大慈恩寺沙门神泰述
○分别根本品第二之三
上来辨得非得。自下一句辨同分。文中，初结前问后，次举颂答，后释颂本。文中有七。初述萨婆多宗，于中有五。初略述宗。色心之外，有别实物，名为同分。谓诸有情，展转类等，故名为同分。是因义，因此非色心法，令诸有情展转同，故名同分。正理论云：此中方形乘同乐欲，展转相似，故名为同分。是因义，有别实物，是此同因，故名同分。此从果及用为名也。六足本论说：此名众同分。众多有情，展转同因，名众同分。此众同分杂心，名众生种类，唯说人同分，不说法同分。婆沙名受身处，唯说法同分，不说人同分。此论名同分，通人法也。二此复二种下，辩人同分。有其二种：一无差别，谓诸有情，皆有有情同分，一切有情，各等有故。等有无差别，名无差别同分。二有差别者，即前无差别同分。二有差别者，即前无差别同分。令诸有情，一界，二地，三趣，四胎卵等生，五刹利婆罗门等种，六迦叶瞿昙等姓，七女，八男，九优婆塞，此云近事。十比丘，十一学，十二无学等，各别同分。随一类有情，各等有故。正理论十四云：问云：云何异熟？谓地狱等，及卵生等，趣生同分。云何等流？谓界地处，种姓族类，沙门梵志，学无学等，所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生，是异熟同分。现在加行起，是等流同分。
上来第二明人同分，自下第三明法同分，故云复有法同分，谓随蕴、界、处法展转等相似义，有法同分，令蕴、界、处法展转同也。古师多言人同分外别有法同分者，不然。依萨婆多宗，人外无别法，即于五蕴法上假立名人，故知人同分外无别法同分，即于法同分上假立人同分也。蕴、界、处三科，法同体义分，故知同分上同体义分为三科同分。四、反难经部：若无实物无差别相名同分者，展转差别诸有情中，有情望有情等，是有情无有差别，作此觉解及施设言说，云一切有情不应得有，以觉解必缘境，言说必有所言说故。若无境无所说，则亦无能觉解及能说也。
下类释。若无法同分，如是蕴等，等无差别，觉解及言说，如理应知，亦不应得。有五，以死生对反舍，得四句分别。颇有死生对不舍，得有情同分，应作四句。第一句者，谓是人趣处死，还生人趣处，是有死有生，不舍不得人趣同分也。第二句者，谓入正性，离生作时，舍异生同分，得圣者同分。第三句者，谓是人趣死，生余天趣等，是有死生，是舍人趣同分，是得天趣等同分。第四句者，谓除前相，
上来虽有五文，合为第一述萨婆多宗，自下第二论主述经部责。萨婆多初责：若别有实物名异生同分，何用别立异生性耶？非异人同分别有人性故。正理论云：异生同分入离生时舍，有情同分入涅槃时舍，是不异生性即异生同分耶？此不应然，所作异故。谓彼身形、作用、乐欲互相似因，名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不明。释云：既异生同分与异生性所作异故，异生同分外别立异生性，人同分外无别有人性所作故，人同分外不别立人性。二责：又非世间现说量见同分，以非色故，亦非觉慧比量所能了别，以无用故。世人虽不了别色心□外别有实体有情同分，而于有情觉及言说谓无差别，同是有情，故设有体，亦何所用？正理论云：同分非色，如何得知有用能生无事类？由见后果智有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业，又观行者现趣知故。释云：问：同分非色不可说知，如何得知有用能生有情无差别事类展转相似？答：由见彼同果，知有彼分因故。如见现在业所得果，比知有前生曾所作业因，此即有用觉慧比知，何得说言亦非觉慧所能了别，无别用耶？又萨婆多诸罗汉等修定心观行者，现量说知，何得说言又非世间说量现见同分，以非色故耶？世间散心不修观门，但证量知色等五玄同分，虽非色修观行者定心证知也。世间散心不修观行，故虽不了别有有情同分因，而于有情谓无差别果得知者，皆是同分体之作用，何得说言故设有体亦何所用耶？三责：又何因不许有无情同分？一𥼆、二麦、三豆、四金、五铁、六庵罗树、七般娜娑树等，亦有自类互相似故。庵罗树子色形相似，木菰始终色相似，生熟难知也。般娜娑树极大，子如冬菰，大味甚甜。正理论责云：何不亦许庵罗树等立为五趣，绿豆等立为四生？又佛世尊曾不说有无性同分，且我于中作如是解：一由彼草等无有展转业用乐欲互相似故，世尊于彼不说别有同分。二又必因有情草木等方生，由有情故令草木相似，故唯有情说有同分。三谓由先业作异熟因，感得现在异熟同分，及因现在勤勇得现在等流同分，于彼□等二事皆无，故无同分，即由此事说有实物。四责：又诸同分展转差别，如何于彼更无同分，而起无别觉施设也？正理论救云：由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉施设因。如眼耳等由大种造方成色性，大种虽无余大种造而色性成，同分亦必虽无同分而同性成。五责：又应显成胜论所执，彼宗执有总同句义，于一切法总同言智由此发生。彼复执有同异句义，于同异品类，同异言智，由此发生。释云：外道有论，名吠世师。旧经论中，真谛师云鞞世师，罗什师云卫世师，言讹也。吠世师，此云胜论。有说六句义：一实，二德，三业，四同异，五有，六和合。实有九种，谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。复有十八种，谓色、声、香、味、触、数、量、各合，离此彼智，苦、乐、欲、嗔、功力。业有六种，谓举、下、屈、申、行、动。同异，谓同异顺逆。智因如牛，有牛法故，令牛与牛类同异。于马类智，若缘牛时，一切牛同生牛智，牛出时智，则是顺。一切马不能生牛智，马于此智，即是逆。汝萨婆多执有差别同分义，与此外道同异句义何殊？有谓有智，智因此生，名为有智，即是大同义。彼执有一大有法，此法常住，能令诸法有，诸法若与此法相应，故得是有。汝执无差别同分，与此有句义何别？和合，谓果在因中，由此和合句义，故令因果和合。□文中六句义中，以两句义，责汝是佛法弟子。立此二种同分，应显成胜论所执，乃是外道弟子。彼宗执有第五有句义，名总同句义，能令一切法有故，总同言智，由此发生。汝萨婆多立无差别同分，即是外道第五有句义也。彼复执有第四同异句义，令牛类同，与马类异，同异言智，由此发生。汝立差别同分，则是外道同异句义。故汝所立二种同分，即应显成胜论所执也。
上来虽有五责，合为第二论主述经部师责萨婆多。
自下第三萨婆多救，于五责中□同外道，故但救第五责。毗婆沙师作如是救：彼执有句义、同异句义，与此同分义类不同。彼说有句义是一常住物，于多物上转，令一切法成有，我立无差别同分，一一有情各各别有，念念生灭，其性无常，岂同彼执耶？人彼执同异句义，如牛同异句义，有一法其性是常，于法界多牛上转，令法界牛同异于马等，我立差别同分，亦一一牛上别有，其性念念无常，岂同彼执？婆沙师重救云：又从于外道，若显成、若不显成，然此同分必有实物，契经说故。如世尊言：若还来此，得人同分，乃至广说。正理论云：若胜论执此二句义其体唯一，刹那无常，无所依止，展转差，设令同彼，亦无多过。非胜论者执眼等根能行色等，即令释子舍如是见，别作余解。故彼所难是朋党言，求正理人不应收采。四经部破，虽有是说，而不说言别有实物名为同分。五婆沙师问：若尔，所说同分是何？六经部答：即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如谷等同分。七论主评：此经部非善说，违我萨婆多宗故。
自下三句，颂辩无想异熟。文中，初结前问后，次举颂答，后释颂本。文中有二：初释两句。若生广果天上，无想天中，后非色心异熟法，能令未来心、心所灭，名为无想。是实物，能遮未来心、心所法，令暂不起故。古师多言：于过去心、心所灭处得无想者，不然。如非数灭，遮未来法故，于未来法上得。今无想异熟亦尔，能遮未来心、心所法故。于未来心、心所法暂不起者，无想异起，遮未来心。譬如垣、塘、堰、江、河也。二释第三句。此法一向是异熟果。问：谁之异熟？答：谓无想定。正理论云：此法一向是无想定所感异熟。由彼无想有情天中，无想及色，唯是无想定所感异熟故。此定无力，引众同分及与命根。以众同分及与命根，唯是有心第四定果故。彼处余蕴，是共异熟。婆沙□问曰：无想定与，为受何报？答曰：或有说者，受无想及色、命根、受身方处，是第四释有心报，其余阴报是共执报。复有说者，无想定唯受无想报、命根、受身处，是第四释有心报，余阴是共报。复有说者，无想定受无想报、命根，是第四释有心报，余阴是共报。复有说者，无想定受无想报，余阴是共报。复有说者，无心时亦受第四释有心报，有心时亦受无心报。问曰：云何无心时亦受第四释有心报，有心时亦受无心报耶？答曰：若尔，有何过？如受色报时亦受非色报，知受非色报时亦受色报。尊者奢摩达多说曰：无想定报得无想得受身处，有心报得色得命根，余心不相应行心心数法非是报。评曰：不应作是说，如是说者好。无想定不能造受身处。所以者何？非是业故。业能造受身处及能得报命根，无想定报得无想，诸余复是彼报果。释云：若依婆沙评家，十一说之中评取第二说。今俱舍论：问：谁之异熟？答：谓无想定。同婆沙第二师说，评家所存。然正理论及之，无想及色唯是无想定所感，异熟同婆沙初师说，非婆沙评家所存也。问：无想有情居在何处？答：居在广果。谓广果天中有高胜楼处，广果天众向下海水尔所由旬，向上看楼顶亦尔。所由旬如中间定，梵王所居楼迥生梵辅天。如梵辅天向下去，海水尔所由旬，向上看梵王楼顶亦尔。可就义别判其文。
