随义。问：何故诸得随所得法定是善等，不随所得法定是过去等耶？答：所得诸行世不定故，能得得世亦不定，舍得诸法善等性定故，能得得善等亦定。问：颇有舍得而不得非得邪？答：有，谓入无余涅槃时，舍诸法得而不得非得，所依断故。问：颇前恒成就故。问：颇有诸法本有诸法先起非得，一得已去更不起非得邪？答：有，谓诸非择灭及无生智等，一得已去乃至无余涅槃，未有得无非得邪？有说：无，以有得者必有非得故。有说：有，如三类智边世俗智等非择灭法，本来有得无有非得，以彼本来定不生故。问：如有一得能得彼法及得得，亦有一非得能舍彼法及非得非得邪？答：无，以非得同时无非得非得故。问：颇有法无得无非得，彼法灭有得有非得邪？答：有，谓一切非有情数法。
上来两行颂，辨得差别相。自下一行半颂，辨非得差别相。文中，一、问：非得如得，亦有如上品类别耶？二、答：不尔。三、徴：云何？四、举颂答。五、释颂本。文中有五：初、释初句性差别者，一切非得，皆唯无覆无记性摄，是自净无记。故颂云：非得净无记。二、释第二句世差别者，过去、未来法，各有三世非得。谓现在法，决定无有现在非得，唯有过去、未来非得。正理论云：以现在法与不成就、不俱行故。有说：现法无记非得，性相违故。旧俱舍云：现在法有现在非得者，翻译谬也。若过去、未来法，一一世各有三世非得。三、释第三句界差别者，三界系法及不系法，各有三界系非得。谓欲界系法，有三界非得。身在欲界，欲界法非得，即欲界系。乃至身在无色界，欲界系法非得，即无色界系。正理论云：由所依力，非得转故也。色、无色界及不系法非得，又通三界系。依婆沙，亦约学等三门及见断等三门分别。今此文中，但明非无漏，即是非学非无学及修断。四、释第四十五句。文中，初、立宗，定无非得是无漏者。二、举颂本释。所以者何？由许圣道非得，说名异生性故。三、如本论言下，引本论。四、问：不获何圣法名异生性？五、答：谓不获一切三乘圣道，方名异生性，以本论不别说故。若异此不获一切圣法，但不获少分圣法，即名异生性者，诸佛世尊亦不成就二乘种性圣法。佛世尊身中有二乘不得性，应名异生性。然佛身中虽有自身二乘不得性，但名不得，不名异生性。故知凡夫身中乃至世第一法时不得，一切三乘圣道不得，方是异生性。入苦忍已去，于圣法有少分得、少分不得故。其少分不得，但名不得，不名异生性。故婆沙论云：若不得不破，是凡夫性；若不得破，非凡夫性。六、责若不获一切圣法，方名异生性。尔者，彼本论应说纯言，应云谓纯不获圣法也。若入苦忍已去，有获圣法，有获凡法，即是杂也。七、释不要须说纯言。此不获圣法一句中，含纯义故。如说此类外道食水，即知纯食水，不食余；此类外道食飞，不食余物，即知纯食飞。以西方九十五类外道各别，略引二类为喻。
上来虽有七文，合为第一毗婆法师释。自下第二毗婆沙师释云：有说不获苦法智忍及俱生法，名异生性。二、遮外难。不可难言：道类智时，舍此苦法忍故，有苦法忍不得起，应成非圣异生性。前初得苦法忍时，已永害彼异生性非得，以苦法忍前非得具足不破，方名异生性。今道类智时，虽有苦忍不得起，于道类智品不得已破，故苦法忍不得，但名不得，不名异生性。三、问：若尔，此苦法忍既通三乘不获，何乘苦法忍不得名异生性？四、释：此亦应言不获一切三乘苦法忍。五、难：若尔，此亦应同前难，本论应说纯言，谓纯不获苦忍圣法。六、此难复应如前通释，此一句中含纯言故。七、若尔，重说不获苦法忍，唐捐其切，应如初师不获一切圣法名异生性也。
自下论主评取，如经部师所说为善。次问：经部所说，其义云何？后答：谓曾未生圣法相续分位差别，名异生性。正理论云：岂不如圣法，即说是圣性。成就此性，故名圣者。如是异生法，应即异生性。成就此性，故名异生。此例不然。以诸圣法，唯圣者有，可即圣法说为圣性。诸异生法，圣者亦有，如何可立为异生性？释云：自古诸师，已见杂心十四不相应中，立凡夫性。其余断善不成就、退不成就等，别立为不成就性，非凡夫性。今依俱舍，但立不得。其不得中，于圣法不得，名凡夫性。断善不成就等，皆是不得性摄也。五、释第六句舍非得时文中，初问：如是非得，何时当舍？二、举颂答。如此苦法忍，忍法非得，得此苦法忍时舍；乃至尽智法非得，得此尽智法时舍。余一切法非得亦然。然此非得，随所依身系故，或凡或圣，转易生诸地时，舍此地非得，得彼地非得也。下指其事。如圣道非得，说名异生性。后得此苦法忍圣道时，舍此非得；或在凡位易地时，便舍非得。余一切法非得，类此应思。三、问：若苦法忍上非得，苦法忍起时，其非得上得断不续，故于苦法忍非得上有非得生，如是名为舍于苦法忍非得。既非得上有非得生，未知得与非得上，岂复有余得非得邪？四、答：应言此二得与非得上，各复有余得及非得。五、外人生过。若尔，岂不有无穷过？六、论主释云：无无穷过，且就得辨，许大小得展转更相成就故。下指其事。且如苦法忍生时，并其自体三法俱起：第一、苦忍本法，第二、苦忍法得，第三、得得。谓自身相续中，苦忍法大得起故，成就苦忍本法及得得；以得得起故，成就苦忍法大得。是故此中无无穷过。下类释。如是若善、若染污法，除不隐没无记，多无法后得，故不说其自染污。一一自体初生起时，并其自体三法俱起，如前释。第二刹那六法俱起，谓三法大得，得过去善念三法，及三得得能得同时三大得。第三刹那十八得俱起，谓于第一刹那三法，第二刹那六法，合有九法得，得过去九法，及九法得得能得九大得。如是诸得，后后转增，一切过去、未来大小惑并生得善，刹那刹那相望俱有，无始无终，有无边得。且一有情刹那刹那起无边得，如是一切有情各别刹那无边得起，如秋细雾遍满十方。如是诸得法界，众生所起极多集会，若是色法，应不相容，以非色法无对碍故，互相容受。若不尔者，一有情得，若是色法，十方虚空不容，况次第二有情等耶？
俱舍论疏第四
杀、盗、淫等恶。疏显扬二至，细勘无之者。净定、染定、无漏三种定中，皆不言未至定起染也。疏唯染定烦恼等者。定灭者，即其生之惑生在彼地。