上来初出无想报体；二、此法一向下，幻五果分别，是异熟果；三、难之异熟下，出无想异熟因体；四、无想有情，居在何处下，辩住处所；五、彼为恒无想下，辩始终有想，中间无想。文中初问：彼五百劫，为恒无想，为亦有想？答：初生将死位中，多时有想。真谛师云：可如刀兵劫量，多时有想。然言无想天者，由彼有情，生后死前，中间五百大劫，长时想不起，从多为论，故名无想天。下引经证。将命终时，由想起故，彼从处没，然后有情，将命终时，如久睡觉，还起于想。六、从彼没已下，明退生处。从彼无想天没已，必生欲界，非余三定处所。先修无想定行，为异熟因，势力尽故，报尽命终，于彼不能更修四定，故不生四定。如箭射空，力尽堕地，欲界如地，故必生欲界。若诸有情，应生彼欲界五道处，必有欲界五道中，随有一道，顺后受定业，得生五道，义如前说。如应生彼北俱卢洲，必定应有生六欲天后报之业。婆沙百五十四：生无想天，几根灭？答：八，谓眼耳鼻舌身命意舍根。问：此说从何处生无想天耶？答：此说从无想中有生，无想生有。问：尔时亦有信等亦根，现在前灭，何故不说？答：此文应作是说，或八或十三中，有最后心，无记者八，善者十三，而不作是说者，应知此义有余。有作是说，此中但依灭位生位皆有者说，信等五根，唯灭位有，非生位有，是故不说。何系心心所灭？答：色界系。几根现前？答：八如前说。何系心心所现前？答：色界系，死生必起同地心故。无想天殁，几根灭？答：八如前说。何系心心所灭？答：色界系。几根现前？答：或八或九或十，无形八，谓眼耳鼻舌身命意舍，根一形九，加男女根，随一二形十，加男女根。何系心心所现前？答：欲界系，由此证知，从无想天殁，定生欲界。问：定生何处？答：有说生地狱，有说生恶趣，如是说者，定生欲界，处所不定，或生恶趣，或天或人。问：何故从无想天殁，定生欲界？答：由异熟思势力尔故，随异熟思所有势力，唯令如是异熟起故；有余师说，无想寿尽，余处寿业，不增长故，谓先增长无想寿业，今已受尽，余处寿业，先不增长，故从彼没，定生欲界。问：彼亦曾起下三意，何故不引彼起寿果？答：彼虽曾起下三意，非坚执故，不引彼寿，唯坚执着第四意，故引彼寿；有说彼虽曾起下三意，而非所求，彼唯求，彼唯求于第四意；有说彼虽曾起下三意，但如所涉路，而非所趣，第四意是正所趣，非如所涉路，故引彼寿；有说若造无想天，顺次生受业者，法尔亦造欲界，顺后次受业，如造北俱卢洲，顺次生业者，法尔亦造欲界天，顺后次次受业；有说欲界是一切有情退所归处，谓诸有情，由业力修力，往色无色界，彼业若尽，还堕欲界；譬如大地是诸飞鸟退所归处，谓诸飞鸟，由翅翮力，飞腾虚空，翮力尽时，还堕于地，有情无想有情，经五劫，住于无想，如熟睡眠，觉已不能取余异熟，便随欲界。如人在树端倚枝而眠，多时歘觉手忘攀揽即便堕地，彼亦如是。有说：求无想者，执无想定为真道，彼异熟为涅槃，乃至生彼天中。此执随逐彼后，从无想将命终时，见当生相便作是念：定无涅槃。若实有者，我已证得，于今何故生相现前？由谤涅槃及圣道故，从彼处没生恶趣中。尊者妙音亦作是说：彼谤涅槃及圣者故，从彼命终定生恶趣。问：无想定、无想事何差别？答：名即差别，此名无想定，此名无想事。复次因是无想定，果是无想事。复次异熟法是无想定，异熟是无想事。复次无想定是善，无想事是无记。复次无想定是定，无想事是生。复次无想定加行功用作意所起，无想事非加行功用作意所起。复次无想定通在此彼得、此彼现在前，无想事唯在彼得、彼现在前。复次无想定是加行得，无想事是生得。是谓无想、无想事差别。问：无想天在何处摄？外国师说：第四意处别有九，此是一处。迦湿弥罗国诸论师言：即广果天摄。然以为胜寂静故别立名，犹如村边阿练若处。彼天身量云何？答：五百逾缮那。寿量云何？答：五百劫。作何等威仪住？有说：结加趺坐，如沙门释子。有说：却踞而坐，如婆罗门。如是说者，如先入此定所住威仪，即以此威仪于彼五百劫住。无想有情生时，当言有想耶？无想，乃至广说。问：何故作此论？答：欲止他宗显己义故。谓或有说，无想有情，生时死时，俱无心想，为遮彼意，显彼有情，生时死时，俱有心想，非无心想，有死生故；或复有说，无想有情，生时有心，死时无心，为遮彼意，显彼死时，亦有心想，非无心想，有命终故；或复有说，无想有情，生时死时，虽俱有心，然唯一念，非无相续，为遮彼意，显彼生时，生已经久，心犹相续，后方无想，从无想出，有心多时，后方舍命，是故如是说。颇有处唯二刹那有心，谓结生及命终时耶？答：应说无，尊者妙音说有，谓即无想天。颇有处结生心，为等无间缘命终心起耶？答：应说无，尊者妙音说有，谓即无想天。颇有处结生心，为四缘命终心起耶？答：应说无，尊者妙音说有，谓即无想天。为遮此等，故作斯论。无想有性生时，当言有想耶无想耶？答：当言有想，此即遮止执无想天生时无心者意。如世尊说，彼诸有情，由想起故，从彼处殁，从彼殁时，彼想当言灭耶不灭耶？答：当言灭，此即遮止执无想天死时无心者意。当言住何处彼想灭耶？答：当言即住彼处，此即遮止执无想有情非死时生时一念有者意。问：无想有情，前心多耶后心多耶？答：有说前心多非后心，以彼未入无想位时，异熟相续势力猛盛故，多时有心，方入无无想，出无想已，异熟相续势力衰微故，少时有心，即便舍命；有说后心多非前心，以彼未入无想位时，欣求无想，其心猛利故，少时有心，即入无想，出无想已，无所欣求故，多时有心，后然舍命。如是说者，此事不定，或前多后少，或前少后多，随彼意乐有差别故。彼想当言善，若为无记耶？答：或善，或无记。彼想几随眠随增？答：色界有漏缘。几结系耶？答：六。彼想者，谓出无想想。或善或无记者，善谓生得善，无记谓有覆无记或无覆无记。色界有漏缘者，谓第四意有漏缘随眠。问：何故无漏缘随眠于彼想不随增耶？答：彼计无想为涅槃，无想天为真道，乃至生彼及从彼没，唯如是执，还复随转，于真灭道不谤为无，故无漏缘尔时不起。六结系者，除恚、嫉、悭，有余结转。问：出无想想为五部所断，为但修所断耶？若尔，何失？若五断者，十门所说当云何通？如说：过去法为等无间生二心。若修断者，此文复云何通？如说：彼想色界有漏缘随眠随增。有作是说：此通五断。问：十门所说当云何通？答：彼文应言：过去法为等无间生六心，谓色界五，无色界一。而不作是说者，有何意耶？当知彼文作依二无心定出心而说，不说无想。所以者何？二无心定加行功用作意而起，无想不尔。有余师言：唯修所断。问：此文所说当云何通？答：此文□言：彼想色界<<pic>x53p0050_01.gif</pic>同，及修所断随眠随增。而不作是说者，有何意耶？当知此中应说和合。彼有命终时心通于五部，非但说出无想心，以命终心是前眷属，故此应说。评曰：应知前说者好，无别道理遮余心故。
自下三行，颂辨二无心定。于中，初一行，颂别明无想定；次一行半，颂别明灭尽定；后有两句，颂总分别二定。就初文中有五：初、结前问二定名，二、答二定名，三、别问。初无想定，其相云何？四、举颂答，五、释颂本。文中有七：初、释初句。如前所说，有无想异熟法，能令心、心所灭，名为无想。如是复有别，非色非心善法，能令未来心、心所灭，名无想定体。次、释其名。得无想人定，名无想定，此从人及体受称。或定能令想无，名无想定法，从用体为名也。颂说如是声，唯显此定能灭心、心所，与无想异熟同，故类释之。如是善、无记等法门，则不同也。一、释后意。问：此无想定在何地？答：谓，后定即在第四定，非余。二、释颂求脱。问：修无想定，为何所求？答：谓，求真解脱。彼执无想执是真解脱，为求证彼真解脱故，修无想定。四、释颂中善。前说无想报是异熟，故无记性摄，不待说自成。今无想定一向是善，故能招无想有情天中五蕴异熟。五、释唯顺生受。问：既是善性，为顺何受？答：唯顺生受，非顺现后，及不定受。所以者何？成此定者，亦容得入正性离生，入已必无现起此定。由约现行，说无想定，名异生定，非约成就。又许此定，通是此法，外法异生，可得非圣。六、释非圣得。又许此定，唯异生得，非诸圣者。以诸圣者，于无想定，如见深坑，不乐入故。圣人于生死法，无颠倒心，知修此定，必生无想天，于五百大劫空过，义得修道，难可得出。若受生竟，又必还退生欲界，故见此定，如见深坑也。又要执无想报为真解脱，于此无想定，是能出离生死道谛想，而修此定。一切圣者，不执有漏无报为真解脱涅槃，及不执有漏无想定为真出离圣道，故于此定，必不修行。七、释一切世间。若诸圣者，修得第四意□□无始生死去来有心定，皆悉得之。为如有心定，亦得去来无始生死无想定不？答：举凡况圣。余凡夫得第四定时，亦不得无想定，况圣人也。所以者何？彼无想定，虽无始生死曾习，以无心故，要待加行方便修得。故初得时，唯得一世，谓得现在，如初受得别解脱戒等。
次一行颂，别有明灭尽定相。文中，初问，次举颂答，后颂本。文中，初释初句，如文可解。二释为静住，前无想定，为求无想报解脱，以出离生死想作意为先；此灭尽定，为求寂静住，以止息想为先。三释有顶，前无想定，在第四定；此灭尽定，唯在有顶。四释善，此同前定，性唯是善，非无记，染善心为因等起故。五释二受不定，前无想定，唯顺生受；此灭定，通顺生后，及不定受。问：此定所招何地几蕴耶？答：招有顶四蕴异熟。六释圣，前无想定，唯异生得；此灭尽定，唯圣者得。非异生能起怖畏断灭数，唯圣道力所能起故，见法涅槃胜解入故。释云：修无想定，灭心有色，不怖畏断；修灭尽定，在于非想，先已灭色，今故灭心，色心俱无，命根无所依止。凡夫有见，或我见未断，怖我断故，不能修灭尽定；圣人断见，或不怖我断，故修灭定。正理论云：非诸异生能起灭定，彼有自地起灭定障，犹未断故，未起有顶见所断；或于起灭定，毕竟无能，非诸异生超有顶见所断；或故□圣者得灭尽定。有余所说：由诸异生怖断灭故，圣者于此现法涅槃胜解入故，唯圣者得，非诸异生。彼说非理，于无想定，与此同故，彼此心断，涅槃胜解，无差别故。此中有说：第四意，心心所粗，犹有所依，故不怖断。彼亦非理，修无想定，为灭心故，为求解脱，起出离想，修无想定，怖畏灭心，不为正理。既出离想，修无想定，亦应涅槃胜解而入，是故彼说非为正因。七、释由加行得。此灭尽定，亦如前无想，非离染得。问：由何而得？答：由加行得等可解。八、释成佛得。一、问：世尊亦以加行得耶？二、答：不尔。三、最云何？四、举颂释成佛时得。谓佛世尊尽智时得，佛无一法由加行得等。问：世尊曾未起灭尽定，得尽定，得尽智时，云何得成俱分解脱？答：于起灭定得自在故，如曾已起者，故成俱解脱。正理论云：世尊亦以加行得耶？不尔。云何成佛时得？彼谓世尊尽智时得。岂不尽智于成佛时，亦不名得，况灭尽定？以诸菩萨结金刚喻三摩地时，名得尽得，体生时，名为得故。于成佛时，应说尽智不由加行而现在前，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐起故，非佛身中所有功德成佛时得。如何可说佛尽智时得灭尽定？由菩萨时，永离一切烦恼染故，令佛身中功德得起，故说如来所有功德皆离染得。故彼所言，亦有过失。随宜有彼而通释者，谓于近事而说远声，或金刚喻三摩地时，必成佛故，亦名成佛，无间刹柳定成佛故。且置斯事，世尊曾未起灭于定，得尽智时，如何得成最上圆满俱分解脱？永离定释故，舍不成就故，于起灭定得自在故，如已起者，成俱解脱。释云：正理论师责论主云：岂不尽智于成佛时，亦不名得，况灭尽定耶？以诸菩萨住金刚定现在前时，名得尽智。以尽智得体在生相时，名为得智。杂心上云：无碍道力，得有为无为果也。答：于成佛时得尽智者，应说尽智亦不由加行而现在前，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐起故。下反责论主，非佛身中所有功德成佛时得，如何乃说佛尽智时得灭尽定耶？由诸菩萨住金刚定时，无碍道力永离一切涅槃染故，令佛身中功德在生相中得然而起。故杂心云：生时心解脱也。彼说如来所有功德，皆离染得。故彼论主所言，亦有过失随宜。为待论主而通释者，谓于金刚喻定，近事而说，远成佛声。或金刚喻定时，必成佛故，亦名成佛。且置斯事，世尊曾未起灭尽定，得尽智时，如何得成俱□解脱耶？答：得尽智时，永离灭尽定鄣故，说名得定。实未有得灭尽定，得灭尽定无法前得故。又舍不得不成就性故。问：前论云：由得彼法，舍于不得。既佛尽智时，未得灭定，如何乃言舍定不得不成就耶？答：奘法明解云：不成就有二种：一、为菩萨时，起不自在不成就；二、得佛之时，有起定自在不成就。今言得成佛时，舍不成就者，舍起定不自在不成就，以来得定故，然后起定自在不成就在也。后起定时，于所起定有得得故，舍起定自在不成就。于余未来未起定，未有得得故，来舍起定自在不成就也。九、释非前三十四念故。于中，一、西方师说，菩萨前在学位，先起此定，云何此中不许彼西方师说？若许彼西方师说，令顺尊者邬波鞠多理目足论，旧云优波鞠多吉，讹也。彼师造论，名理目足论。如彼云说，当言如来先起灭定，后生尽智。二、迦湿国师说，旧云罽宾国，音讹也。彼国师说，非前起灭定，后方生尽智。所以者何？传闻说菩萨三十四念得菩提故。论现观中，有十六念，谓八忍、八智。离有顶贪，有十八念，谓九无碍、九解脱道。如是十八，足前十六，成三十四。前三十三行法圣收，第三十四佛宝所摄。一切菩萨，菩提树下降魔之时，决定先于无所有处，已得离贪，方入见道，不复须断无所有处下地修道烦恼。于此中间，无容得起不同类非想有漏心，故诸菩萨学位，不有起灭尽定。三、外国师责，乾陀卫国在罽宾国西，故前云西方沙门，即西方沙门，是罽宾国外，故此中言外国。诸师如是责罽宾国师，若道比智心后，中间起非想不同类心，得入灭定，斯有何过？四、迦湿国师答，若尔，便有越其心过，然诸菩萨不越其心。其外国师释，理宝菩萨不越其心，然非不越无漏圣道。六、迦湿国师问，若尔，其心如何不越？七、外国师答，请我未得诸漏永尽，终不解斯结跏趺坐等。八、论主评，前迦湿国师说，为吾我所宗故。
次下两句，诸门分别。上之文中，初结前生后，因释颂本。灭尽定义，相对人故。虽已二定有多同异，而于其中复更有同异。次举颂本，后释颂奉。文中有八：初释句，辨二定同相。此二定俱依欲色而得现起。若依上坐部，身在色界，不得修无想定。今牒破故。故若有不许，亦依色界起无想定，便违此文。谓迦延本论言：或有足色有，此色有众生，不具五蕴行，谓色缠有情。若依本音，翻为色行(胡刚反)。若作行宗，此方人即俱行(胡更反)音读，故今为廛。廛者，是市廛，有其行肆，故名为廛。三界有四十居止，由如市廛行肆，故名廛也。谓色界众生，名色廛有情。一、或除生无想天外，余有想天住异心及无漏心，名不同类心。此人俱有色界、色行二蕴，故此有非五蕴行也。二、若入无想定。三、若入灭尽定。四、或生无想天已，得正入无想报，是谓是色有，此有非色界五行。由此迦延本论文：若入无想定，证知如是二定俱依欲色起，是名同相。二、言异相者下，释第二句。于中文别有初，萨婆多立宗。谓无想定，欲色二界皆得初起，以无始曾得故。灭定初起，唯在人中，无始未得，由佛说力起故，人中初修起已，由退为先，方生色界，依色界，依色色身，后复修起。二上坐部问，灭尽定亦有退耶。三应言亦有，若不退尔者，即便违定，邬陀夷经，旧云优陀夷经，论主释经文，此意成天，佛说是色界，不由段食成身，但由定意成身，佛说是色界，灭受想定，唯在有顶，断无所有，顶断无所有处，或方得灭定，若得此灭，定必无退，无所有处已下，或者如何得住也。界受生四，有余上坐部，执第四意，亦有灭定，彼部计云，凡夫得第四定，尚能入无心，次圣人得四定，而不入灭尽，依彼上坐所执，灭定无退，不违邬陀夷经故，此义亦成。五萨婆多部，破第四定有灭尽定，义必不成，所以者何，九次第定，契经说故，四禅四无色八有心定后，方说灭尽定为第九，故知从非想定后，方入灭尽定，若灭尽定在四禅者，从第四禅有心定，入灭尽定，故灭尽定应是第五也。六上座部责萨婆多云，此若必然依起次第，立九次第者，如何得有超越定义，如从初禅超二禅入三禅时，三禅应是第二，从三禅超入空处，空处应是第三。答，依九次第建立九定者，即无超越定义。七萨婆多释此定第九次第，依初学时次第而说，后得自在时，随乐超越入
上来虽有七文，合为第二释第二句，自下第三诸门分别。初举宗云：如是二定，有多种意，一地有异，第四意有顶地故。外道但以苦乐为生死，苦在欲界，乐是第三禅。外道不立舍受第四禅，既出苦乐地故，即出生死。然有想在故，未得涅槃，故修无想定，证无想涅槃，故无想定在第四禅。灭尽定在有顶者，正理论云：前无想定在色界边地，今灭尽定在无色边地。以在非想非非想处所受生身，是最上业所牵引故，说名有顶。或有边际，故名有顶，如树边际，说名树顶。唯此地中有灭尽定，何缘下地无定耶？厌背一切心，及边际心断，方能得此胜解脱故。谓由二缘立此解脱：一者厌背一切心故，二者边际心暂断故。若于下地有此定者，便非厌背一切种心，以未能厌上地心故。亦不名为边际心断，以上地心犹未断故。应名厌背少分诸心，亦故应名中际心断。二加行有异，出离止息作意先故。三相续有异，异生圣者相续身起故。四、异熟有异，无想异熟，有顶意熟以为果故。五、顺受有意，顺定、不定生二受故。正理论云：前无想定能顺生受及不定受。与俱舍不同。俱舍前云：前无想定唯顺生受，此灭尽定通顺生后及不定受。今文中言顺定、不定生二受故者，无想定顺定生，灭尽定顺不定及二受，谓生后也。六、初起有意，二界人中最初起故。谓无想定，欲、色二界皆得初起。正理论云：有说唯在下三意入无想定，非在第四，勿因与果极相邻故。有说亦在第四意入无想定，除无想天，已生彼天，受彼果故。灭定初起，唯在人中。唯人中有说者、释者，及有强盛加行力故。有在人中初修得已，由退为先，方生色界，依色界身，后复修起。非在无色能入灭定，无所依故，命根必依色心而转。若在无色入灭定者，色心俱无，命根应断，诸蕴展转相依而住。故无有情唯具一蕴，有心、心所不相离故，亦无有情唯具三蕴。
上来虽有六门，号为第三诸门分别。自下第四、释二定名。文中，初问：二定想以心、心所灭为其自性，何缘但说名为无想、灭定想耶？答：二定加行中，唯厌逆此故，如亦知受等，唯名他心智。释云：无想定前加行中，外道意谓生死不过苦乐，第四定已出苦乐故，得出生死。然由有想在故，未证涅槃。外道不了，舍受及余心、心所法，故加行中假厌逆想。及想灭时，余心、心所通十善、十及与心王，二十一法一时俱灭，得二十一非色心法，替补二十一心、心所处。有无想定体，从加行厌逆为名，故名无想定。灭受想定加行之时，以受修诸禅，想修无色，此之二数，一界疲劳，故加行中但厌受、想。想灭时，二十一法一时俱灭，得二十一非色心法，替补二十一心、心所处。从加行厌逆为名，名灭受想定。如他心智加行，但欲知心根本成时，亦知受等心所从加行为名，但名他心智。二定亦尔也。五、释出二定时生心方法。文中初问：今二定中，心久时断，如何于后心复得生？次下答文，有诸师释。初述毗婆沙师许过去有过去定前心，为定后心等无间缘，能生定后心二心。有余经部师云：如生无色，色久时断，或二万劫，乃至八万，如何于后色复得生？彼色生时，定应由心王中色种子生，非从过去色生。如是出定心应然，由定中有五根身，内有新种子，生出定心，非由过去定前心起。故彼经部先代诸师，咸言二法牙为种子。二法者，谓心王及有五根身。三、尊者婆须密多罗，此云世友。问论中说：若执灭定，如前二部，令无有心，所有此过。我说灭定，由有细心，生出定心，故无因生失。四、述瞿沙破世友执。瞿沙，此云妙音。说此有，所说非理。所以者何？若此定中，由有诸者根共识三和合故，必应有触为缘，应有受想经证可解，则此定中，受想等法，亦应不灭，何得说名灭受想定？
自下，牒救破。若尔，世友谓如经说受缘生爱，阿罗汉唯有诸受而不生爱，触亦应尔，非一切触皆受等缘，二定中触不生受故。此例不然，有差别故。经自简言：若凡夫、学人，无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受，故有差别。由此道理，毗婆沙师说灭定中诸心皆灭。
上来唯有问、答两文，合为第五，释出二定生心方法。
自下第六、释名义文中，初问：如婆沙师，若都无心，如何名定？次婆沙师答：三摩地，此云平等至。以无心定力故，令四大平等。当入定时，无有风、淡热等病别缘，亦不能损坏入定人四大，故称平等。定为因，四大平等为果，从果为名，故称平等。至此无心平等位中，故名为至。或由心力平等至此，故名为定。此第二释云：由定前心力，离沉浮平等故，至此无心位中。从因用为名故，若平等至。若平等至，是定义也。第七、辨定假之文中，初问：如是二定，为是实有？为是假有？次萨婆多答：应云二定实有，以能遮碍未心，令不生故。
自下经部师破萨婆多述自宗义。有经部师说：时证理不应然，由定前有心定力能遮，是故谓定前心与所余定中应生心相违三起。由此定前心起故，准余余定中应起心暂时不转。于定中五根内有定亦厌心种子，又于种子上防现行心不起功能假说为定。定中五根内有厌心种子违心现行，故名违心所依。此定前心能引发定中五根违心所依令相续故，唯于五根厌心种子上现行心不转位假立为定，无别实物。此唯不转分位假定入定，前无出后无，前后两位皆无故。前无后无中间暂有，即是本无今有有已还无，故假说此是有为摄。或即所五根内厌心种子防心不起功能，灭尽定前心，引令如是定中厌心种子防心不起功能起。由定前心生，从定前有心定为名，故假立为定。
上来释灭尽定，下类释应知。无想定亦复如是，谓由定前心与所余定中应起心相违而起，由此定前能厌心起故，唯令余定中应生心暂时不转。五根之内，厌心种子上，防心不转时，唯不转位，假立为无想定，无别实体。余文所说，如前灭尽定第八。论主评此经部：师非善说，违我宗故。
自下半行，颂辨命根。文中，初结前问后，次举颂答，后释颂本。文中有二：初释初句。命根体即寿下，引本见证。二、释第二句。文中，初问：此复未了何法名寿？次举颂答。谓有别法，能持暖识，说名为寿。下引经证。所舍身僵(居良反)仆(蒲北反)，仰死谓之僵，伏死谓之仆。依经所说，故有别法能持暖识，令暖识相续住，因说名为寿。
上来第一、萨婆多立宗。二、经部问：若尔，此寿何法能持？三、萨婆多答：即暖及识，还持此寿。四、经部难：若尔，三法更互相持，相续转故，何法得先灭？由此先一灭故，余二随灭。若无一先灭者，是则此二，应常无谢。五、萨婆多释：既尔，此寿应业能持等。六、经部难：若尔，何缘不许唯业能持暖、识，而须寿耶？七、萨婆多责：理不应然，勿使一切识，从始至终，恒异熟故，暖恒异熟可尔。八、经部反责：既尔，应言业能持暖，暖复持识，何须此寿？九、萨婆多反难：如是□在无色界中，应无能持，彼无暖故。十、经部释难：应言彼无色界识，业缘能持。十一、萨婆多逐难：岂得随情数为转计等。又指同前说破。前说者何？谓前说言：勿一切识，从始至终，皆是异熟。十二、萨婆多计本宗：是故定应许有别法，能持暖、识，说名为寿。十三、经部自述：今亦不言今无寿体，但说寿体，非别实物。十四、萨婆多问：若尔，何法说名寿体？十五、经部答：谓三界业所引假众同分，于假众同分上住时势分，说为寿体。乃至如谷种等所引茎枝叶熟时势分，又如放箭所引住时势分。十六因经部，以放箭所引住时势分为喻，故因论生。论叙外道吠世师，执我有九德，谓一智，二乐，三苦，四欲，五增，六功用，七法，八非法，九行。亦名速疾。其行若在内，令智慧知境速疾，或令色身去来速疾。若在外箭上，由与此速疾行法相应故，箭去速疾。令叙获计。有吠世师，谓有速疾行法，是得句义之至别。依外箭等上生，由彼速疾行力故，乃至箭未堕地，恒行不息。十七论主，破彼速疾行体一故，又非色法无鄣碍故，令箭往趣余方，初急，中缓，后至地，三时分位至别，应不得有，以速疾行体是一故。一又应其箭毕竟无堕落时，以速疾体无鄣碍故。若汝吠世师，谓由风所鄣碍箭故，令箭堕地者，应初发即堕，或复无堕时，以能鄣碍风，前后无至别故。十八结会本宗，有别实物，能持暖识，说为寿体，是为善说。上来文虽十八，合为第二，释颂第二句。
上来初、释初句，二、释第二句。虽有两文，合为第一、释颂本竟。自下第二、颇设问答，以寿尽死对福尽死四句分别。文中，初问：为寿尽故死，为更有余因？自举本论答。施设足论说有寿尽故死等四句，可解。论主云：又亦应言舍寿行故，如佛、罗汉舍寿入涅槃，非自、他害故。亦第四、摄正理。论主云：不应复言舍寿行故。义一已摄在初句中。故释云：既转寿业成富业，故知第一句寿业尽故死也。论主重料简第三句云：寿尽位中，福尽于死，无复功能故；俱尽时有死，说为俱尽故死。真谛疏有两释：初人若寿业尽，自应死。既无重死义，福业尽复有能令死。若尔，不应有第三句。若偏说福业尽死，寿命业尽于死，复有何能？亦应反作此问。二业尽为死义既齐，故得于二业尽说俱尽死，立为第三句。二、释前两开，并属难。两尽在无能，故不应立第三句。故俱尽时下，是答。二业若偏尽，立为前两立。由俱尽不偏，不可分别一有能、一无能，故合二尽以为第三句。将法师直按文释：二业尽中，寿业感寿，正因胜故。举寿业尽位，正令寿尽不可再死，故福尽于死，无复功能。然在俱尽时有死，说为俱尽故死。
自下第三会释本论文中，初牒本论问答。问：发智论说：此寿当言随相续转，乃至一起便住。彼本藏问，答言何义？二论主释：若所依身可损害故，寿随损害，是第二句寿随相续转义。若所依身不可损害，如起而住，是名第二一起便住。三引婆沙师释云：初显有障，后显无障。由此决义，有非时死。故婆沙百五十一云：寿当言随相续转，为一起便住？却答：若欲界有情，不住无想灭尽等至，及色无色界有情，当言一起便住。问：何故作此论？答：欲止他宗，显己义故。谓譬喻者，不许有非时命终。所以者何？如契经说：寿终不可救。由此故知无非时死。为止彼意，显有非时命终，故作斯论。问：云何名为随相续转？有说：灾横名为相续。谓生欲界，不住无想灭尽等至，寿随灾横相续而转。所以者何？若有于寿，非恒作非恒转，非受作非受转，非时行非处行，不修梵行，食非冥食，非非重，生者不熟，熟者持之，于宜匪宜，不能观察，不服医药，不用医言，不避灾厄，作诸凶戏，由此等故，寿便中夭。若有于寿，恒作恒转，受作受转，时行处行，修梵行，食所宜，食庖重，生者令熟，熟者弃之，于宜匪宜，能审观察，服医药，用医言，遐灾厄，远凶戏，由此等故，寿不中夭。有说：色身名为相续。谓生欲界，不住无想灭尽等至，寿随色身相续而转。所以者何？若身平和寿则无夭，若身损坏寿则中夭；有说他身名为相续，谓生欲界不住无想灭尽等至，寿随他身相续而转。所以者何？若有他身于己寿命，不为损害寿便无夭，若为损害寿便中夭。问：云何名为一起便住？答：随因起已便相续住，不随灾横自身他身违害而转，谓生欲界现住无想灭尽等至，及生上界，寿皆不随外缘而转。问：欲界不入二意定，亦有寿量不随缘转，何故不说？答：应说而不说者，当知此义有余；有说此中说决定者，谓若住二无心定，寿行决定不随缘转，余或随缘是故不说；有说欲界虽复更有不随缘转，然为显示二定威力故偏说之。如经说：有情所得自体有四种，一有所得自体，可为自害不为他害；二有所得自体，可为他害不为自害；三有所得自体，可为自害亦为他害；四有所得自体，不为自害亦不他害。云何有情所得自体，可为自害不为他害？谓有欲界戏忘诸天，时好爰身耽着嬉戏，过时疲极失念而死；复有欲界意情诸天，有时忿恚角眼相视，亦愤不胜从彼殒没；复有一类，或龙妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害非他害者。云何有情所得自体，可为他害不为自害？谓处卵壳或胎藏中，诸根未满诸根未熟；复有一类，或龙妙翅，或鬼及人，或复所余，可为他害，非自害者。云何有情所得自体，可为自害，亦为他害？谓诸禽兽，或龙妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害，亦他害者。云何所得自体，不为自害，亦不为他害？谓生色无色界一切中，有一切地狱，住无想定，灭尽定，慈定，随信行，随法行，最后有菩萨，并母菩萨，处胎时转轮王，轮王母轮王，处胎时王仙佛使，佛所记者，如𣩦耆罗殊底穑迦长者子，嗢怛罗长者子，达弭罗长者子，治奢胜织师子，时缚迦鸠摩罗，佛所记者，住最后有补特迦罗，所作未办，北俱卢洲，劫初时人，哀罗伐拏龙王，善住龙王，睒摩王等，及余一类，俱不害者，是名四种所得自体。世尊，说是有情所得自体，不为自害，亦不他害。时，尊者舍利子，从座而起，偏袒一肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：何等有情所得自体，不为自害，亦不他害耶？佛告舍利子：非想非非想处有情，不为自害，亦不他害。问：下地自𥘴，亦有俱非自他可害，何故但说非想非非想处耶？答：前举后显初，故作是说。世尊，有处举后显初，如此文等；有处举初显后，如说离寿定不善法，有寻有伺，离生喜乐，初意具足，住如是等；如举后显初，举终显始，举出显入，举究竟，显加行，应知亦尔。有说下地不定，是以不说，谓下地有情所得自体，或无灾横，如住无想定等；或有灾横，如戏忘诸天等。非想非非想处定无灾横，是故偏说。有四意、三无色中亦有，如欲界戏忘死等事。非想非非想处都无此事，是故偏说。有说：下地有情皆有烦恼势力增上，彼若现前即便夭殁。非想非非想处无此烦恼，以是故世尊但说彼地。尊者法救说曰：此中为自所害者，谓为自地对治道所害；为他所害者，谓为上地边对治道所害。初意自体为自所害，谓自地圣道；为他所害，谓第二意边世俗道。乃至无所有自体为自所害，谓自地圣道；为他所害，谓非想非非想处边世俗道。非想非非想处自体非自所害，自地无圣道故；亦非他害，无上地边世俗道故。由此但说非想非非想处所得自特，非但所害。解云：𣩦耆是恒耆罗，此云取。此人于𣩦耆河边乞取得，名𣩦耆罗也。河神□若男声中说言𣩦，如若女声中说中名𣩦。珠底穑迦，此云火出。母死，火焚中出得，故名火出。旧云树提伽，音讹也。火中出得，如涅槃经说。嗢怛罗，此云上胜。达弭，此云有法，是神名也。罗，此云取。谓此长者子，于有法神边乞取得，故名达弭。罗长者子，此云有法，取长者子也。耶舍，此云时。缚迦，此云活命。鸠摩罗，此云童子，谓活命童子也。如上五人，皆是佛所记者，并无二害。今俱舍文，初三句如婆沙释。俱非害者：一、谓在欲界中有；二、色、无色界一切有情；三、那落迦；四、北方；五、见道；六、慈定；七、灭定；八、无想定；九、王仙，谓昔有轮王，舍国位修道，得五通神仙；十、佛所使人；十一、佛所记。别有五人：一、达弭罗，此云有法，取长者子。嗢怛罗，此云上胜长者子。𣩦耆罗，此云𣩦者，取长者子。耶舍，此云时。鸠摩罗，此云童子。时婆，此云活命，谓能活命童子也。此等五人，合是第十一佛所说记别，故无二害。十二、后身菩萨，十三、菩萨母怀菩萨胎时。十四、轮王，十五、轮王母怀轮王胎时。四、论主难：色、无色界一切有情俱非害。若尔者，何故契经中但说非想非自他害耶？五、婆沙师释：传闻说所余三无色四意所得自体，可为自地圣道所害，亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无，是故说为俱非所害。六、论主破：是不有顶亦为他地圣道所害，应名他害。正理论云：或除有顶，其余无色诸意中受生有情，亦如欲界戏忘念天、意愤恚天，唯可自害，彼亦由起如是种类烦恼力故，从彼处殁。或余无色诸意中所得自体，可为自地圣道所害，亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无，是故说为俱非所害。是不有顶亦为他地圣道所害，应名他害。若依此说，理亦应通。然今言他，意说上地以于殊胜事亦他声转故，或此于彼无自在力方说为他，上地于下皆得自在不名他故。然于此中应作是责：若佛意说自他地道断诸烦恼名自他害，则不应言因自他便有致死，非因断惑不断惑故有死不死。又与前释理不相应，谓那落迦等非自他所害。然彼尊者于前所说自他害义，心已领解，为显余义，复作是言：大德，彼诸有情为从彼处有殒没不？舍利子，若彼有情未断烦恼便有殒没，已断烦恼即于彼处而般涅槃，何缘尊者但依最后所得自体？复问：世尊，由彼俱无自他害故，有于彼起举增上增，为令业舍，故复问言彼诸有情，乃至广说。七、论主会释：如是应说举后显初，故说如想为俱非害，理实色、无色界一切有情皆非俱害。下摄其例，可解。八、外人难论主：彼梵众天经如声显譬喻义，可作是说，举一显余法，举一显同类故。此舍利子经俱言随在非想无如声，故不例彼梵众天经。九、论主反难外人：若显喻义，譬喻义方得有如声者，是则如声，余非喻经应不得有。如余七识住经说：有色有情身异想异，如人及一分天是第一识住。但指其事，故云如人及一分天，故知非喻亦有如声也。
自下一行半，颂辨四想。于中，初两句辨大四想；次两句辨大小相更互相，相非无穷；复有两句辨生、能生、所生，非离众因缘。就初两句中，文有其三：初结前生后，次举颂本，后释。颂本文中有三：初释初句。由此四种是有有为法家相故。法若有此四相，应是有为四相能为诸法。法上有此四相为，故名有为。无为法上与此相违，无四相为，故是无为法。二、此中已下，释第二句，可解。三、会释经文。于中，初牒经。问：岂不经说有三有为之有为相？于此经中应说有四，但说三，不说者何？次答：有三释。初释不说者，所谓住相。然经说住，意言非是住相，是此异相别名，是住之异，故名住异。如生别立起，灭别名为尽，如是应知异别名住异。若三相法能令有为行三世迁流，此经说为有为三相，令诸有情情生厌畏故。谓彼未来诸行，未来生相，生力所迁，令从未来流入现在。生相未来有生力用，所相诸法未有用。所相诸法至现在住相用时，方有聚集、受果等用，名诸法生，用起名生故也。所相之法初至现在时，住相力用令住；所相法至异相用时，方名住也。住相用后，异相力用令所相法衰异；然所相法力用未衰，至灭相用时，所相之法约力方衰异也。异相用后，灭相用起，能令诸法力用坏灭。然所相法，力用未灭，以现在诸法有力用故。所相之法，至过去时，方名为灭，力用无故。息用名灭，法体不灭，是萨婆多宗义也。文中但举三相力用，谓彼未来诸行，未来生相力所迁移，令从未来起用之时，名入现在，以有用名现在故。异及灭相力所迁迫，令从现在流入过去，以异相力，令其所相力用衰异，以灭相力，令其所相力用坏灭。次引其喻，从三相于行，应知亦尔。举法同喻，可解。住于彼行，摄受安立，不令生厌，故经不说。第二释云：又无为法，有自体相住，住相滥彼，故经不说。第三释云：有谓此住，说住与异，总令为一，名住异相。故经说言，有三有为之有为相。问：经何用如是总令说为？答：经意住是有情，有情所爱着处，为令厌舍，故与异令说。如世人示黑可女与吉祥女俱，不相舍离，为厌黑天，亦舍吉祥。旧云功德黑闇天者，不然。西方佛在世时，有其二女，一女天黑，所至之处，必有衰横；二名吉祥，所至之处，如有利益。然彼二女，常相随逐，不相舍离。西方愚人，贪染吉祥，必为黑天作其衰损。有智之人，为厌黑天，亦舍吉祥。故今此中，引以为喻，是故定有四有为相。
次下两句辨大小相。更文中，初问。此生等大四相既是有为，应更别有生等四相。二、出有过。若更有相，相复有相，便致无穷，彼相复有余生等相故。三、答。应言大相更有不相，然非无穷。四、所以者何下，举颂双释。此大四相更有生生等故。大相是有为，以于八于一有功能，然非无穷也。五、释颂本。文中有二：初、释颂本，述萨婆多宗；二、经部师说下，与经部诤论。前文中复二：初、释初句。此谓前说四本相。生生等者，谓四随相，谓生生等。四大相有三名：一、名本相，对随相故；二、名大相，对小相；三、单名生住灭，对生生等故。四小相亦有三名：一、名随相，随本相故；二、名小相，形大相故；三、名生生等，以生大生故。初生字是用，第二生字是大生，从用及所生为名，故名生生。住住、异异、灭灭、异灭亦尔。次、释有字。诸行有为，由有四本相；本相有为，由有四随相，故言此有生生等。依此中释，诸有为法体上有四相能为法，故名有为；以皆相故，名能为也。诸无为法体上无四相能为法，故名无为。二、释第二句。文中，初问。岂不本相如所相一极微法上有四大相，一一大相上应有四种随相，四四便有十六，此十六四随相复各四随相，应有六十四相，此六十四随相复各有四，展转应无穷。下举颂答。无斯过失，四本、四随于八一切能别故。问：何谓功能？答：谓八相作用，如世士夫现有作用故，或名上用。四本相于八有用，四随相于一有用，重问具义。云何谓法生时下，重答可解。就第二与经部诤论中，文有十二。初经部责萨婆多：何缘如是分拆虚空所立四相，无三量证，体是实有，如虚空无别？然于其中分别有四，故与分拆虚空为多分无别。以非生等相有实法体，如汝萨婆多所分别也。所以者何？无定三量故。谓此诸相，非如色等五光有定现量，眼等五根有定比量。此十色界契经说故，有至教量。由三量故，证体实有。正理论第十三卷云：且彼经主缘他故说：何缘如是分拆虚空，非生等相有实法体，如所分别？所以者何？无定故。谓此诸相，非如色等有定现比或至教量证实有者，是生等相有实法体，如余分别不尔。若如是所言，非生等相有实法体如所分别，便为无用。又此诸相，若如瓶等有定现比或至教量证体假有，既遮实有，故彼定应许生等相体是假有。第三计有，理必无故。由遮差别，作知定应非许生等毕竟无故。但无现量证彼生等体是假有，诤论事故。亦无至教证彼生等体是假有，无处说故。若假有比量，实有亦应同。是则汝曹由执假有是非倒是，钻校虚空。又三相经是为至教，谓彼经说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，想及住异亦可了知。若异此者，经但应言三有为，谓诸有为起尽住异，是则再说有为之言，及亦可知皆应无用。彼执生等三有为相，离所相法无别有体，应求此文有何义趣。若谓不说有为之言，则不了知谁之相者，说有为相是可了知，相属有为无劳此，既离此说义亦得成。就标释中皆置第六，故知能相能相离所相有，现见故余表示余故。若谓亦见置第六声，体非异体故因不定，岂不能相离所相无，是则经文应如向说，离第六转义亦成故。又彼所引无异第六，释此经文因亦不定，如何由此定判经文所说三相是假非实？释云：且彼经主缘他经部故说，责萨婆多云：何缘如是分拆虚空非生等相有实法体，如萨婆多所分别耶？萨婆多反责经部云：岂生等相有实法体，如余经部所分别？经部答云：不尔。萨婆多云：若不如余经部所分别有实法体尔者，即应如我萨婆多所分别有实法体。如是前所责言，非生等相有实法体，如所引别便为无用。又此谓相若假有者，有如瓶等有定现比，或至教量证体假有耶？既第一遮异有故，第二彼定应许生等相体是假有，第三计非假实有理必无故。相之假实是差别义，差别义必依自性
上来由遮差别假实义，准知定应非许生等毕竟无自性，故知生等法体之外别有自性。且无现量证假生等身体是假有，诤论事故，如色等五皆现量证，故无有诤论言体有无。亦无至教证彼生等体是假有，无处证说。故若假有比量实有，亦应同如下所辨第六转等，是则汝经部岂非倒是赞𢸒虚空？又此三相诤论事故，无现量证体是有。又三相经是为至教证体实有，如所引经。若异此者，经但应单言三有为相，谓诸有为起尽住异，是则再总说有为之言，及后别说亦可知言，皆应无用。言亦可知，告经言：有为所相是可知，能相同所相是可知，故言亦可知。汝执生等三有为相，离所相法无别有体者，应求此经文再说有为言，及亦可知有何义趣。若谓不再说有为之言，则不了知是谁之相者，经但单说有为相，足可了知相属有为，无劳此重说有为言也。既离此重说相属有为义，亦得成体。经初标云有为相，释中云有为之起等，皆置第六属主之声，故知能相离所相有。现见以余白露，经部师与萨婆多因犯不定过云：汝三相是第六转声所论相之因，为如色之自性，是第六转声所论法，无别体耶？为如水之白露，是第六转声所论故，有别体耶？萨婆多云：是不如汝经部能相离所相无。是则经文广如向说。经但应言三有为相，离第六转之有为相，属于有为，义亦成故。又彼经部引色之自性，无异第六转声，释此经文三有为相。言三有为相离所相无(宗)，以是第六声所论故(因)，如色之自性(喻)。萨婆多云：此因亦有不定之过。有为三相，为如水之白露离所相有，为如色之自性离所相无耶？其因既有不定之过，如何异此定判经云所说三相是非非实？二、萨婆多责经部云：若法体外无别生等相尔者，何故经言有为之起亦可了知等第六转声属主声耶？
三论主嘲萨婆多云：天爱汝等执文迷义等。然经重说有为言者，令知此相表是有为，故说有三有为之相。勿谓此相衰所相有，为是有故能相同，所相有言亦可知。第六转属主声也。如居处有白露边相，表水有非无。亦句谓表有为法有善恶。如童女相，表男女有善非善等。童女于好忿事有相，若脚膝纤圆，皮肤软细，皓齿薄唇，则无防害，必生善子。若脚膝笨大，皮肤粗忽，涅齿厚唇，则多妨害，必生恶子。若有如此相，别表童子好恶。正理论云：又汝应说，无明所盲行相续中起我见者，于行相续生等诸相，未闻说前为现见不？若言现见，便越所宗，或复为说，应成无用。若不现见，佛为说后应亦不知，无异因故。若言教力令其知者，刹那诸相理亦应同。若相续相粗易知者，离佛教力彼亦应知。若诸行中相续诸相虽非现见，而许教力令其了知能作我执，刹那诸相亦应如是。如何乃计刹那生等非彼现说？无所益。然诸行等中相续生等，谁不了知而更须说？故彼所释违经义理。又一刹那生等诸相，微细觉慧所能了知，谓于刹那无间展转，善观察者能了知故。微细觉慧由教力生，了行无常能除我执。既是微细觉慧所知，于一刹那起等三相不可知者，非如理说。又彼所说非不可知应立相者，不应定说。不可知故为非相用，受等诸相粗觉慧者，不能了知非非相故。言不可知故为非相用，受等诸相粗觉慧者，不能了知非非相故。不可知便非相者，如是所说非应理论。又此经言，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知者，依刹那说。此经意说，刹那起等审观察时可了知故。世尊为观诸受他者令审观察，故说此言亦经主言。然经重说有为言者，令知此相表是有为，勿谓此相表有为，如居白露表水非无。如是所言违自宗义，许未生位有为有者，可说非生表有为有，以未生时彼久有故。既未生位执有为无，岂得非生表有为有？白露表水，正见彼宗生表有为有性同喻。若生不表本无今有有者，便似且掕唯许有为是有宗义。彼执有为唯得自体即说名生，生体即是有为有性。生与有为既无别体，有为与有复无若别，如何此相能表有为不表于有？又若为此重说有为，前所说言，便为无用，有为之起亦可知等，足能成立如斯义故。是故此言，应表别义。解云：若凡夫先现见，或复为说，教成无用，先已见故。若凡先不现见，佛为说后，应亦不知，无异因故。应立量云：相续生灭，说复不见(宗)，先不见故(因)，如刹那生灭(喻)。先不见相续生灭因，与先不见刹那生灭不异，故言无异因故也。如上所明，白露表水是有，正是彼经部宗，非我宗未有。生表有为及有性，二义皆同，喻具二义。若生不表本无今有，有为体是有者，便似亦掕经部唯许有为是有宗义。若萨婆多，通许有为无为是有。若经部唯许有为是有，不许无为是有，彼立无为体是无故。彼执有为唯得自体，即说名生，生体即是有为性。生与有为，既无别体，有为与有，复无差别，如何此相，能表有为，不表于有？又若为此表是有故，重说有为者，前所说言，三有为相，便为无用，以后说有为之起亦可知等，是能成立如斯有为义故。是故此前所说三有为相言，应表能相与所相别义。又释此言，应表余别义，不表有为义也。
四、述经部相续四相。诸行相续，且如一执识支，初起名生；命终一念，诸名为灭；中间相续，后念续，说名为住。此前后念别，名为住异。约前后相续住已，辨前后异，故名住异。难陀未得道时，多起爱欲，不知诸受生住异灭；得道已后，常现诸受生住异灭。佛于一时在大众中，欲显生住灭义，约难陀说。此言非㔁难陀说也。若生等有别物，三佛约受现生等。若生等并在一刹那中，云何得并现之？既约受次第现之，故知生等无别物，非一刹那中。故世尊依此说难陀言等。真谛师本疏云：此下三颂中，初颂大迦旃延造经优波提舍中有此偈，优波提舍应翻为取正离邪；第二颂佛陀察多罗所造经优波提舍中有此偈；第三颂鸠摩罗摩罗多法师所造论中有此颂。初颂证前长行四相义；第三颂明未来本觉，现在令有名生。余三相同前，亦证前长行相续四相义。第三行颂证诸法刹那生已，无住而有灭。彼法生已，不待外缘方灭；由彼生已，自然灭故。执刹那有住非理，是故唯于前后相续说住相也。下引本论证。由㔁法师说相续住，理成立故。彼论言：云何名住？谓一切行已生未灭，中间相续，说名为住也。非约刹那生已不灭，名刹那法性也。下会释。难迦延发智论，他如是说，于一心中说生住等。而彼论久住一报众同分相续心，说名一心，非一刹那名一心也。
五、述经部。于一刹那即得四相，故云：又一一刹那诸有为法，离执法外，实有四相物，四相亦成。问：云何得成？答：谓一一念，未来本无，现在今有，名生；有已，过去还无，名灭；后后刹那法续前前，名住。即彼前后刹那法有差别，故名为住。异于前后两念法相似生时，前后两念相望细论，非无差别。彼差别相云何应知？外道谓金刚等物是常，无有生灭故。下约金刚以辨生灭。谓有金刚等置一处不被掷，有时被掷，此即是异。掷中复有异：若强力掷，则久方落；若弱力掷，则连堕落。若细论掷，金刚一刹那度一邻虚，至第二刹那时，第一刹那邻虚处与复金刚，如此次第，后有前无。由其体是有为，故有如此差别；若无为法，则无如此差别。此事中差别变异，比度其体，故知其体恒刹那刹那变异。若圣人心通，慧力折之，即便破坏。劫初之时，从因缘生；劫尽之时，从因缘灭。若性非生灭，则不应有始生终灭。由其体性是生灭，故始时有生，终时有灭。故知从本来恒刹那刹那灭，迟速堕落时差别故。金刚等物，大种转变，刹那生灭义成。以金刚等诸行相似，刹那刹那相续生时，前后相望，无多差别。故前后法体虽异，而见前后相似。次难：若彼前后有差别故名住异尔者，一最后声刹那，二最先刹那，三及无余涅槃持最后六处，但有前念，无后念续。故后后刹那前前起，名为住。即彼前后有差别故，名住异。皆不成故，应无有住异二相。是即所立四相，应不遍有为。次答：此明异相中，不欲说住为有为相。其义云何？谓约住辨异，故言住之异。最后声等，虽更无后念法，然续前念声等故，亦得名住。对前若有前后相续，住亦必有前后刹那法异。由此立相，无不遍失。然此刹那经中，世尊所说有为之相，略显示者，谓有为法，未来无，现在今有，名生。现在有已，过去还无，名灭。及前后相续，名住。即此前后相望法体别，故名异。此中何用法体别生等别物？正理论云：岂不汝宗先有所怖，故不许有生等别物，今还失念自成立。如何有为一刹那生顷住异灭四法为性，而无一法一时有即生即住即衰即坏过失？
六、萨婆多责经部：色心法外，无别生等别物，云何所相法，即立为能相？
七经部约四喻，及责萨婆多如何书等三十二大士相，非异于大士等。此有为相，理亦应然，非异所相，以几分能所故。难了有为色等五蕴自性，乃至未了先无今有生，先有后无灭，前后相续住，前后相续住，前后相续住差别异。仍未知彼体是有为，故非彼色等性即有为相。然非离彼色等性外有生，性外有生等实物。八萨婆多反责经部，若离有为色等自性有生等物，复何非理。
九、经部反难：一色等法，一刹那时，应即生、住、衰、异、坏、灭，汝宗许法体外四相假有故。
十婆多非此难，不然。四相体虽同时，用时别故。谓生相作用在于未来，未至生相时名欲生，生相用时久正生，住相已去名已生，故言现在已生不更生故，未来生时非住异灭也。诸法生已，正现在时住等三作用方起，非未来生用时有余三相用故。四相体虽假有，而用前后，故不相违。正理论云：执离有为无别生等，如斯过失不可救疗，一法一时功能差别，理不成故。许离有别生等无斯过失，如体不同，用有别故。
十一论主述经部劝萨婆多：且应思择未来法体为有为无，然后可成生于彼位有用无用。设许未来生有作用，作用是现在，如何成未来？应说生用在未来相。法现在时生用已谢，无用非现在，如何成现在？应说现在相。正理论第十四卷云：设许未来生有作用，如何成未来？应说未来相。法现在时生用已谢，如何成现在？应说现在相。此无所违，无非现在有作用故。岂不生未来生时能生诸法，即是作用行故，乃言此非现在。天爱！作用非汝所知，此是功能，非关用论。有为法若能为因引摄自果，名为作用；若能为缘摄助异类，是谓功能，如前已辨。一切现在皆能为因引摄自果，非诸现在皆能为缘摄助异类。谓闇中眼识有功能，彼损害者，便于眼识不能为缘摄助令起。然其作用非闇所损，定能为因引当眼故，由斯作用功能有别。然于同类于续果生，有定不定摄引势力，名为作用，亦名功能。若于异类相续果生，但能为缘摄助令起，此非作用，但是功能。岂不论言：苦法、智忍、光明、生相，如是三法皆于未来能起作用。天爱！汝今执文迷义。我宗释言：此但约近缘功能假说作用，以于多种法生缘中，生是近缘，理极成立故。以除住因用作用名，于此位中假立名想。如是住等随应当知，苦忍、光明亦于用位有胜功力假立此名，实非引果方名作用。
上来破生相，自下破余三相，故言有住等三用俱现在。应一法体一刹那中，即有安住、衰异、坏灭。若时住相能住此法，即时异灭能衰坏者，尔时此法为安住？为名衰异？为名坏灭？诸萨婆多说住等三相用不同时，彼说便违刹那灭义。若萨婆多言我说一法在二书，诸四相用皆究竟名刹那者，先别破住相。汝今应说，何缘住相与灭异二相俱现在生，而住先能住相？汝今应说，何缘住与异灭二相俱现在生，而住先能住所住法非异非灭？若言住力强能先用者，后时何故成劣，而并本法体俱遭异灭所衰坏乎？若言住相已起作用，不应更起作用，犹如生者。生应可然，夫生用者，谓引所生法令入现在，已入不应后引入故。住不应尔，夫住用者，谓安所住令不衰灭，已住可令重永安住故。由斯住相用应当起，不可例生令无再用。又诈住用令暂有还无，不常起乎？若言异灭能为障者，异灭力圣强，何不于先用在住后用乎？
上来别破住相，自下总破异、灭二相，故言又住用息。异、灭及本法自然不住，即至过去。异、灭二相既无，本法在何处？二相无用，如何而起作用？
上来约处责，自下重约用责，故言复有何事须二用乎。次出道理。由住摄持，诸法生已，暂时不灭。住用既舍，法定不住，即自然灭在于过去，故灭异用。住相之后，更无所为。
上来总破异灭二相，自下别破异灭二相。文中先破异相，故言又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然。纵，许也。异于一法体上进退推徴，理不应有。所以者何？异谓前后两法相对，性相转变。后法非即此，前法可言异。此先举异相道理也。故说子诵推徴言：后法答前法异，不成进推也；后法异前非，一法退徴也。下两句结。是故于一法，立异终不成。真谛师本疏云：此偈亦于大迦旃延经优波提舍正理论颂之句，体名有异，由胜因<<pic>x53p0061_01.gif</pic>损。如何于一法，立异终不成？
自下别破灭相。若如萨婆多部等灭，不待外因，如下业品说。虽余上坐部、正量部说过，外灭因缘灭相，方能灭所灭法，如火烧物等。彼为譬一，前虽欲令住灭异时，故作此释。而彼所说众生，如有言：服写药时，虽写药有因缘，未能令利，待诸天来令下，方复得利。若不须诸天，但由药因缘自能得愈，应即灭因缘，应灭所灭，何须别执有灭相为？又心心所上座、正量部等，许刹那自灭，不须待余外灭因缘。应灭与住，用无先后，住时即自然灭故。是则一法于一时中亦住亦灭，不应正理。十二论主评取经部，故依相续说有为相，不违正理，善顺契经。
上来初两句辨大四相，次两辨大小相，更来立相相。
自下两句，辨生能生所生非离众因缘。文中，初问：若生在未来生所生法者，未来一切法上皆有生相，何不顿生？次举颂答，后释颂本。文有，初释颂本，正释前难。二、经部难：若非离余因缘尔者，我等经部非见因缘有生功能，无别生相。功能有因缘合，诸法即生，无则不生，何劳生相等？正理论云：生相虽作俱起、近因、能生、所生诸有为法，而必应待前自类因及余外缘和合摄助。若尔，我等唯见因缘有生功能，无别生相。此责不然。唯许未来诸法因缘和合而得生者，此责亦同。未来诸法因缘无别，何不顿生？又因缘中随阙一种是所余故，果亦应生。亦如眼根先业所引，虽离大种而亦应生。或应但由大种功力，不由先业眼根得生。或诸眼根随业所引，能生大种无不合时，于一生时余亦应起。或应大种于眼无能，不见离前眼大种独生，故但因前眼后眼得生。执大种能生，应成无用于眼等生。地等大种长生功力非所现见，尤不现见大种功力，应不为因生于眼等。又汝所执有业种子相续转变，谁为障碍，不能顿生一切业果？若因缘助业种方能生，应但缘能生，何劳业种？以众缘助业果乃生，众缘若无，果不生故。既赖缘助，而业种非无，虽藉众缘，宁拨无生相？三萨婆多释：岂诸有法皆汝所知？生等四相，法性幽微甚难知故。如造眼根四大，虽现有体而不可知，生相若无，应无生觉，此心证法有也。又第六转属主之声，言应不成，谓色之生、受之生等。如不应说色主色言，如责无生乃至无灭，皆如是责，随其所应。四经果难：若生相无应生觉，尔者为成空无我觉，法外应执空无我性。正理论云：又余难言，若无常相离无常性别有体者，何不离苦别有苦相？如斯例难其不成。若说无常性由无常相有，可依此说而设难言，苦性亦应由苦相有。然有为法性是无常，但由灭为缘故灭，如有为法性是无常，要待生缘为缘故起。如是苦性，设复更有苦相为缘，此设何用？故所例难，其理不成。由此已遮空无我难。又即无常相亦是苦相，体无体故，苦经所说故。又彼亦应遭如是难，若所生法别有生缘方得生者，应许苦法别待苦缘方得成苦，或所生法应离生缘自然而生，犹如苦等。又前已说，前说者何？如汝行中有时有者，必待余法生用方成，如是我宗一切时有，故法有性不待因缘。苦无我等应同有性，灭应如生要待余法，故知别有能灭内因，离所灭法名无常相。若谓诸行无别灭因，生亦应然不待因有，此二与体但异法故，或应说二差别所因。解云：有余难言，若无常灭相离三世五蕴无常性别有体者，何不离三世苦性别有苦相？论主云：如斯例难，其理不成。我说三世无常性由无常灭相有，可依此说而设难言，苦性亦应由苦相有。然三世有为法性是无常，至现在时但由灭相为缘故，灭取果用息入过去。如未来有为法性是无常，要待生相为缘故起白现在。然三世无常性，不由无常灭相方是无常性，如是三世违圣意苦性，设复更有苦为缘，此复何用？故所例难其理不成。由此已遮空无我难，亦由性体空无我，不由空无我相方成空无我性故。不可难言，若尔为成空无我觉，法外应执空无我性，量由三世诸法性不恒生，将入现在由生相生，故法体外别有生相，方起生觉及第六转色之生等空无我理。一切法性恒空无我，不由法外空无业相方空无我，故空无我觉但缘法性空无我理，不缘法外空无我性也。又即无常灭相亦是苦相，体无常故，苦经所说故，违圣意故。苦通一切有漏法，苦性恒尔，不须苦相。
上来外人以灭为难，自下论主以生相反难。又彼亦应遭如是难，若所生法别有生众缘方得生者，应许三世违圣意苦法，别待苦缘方得成苦。或所生法应离生众缘自然而生，由如苦等性。又前已说。前说者何？如汝经部有为行中有时现在有者，必待余缘法有为生用方成。如是我萨婆多宗，一切三世时有故。故法有性不待因缘苦空无我等，应如有性一切时苦空无我故，不须别立法外苦空无我相。灭应如生，要待余生相法，故知别有能灭内因离所灭法，名无常灭相。若谓诸行无别灭因，生亦应然，不待因有，此生灭二相与所相体俱异法故。或应说二差别，所因有待不待。言为成三等者，为成一二等，如大小等量。此物异彼物名各别，聚为合，散为离，物在他处为彼，自处为此。
上来是德句义，吠世师立亦句义：一、实，二、德，三、业，四、有，五、同异，六、和合。今言有性等，举有句义等，取余三句义。有句义能令一切法有体法故，有句义名有性也。缘三等少生觉解，汝萨婆多应如吠世师外道，实句义法外执有一二等，如大小等量异物各别，或离彼此有句义等，取同异句义业、句义和合、句义别性。吠世师说德句义有二十一种，谓色、香、味、触、声、如、量、别、合。离此彼者，苦、乐、爱、憎及功用、忆念、法、非法。此二十一种有三类：色等五种是五大别德，如等七种是九宝通德，知等九种是我别德。彼立实句义有九种，谓谓地、水、火、风、空、时、方、成，及今文中但举七种通德为难也。又为成立第六转言色之聚性，色外应别有聚体。又如说言色之自性，然色外无别色之自性，此第六转何得成？是故生等唯假建立，无别实物。为了诸行未来本无，现在今有，假立为生。如是本无今生相，依色等五蕴。五蕴法种类众多，为简所余蕴，说第六转，言色蕴之生，受蕴之生等。为今他知此生唯色蕴，非余受蕴等，故言色之生。余蕴例亦然。如世间说栴檀之香，为简余薰陆等香。石子之体，简余转凡等体。此色之生亦应尔。如是色之住等，随应当知。五萨婆多反难经部，若行离生相而得生者，虚空无为等三无为，何故不生。六经部反责诸行名生，由本无今有，无为体常有，何得言生。又如法尔言，不说一切有为无为法皆有生。如是应许非一切有为无为法皆可生。又如汝宗，有为同有生相，而许因缘望有为，色心法自类因缘各不同。色自类因缘，望生色有功能，望生心无功能。生心自类因缘法，望生心有功能，望生色无功能。如是应许我经部一切有为及无为法，同无生相。而诸生有为自类因缘，望彼二法，一有为有生用，一无为无生用。无为无自类因缘，故不可生也。七毗婆沙陈说下，镇本宗义，如文可解。
自下两行颂辨名味句。于中，初两句辨名味句相；次有两句诸门分别，名味句；后一行颂通分别、同分等。就初文中，初颂前问后，次举颂答后释。颂本文中，有初释等字。等者，等取句中文身二旧应知。此中下，释相劝知。此中名味。作想者，名为想所作，故天作想，此从因受称。又释：名能发想，故云名谓作想；从果受称，故呼名为想。正理论云：想谓于法分别取着，共所安立字所发想，即是眼、耳、瓶、衣、车等。释云：想谓于法分别取著相邈，共众人所安立字所发想。字能发想，故名作想。因想起名，因眼、耳等，是即眼、耳、瓶、衣、车、我等名。若准彼释，应知此中名谓由字发作于想，因想生名，显色、声、香、味等。名由想生，从因受称，故云如说色、声、香、味等想。三、释章句者，谓章章者，明也，诠明义究竟。如说诸行无常等，文或能辨。子一、业用，二、德，三、时。诠此三义相应差别。此受称句，旧俱舍云：善友一时遇。举此一句以示其相。友是人，善是人家德，一时是时，遇是业用。此三共成一句为相应，诸句不同为差别。佛为菩萨时作王，名修约。苏摩为萧陀沙王说此偈因缘，如别记。四、释字文。谓字，如说衰、阿、壹、伊等字。此音前长后短，外国多以复字为名。若呼阿，此无所诠辨，但是字。亦合余字，方能诠辨。如言阿遮梨令竟，方能诠辨。未合之时，但得称字。此间一字，即有所诠，如色、声等。诠故成名，非谓为字。亦有复字为名，如言林檎、枇杷。若单呼林，即未成名。单呼杷，亦不成名，合方成名。但林字自有所诠，杷亦自有所诠，不同阿、阿一向无所诠。问：岂不此中阿字，能目纸中书分，亦应是纸上书分名耶？答：非为显纸上书分，制造口中谓阿字等。但为显口中诸阿字，制造纸上阿字书分。云何当令他人虽不闻了我说口中阿字，但见纸上阿字书分，而亦得解，故造纸上书分？是故口中诸阿字等，非目纸上书分名也。言书分者，如此间篆书，有一万二千五百字去分类，[(止/示)*余]至有一万七千字书分类。如旧摄论及佛本行经说，有六十四种方土异书分类。五、释总说。
上来释想章字，即是单名字句。但名名，不名名身；但名字，不名字身；但名句，不名句身。今言总说，即是名身、句身、味身故。问：云何名等身？答：谓想等总说，即是复名等总说。言总说者，见合集义中。于合集义中，梵本诵说唱遮界。唱遮者，是合集义。前诵中云：总是合集义故。以总翻唱遮界是体性义，唱遮是字体性。如讫埵等是字缘，非字体性也。此总说中，名身者，色声香等两名，两名共聚，即是名身。句身者，谓诸行无常，一切法无我等两句身。名句文身者，谓迦佉伽等两字共聚，即是文身。前云文谓字，如说哀阿壹伊等字，以哀阿一一字别说，故是单文。迦佉迦𣩦义等，必须五字聚，故是文身也。正理论广：文者，谓能有所彰显，依此由彼，此彰显故。解云：文者，谓能彰显名句，依此文，由此文，彼名句彰显故。有余师说：哀壹等字，能彰名句，故说为文。
上来释诵本。自下问答分别文中，有旧祠论主问：岂不此三语为性故，闻声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？二、萨婆多答：此三非以语为自性，语是音声，非唯音声即能了义。三、论主重问：云何令了？四、萨婆多重答：谓语发名，名能显义，乃能令了。五、经主云：非但音声皆称为语，要由此声义可了知，如是音声方称语故。六、萨婆多问：何等音声令义可了？七、经主答：谓能说者于诸义中，己共众人立为能诠定量。且如古者于九义中，众人共立一惧声为能诠定量。九义如颂说诸有萨婆多，执名能诠义者，亦定应许如是诠义之名，谓众人共立为能诠定量。若此句义由共立名方能显者，但由音声显用已，<<pic>x53p0063_01.gif</pic>何须横计别有实名？次下第一以两开责。又未了此名如何由语发？为如外道立名是常，由语显常名故名发耶？为如萨婆多名是无常，由语生故名发耶？若如萨婆多由语生者，语声性故，应一切风铃等声皆能生名。谓生名声有音韵差别，此差别声能显义，何待别名？若由语显者，语声性应一切风铃等声皆能显名。若谓显名声有音韵差别，此差别声足能显义，何待别名？正理论云：执声能诠，斯难亦等。谓若声体即能显义，应一切声无非能显。若谓能显声有差别，如是差别应即是名。故所推徴未为过难。第三责。又诸令声不可聚集，亦无一法分分渐生大，如何必生可由语发？经主自反释云：云何待过去诸表刹那，最后表刹那能生无表？经主又自难云：若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应能了义。
上来破名能显义故，即约声长生名以破，然非萨婆多本计。自下破其本计。若作是执：语能生文，文复生名，名方显义。此中过难，应用前语生名语。以诸念文不可聚集，亦无一文法分分渐生，是过难也。亦来辨语生名过。自下类释语显名过，应例如生。又诸念声不可聚集，亦无一法分分渐生，如何名显可由语发？余文皆同前也。正理论云：又经主说，诸刹那声不可聚集，亦无一法分分渐生，如何名生可由语发？又自释言：云何待过去诸表刹那，最后表刹那能生无表？复自难言：若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应了义。若作是执：语能生文，文复生名，名方显义。此中过难，应同前说。以诸念又不可集故，语显名过，应例如生。又文由语，若显若生，唯语于名，皆不应理。此难违害自所□宗。彼说去来皆无自体，声前后念不可顿生，如何成文、名成、成句？若前前念传相资，最后刹那成文、成名句，但闻最后，应了义成。又无相资，去来无故，既恒恒念，如何相资？既无相资，前后相似，后如初念，应不能诠，闻后如对，应了不义。故彼所执前后相资，声即能诠，理不成立。我宗三世书皆有非无，故后待前能生名等。虽最后念名等方生，而但闻彼不能了义，由不具闻，如先共立名等契经，约能发声故。然闻一声亦有了者，由串习故。依此比余，故经主言破彼非此。第二责。又有异语文，诸明慧者住心思择，冀辨其相，故知语外无别文也。
上来明名由语发，约显生破。自下第四类责。又文由语若显若生，准上语发于名，皆不应理。真谛师云：上来破名在声中，此义不立。外人云：若名在声中不立，旧在义中。今更破名在义中，与义必俱时起，如生等相与有义俱生。故今第五彼计破云：又若有执名如生等与义俱生，现在书世，名自去来，义不旧得有。又父母等生子已后，随意所欲立子等名，子前名云何可言如生等与义俱起？又无为法旧无有名，无为无生义故，而不旧许。既名在声中不立，又在义中不立，故知别无有名。第六会经。然世尊说欲依于名及造文士夫者，此于说义众人共立分量，声即是名，声外无别名也。此即声之名安布差别为颂。由如是义，说颂依即声声名，此欲是即声之名安布差别。名既声外无别物，颂亦声外无别物。若执外声有名，颂别物不旧正理，如树、行等及心次第。如以众树成行，树外无别行；多心次第起，心外无别次第。其颂亦尔，即声之外无别颂也。
上来破音声之外别有名体。自下第七、经主且纵许音声之外别有文体以破名句。自破之，或唯旧执音声之外别有文体，即总集此为名等身，更执有余名及名身、句及句身，便皆无用。正理论受经主言：或唯旧执别有文体，即总集此为名身等，更执有余便为名等身，更执有余便无用。此亦非理，无有诸文俱时转故，由斯总集理不成故，非一一受文中皆不显义故。或如树等大造合成，非不缘斯别生于影，影由假发而体非似。如是诸文，且旧总集别生名句，而彼名句虽由似发而体如似，此为善说理极成故。若尔，则应一切假法皆可安立为实有性，无如是过。所以者何？于一字中二有名故，无假有法揽一实成故。假与名名义不相似，既于一字亦将有名，宁知此名离字而有？如是一字知无实义，字无有所诠，依此为缘别有名起方能表义。然极相近，别相难知，如譬上先先色难辨。
上来第七，经部因答萨婆多，广以诸义责。自下第八，述非婆沙师说有别物为名身等。心不相旧，以蕴所摄，实而非假。所以者何？非一切法皆是寻思所能了故。言名身等，无别实物。正理论云：如婆沙说：名、句、文三，各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身。句、文亦尔。名有多位，谓一字生，或二字生，或多字生。一字生者，说一字时，但可有名；说二字时，即有名身。或作是说：说三字时，即谓多名身。或作是说：说四字时，方谓多身。名二字生名者，说二字时，方可有名；说四字时，四时即谓名身。或作是说：说六字时，即谓多名身。或作是说：说八字时，方谓多名身。多字生中，三字生者，说三字时，但可有名；说六字时，即谓名身。或作是说：说九字时，即谓多名身。或作是说：说十二字，方谓多名身。此为门故。余名字生名身、多名身，如理应说。句亦多位，谓处中句、初句、后句、短句、长句。若八字生，名处中句，不长不短故。谓处中三十二字，生第四句。如是四句，成室路迦。经论文章，多依此如。若六字已上，生名初句。二十六字已下，生名后。若灭六字，生名短句。过二十六字，生名长句。且依处中，句辨三种。说八字时，但可有句。说十六字时，方谓句身。或作是说：说二十四字时，即谓句身。或作是说：说三十二字时，方谓多句身。文即字故，唯有一位。说一字时，但可有文。说二字时，即谓文身。或作是说：说三字时，即谓多文身。或作是说：说四字时，方谓文身。由此理故，应作是说：说一字时，有名无名身无多名身，无句无句身无多句身，有文无文身无多文身。说二字时，有名有名身无句等三，有文有文身无多文身。说四字时，有名等三，无句等三，有文等三。说八字时，有名等三，有句无句身无多句身，有文等三。说十六字时，有名等三，有句有句身无多句身，有文等三。说三十二字时，名句文三，各具三种。由此为门，余如理说。
上来两句，辨名字句相。自下两句，诸门分别。文中初问有四：一问系界；二问情非情；三问熟养等流事，唯无为刹那，唯苦忍等，故不问也；四问三性。次举颂答，后释颂本。文中有四：初释系界。此名身等，唯是欲色界所系。有说亦通无色界系，然不可说。旧俱舍云：亦有说于无色界相应，但以思惟依止。真谛师云：正量部于无色界，立有思惟名，非言说名，故云此不可言说。依思惟心现，故云但以思惟依止。旧婆沙第一卷云：问曰：名为随身处所，为随语处所？答曰：或有说者，名随语处所。诸作是说，名随语处所者，生欲界中，语是欲界，名是欲界，人是欲界，所说义或三界系或不系。生欲界，作初禅语，语是初禅地，名是初禅地，人是欲界，所说义或三界系或不系。生初禅中，作初禅地语，语是初禅地，名是初禅地，人是初禅地，所说义或三界系或不系。生初禅中，作欲界中语，语是欲界，名是欲界，人是初禅，所说义如前说。由二禅三禅四禅中，作初禅地语，语是初禅，名是初禅，人是二三四禅，所说义如前说。生二三四禅中，作欲界语，语是欲界，名是欲界，人是二三四禅，所说义如前说。问曰：诸作是说，名随语处所者，名界初禅，余三禅地为有名不？答曰：或有说者无，复有说者者，有而不可说。评曰：不应作是说，如前说者好。复有说者，名随人处。若作是说，名随人处者，生欲界中，作欲界语，语是欲界，名是欲界，人是欲界，所说义如前说。生欲界中，作初禅语，语是初禅地，名是欲界，人是欲界，所说义如前说。生初禅中，作初禅地语，语是初禅，名是初禅，人是初禅，所说义如前说。生初禅中，作欲界语，语是欲界，名是初禅，人是初禅，所说义如前说。生二禅、三禅、四禅中，作初禅地语，语是初禅，名之与人，即是彼地，所说义如前说。生二、三、四禅中，作欲界语，语是欲界，名之与人，即是彼地，所说义如前说。问曰：若作是说，名随人处者，二、三、四禅地有名，无色界为有名不？答曰：有说者无，复有说者，有而不可说。评曰：不应作是说，如前说者好。天天一心能起一语，一语不能说一字。问：如说河，此非一字耶？答曰：尔。所时已经多刹那世，当一心起一语，一语说一字。唯佛书世尊，其言轻疾，言声无过。辞辨第一解云：言生欲界作初禅语，生初禅中作欲界语等，皆是他心发语文也。问：诸作是说，名随语处所者，名是欲界初禅系，余三禅地为有名不？答曰：或有说者，无此萨婆多，唯立言说名，故上三禅无。复有说者，有而不可说。是正量部计上三禅，虽无言说名，而有思作名故，有非言说名故，而不可说，以非萨婆多义故。评曰：不应作是说，如前萨婆多说者好。问：若作此说，名随人处者，二、三、四禅地有名，无色界为有名不？答曰：有说者，无萨婆多，无言说名也。复有说者，有而不可说。正量部有思惟名，以非言说名，故不可说。旧俱舍云：亦有说于无色界相应，此不可言说，俱以思惟依止。评曰：不应作是说，如前说无色界无者好。评家但评取无色界无，不言上三禅有，亦与前评又上三禅无，不相违也。二、释有情摄。又各身等，有情数摄，能说者成，非所显义。若如外道及余了名，在义中由语故显者，名非能说成，是所显义有也。三、释等流。又名身等，唯是等流。断已更续，故非异熟；非极微色，故非长养。四、释无记性。故言又唯无覆无记性摄。正理论云：又名等三，唯是无覆无记性摄。故断善者，说善法时，虽成善名等，而不成善法；离欲贪等，不成不善；诸无学者，不成染污；成能诠名等，非所诠法。故释云：名、字、句，是自性无记，非四无记摄。
自下一行，颂通分别。余不相应文中，初举宗许辨，次举颂正辨，后释。颂本文中，初释初句，亦如是言，类释同分，如名身等：一、通欲色，二、有情，三、等流，四、无覆无记。二、释第二句，并无色言，显同分非唯欲色界，并通无色界；并异熟言，显同分非唯等流，菩萨通异熟。下经是界通三，类通二义。杂心论云：事及长养报，刹那与依种。故长养报等名五种。种者，是种类义。故今俱舍长养异熟等，名五类法也。正理论云：云何异熟？谓地狱及畜生等趣生同分。云何等流？谓界地处种性族类沙门梵志学无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生，是异熟同分；现在加行起，是等流同分。三、释第三句，得及诸相，类并通三，谓有刹那等流异熟，非极微故；无长养，非无为故事。四、释第四句，非得二定，唯是等流。唯言为明非异熟等，非业感故；非异熟，非苦忍俱有法故；非刹那，非极微故；非长养，非无为故事。五、释已说如是所未说义。无想命根，如前广辨，故今不释。何缘不说得非得等唯是有情？如摄已说有情所成等故。何缘不说相通有情非有情摄？前文已说一切有为俱故。余所未说者，随应准知。婆沙十四云：问：何故名名？答：名者，为随名，为召名，为合。随者，如具所作，即往相应。名者，为此义立，如便应。合者，随造颂转，令与义会。此中名具三义，故名为心。心所法，有随有名，而无合义，故不名名。余不相应色无为法，有随有合，而无名义，故亦非名。问：名身者，是何义？答：是二名聚集义。是故一名，不名名身。问：多名身，是何义？答：是多聚集义。如一象二象，不名多象身，安众多象，名多象身。马等亦尔。句身多句身，文多文身，亦复如是。此中有名，有名身，有多名身。有一字所起者，有二字所起名，有多字所起名。一字所起名中，于一字，但有名，于二字。有名身多名身者，有欲令依三字，有欲令依四字。二字所起名中，于二字，但有名，于四字。有名身多名身者，有欲令依六字，有欲令依八字。三字所起名中，于三字，但有名，于六字。有名身多名身者，有欲令依九字，有欲令依十二字。四字所起名中，于四字，但有名，于八字。有名身多名身者，有欲令依十二字，有欲令依十六字。以此为门，余多字名，应知亦尔。有余师说：一字所起名中，于一字一呼，但有名，即于此字，再呼有名身，即于此字，或三呼，或四呼，有多名身，于二字所起名等，应知亦尔。云何多句身？答：诸句能满未满足义，于中连合是谓多句身。为成此义引经为证，如世尊说：诸恶莫作诸善奉行，自净其意是诸佛教。如是四句各能满足未满足义，于中连合是谓多句身。如是四句一一能满，各自句中未满足义于中连合者，于四句中一一各别，连合诸字显未满义，或复连合诸句显成颂义。为多句身一一句中有标有释，谓诸恶者是标，莫作是释，乃至是诸佛者是标，教者是释，故此颂中有四事满，一标二释三句四颂，若说诸恶于标名满，于释于句于颂未满复说莫作，于标释句三种名满，于颂未满复说诸善，若于总颂标释句满，若于别旬标满非余，乃至复说是诸佛者，乃于总标释句满，若于别句标满非余，复说教者一切皆满。此颂处中不长不知，八字为句三十二字为颂，诸经论颂多依此法，计书写数亦依法，又从六字乃至二十六字皆得为句，然六字者名为初句，二十六字者名为后句，减六字者名知句，过二十六字者名长句。云何多文身？答：诸字众是谓多文身。为成此义引经为证，如世尊说：欲为颂本又即是字，颂依于名及造颂者，此中欲者是欲造颂，欣喜爱乐为颂本者，此欲是颂因集生缘。文即字者，巧便显了，故名为文。此即是字，无转想故。此即显亦能显颂文，以字为体。颂依于名者，颂是假有，依名而立，亦依文句。且说依名，此中依言，如林依树。及造颂者，思非观察，作诸伽陀。名造颂者，颂依造者，如蛇依穴，水依于泉，乳依乳房，与依依名异应知。此中有名，有名身，有多名身；有句，有句身，有多句身；有文，有文身，有多文身。于一字，有名，无名身，无多名身；无句，无句身，无多句身；有文，无文身，无多文身。于二字，有名，有名身，无多名身；无句，无句身，无多句身；有文，有文身，无多文身。于四字，有名，有名身，有多名身；无句，无句身，无多句身；有文，有文身，有多文身。于八字，有名，有名身，有多名身；有句，无句身，无多句身；有文，有文身，有多文身。于十六字，有名，有名身，有多名身；有句，有句身，无多句身；有文，有文身，有多文身。于三十二字，有名，有名身，有多名身；有句，有句身，有多句身；有文，有文身，有多文身。由此为门，于诸字众所说多少，如如理应知。第十五卷，若云尸弃是有相名，云阿耆居是无相名。解云：随者，如其所作诠义，其名即往，随所诠相应故。言随名者，为此中马义立牛马名，如牛马名求，便有牛马应，故言召。合者，其名随颂转，令颂与义会，故言合。此中名见三义，故名为名。心、心所法有随所缘转，故名随。心牛马求时，便牛马应，故亦名召。不随造颂转，不令颂与义会，故无合义。以名是显体，心、心所法非颂体故，心、心所法不名为名。余不相应色、无为法，是所诠义，与能诠相应，故名随；与能诠会，故名合。而无诠召，亦无缘召，故不名召。然心、心所为所诠义边，与能诠会，亦有合义。今据心、心所法，不成颂体，不随造颂转，不令颂与义会，故不名合。问：诸恶莫作等，但四字为句，何故乃言此颂处中，不长不短，八字为句，三十二字为颂耶？答：依此方言，四字为句。若依本音，有八字。本音云：萨婆(此云诸)钵(此云恶)写(此云莫)羯剌南(此云作)，此八字是初句也。本音云：俱舍剌(此云善，前句诸字流至此句)须波三钵陀(此云奉行)，此八字是。第音云：翳怛(此云是)勃陀(此云诸佛)奴赊萨男(此云教)，此八字是。第四句。尸弃，此云顶，谓火炎顶也。火若有炎，其火有炎顶相，是有相名。阿耆居，此云火，若直言火，是无相名。以热触证者，乃知无相也。
俱舍论疏卷第五