体用二字始见于东汉末魏伯阳之《参同契》，中国古人似无此观念。庄周言：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”倘以薪为体，火为用，则焉有体尽而用自传之理。如以火为体，薪为用，则火实非体，仅一现象，而有其作用。此现象何自来，又何从传，乃得常存不灭，则所难言。薪为物，有具体，而现象则非具体。今套用庄周言，亦可谓人尽于为世，世传也，不知其尽也。人寿百年，有生必灭，而世事绵延，历千万代而不尽。但人世只是一现象，每一人始是一具体。中国古人则于具体之上，好言其现象，毋宁是重其象，更过于其体。身是体，而生是象。亦可谓身尽于为生，生传也，不知其尽也。
一阴一阳之谓道，此亦言其象。宇宙万物各有体，综其同而言之曰阴阳，则一象而已。象之生，应有体，则称之曰太极，而太极实无极，仍无其体，特姑加以一名而已。
老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”一切可名之道皆较具体，皆不常。常道则无可名。实则道亦是一象，如一阴一阳之谓道是也。更推而上之，则为太极，实无极，则道亦无道。故曰“无生有”。又言“道法自然”。此道乃始是不生不灭自然常在之道。
老子又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。”车与器皆具体，而其用则在无处。车与器各别为物，其无处始通为一。凡用则皆在其无处，即其通而为一处。亦犹言其无所不在处。盈天地皆一无，而实是一大用，则用即是体。惟此体非具体之体，实乃一大共通之无体之体耳。故凡属具体特殊之用，皆不能常，必归于无用。惟无用之用始是大用，而可常。此则是一自然，儒家则谓之天。凡此下儒家所用天字，其实皆已采用了道家之自然义。
濂溪《通书?性命》章言：“万为一，一实万分。”以世俗观念言，一方推扩至万方，一世绵延至万世，一物一人积而成万物万人，则一为实万为虚。而中国古代人观念则谓先有了万方万世，乃有此一方一世。先有了万物万人，乃始有此一物一人。故曰万为一，乃指其为一体。一实万分，乃指其在全体中分出。惟万之为体不可指，不可名，则实而若虚，有而若无。而由万分出之一，则可指可名，乃虚而似实，无而似有。中国古人观念，好兼举相反之两端而和合言之。如曰阴阳、动静、有无，如曰死生、成败、兴亡，如曰是非、利害、得失，皆是。举其两端，乃始见其体。司马迁言：“明天人之际，通古今之变。”天人古今实亦一体。而万方、万世、万物、万人，胥包其内矣。是则此一宇宙，实乃无体，而惟见其用。无静定，而惟见其动化之一宇宙也。
故凡属于万，世俗惟求其形貌，以见其各别。中国古人观念，则惟求其神气，以见其相通而合一，如是而己。孟子言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”孟子之谓有诸己者，即指此不可知之神而言。个人如此，宇宙大全体亦如此，此之谓通天人，合内外。《中庸》言：“尊德性而道问学。”德性属内属天，问学则属外属人。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”，问学之知，应知其所知，又应知其所不知，始合成一知。凡属万，凡属道，属德性，皆人所不易知，亦可谓属不知。故孔子不言，而庄老始补言之。濂溪《通书》则亦合此二者而言之耳。实则非始濂溪，《易》《中庸》亦已言之矣。
朱子继濂溪，其说《大学》有曰：“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”众物之表里精粗，皆道问学之所有事。心之全体大用，则尊德性之事。而体用专从心言，不从物言，又必曰全体大用，此非深通中国古人观念，有见于传统精义者不能言，亦不能知也。今人则每言各一物，各有体，各有用。此惟西方之学有之，如宗教、科学、哲学、文学皆是。中国观念初无此意。
又朱子编《近思录》，集北宋理学家言，首道体。而朱子自为言，则多言理气，又谓理即在气中，而不言理体，仅言气体。此则朱子精密之思，尤胜前人处。
晚清儒有主中学为体西学为用之说者。窃谓此语中学为体，当改作以吾中华民族五千年之文化大传统为体，庶更近之。孙中山三民主义首民族主义，即其义。孔子言：“民可使由之，不可使知之。”今我国人则于此五千年文化大统，尚有由之而不知。必待知之者出，乃可使民由之。此余所日企以待矣。
孔门不言体用，而言质文。《论语》孔子引《诗》：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”而曰：“绘事后素。”不仅口耳为质，笑与盼亦属质。笑之巧，盼之美，乃属文。孔子之意，不仅谓绚粲加于素纸之上，乃谓绘事最后以素条钩勒轮廓，绚是文，素是质，不仅是先质后文，又必文中存质，质文相济相融，和合成体，始为文质彬彬。子贡悟孔子意，乃有礼后之说，而孔子深赏之。如孝乃质，非文。不仅能养，犹当有敬。敬亦质也。孔子又曰：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。”礼乐是文，仁是质。有质始有文，而文又必不离于质。如百尺之木，其根在地下，而根之生气则贯彻于百尺之上，故本末一体，非末可离本，犹流之不可以离源。子贡谓礼后者，仁敬先而礼后，而仁敬仍在礼之中。然则即言体用，体用可分而仍不可分。用即是体，仍在体之内始成真用。朱子言全体大用，又必专就心言之，斯为深得古人精义，不失文化大传统之妙旨所在矣。今苟言中学为体西学为用，亦当融合西学入吾文化大道中，不离吾传统文化之大本大源，而融为一体，乃庶得之耳。而岂舍己之田以芸人之田，如今人所倡之西化乎。换言之，以吾传统文化为质，亦可有西学之文，而使文质彬彬。则亦惟善用其学而已，又何必有中西之分哉。
文化二字乃近代中国人以中文传译西语，最先创自英语之civilization，如蒸汽机，创自英邦，而他国皆效用之。德语改为culture，如巴黎柏林都市形貌，皆土生土长，不自伦敦移来。又如洋花生之移植中国为土花生，与英语原意微不同。国人又译英语civilization为“文明”，德语culture为“文化”。中国古语本为“人文化成”。但英德双方所指重在物质上，与中国古人言人文义又不同。如中国人言五伦，言修齐治平，始是人文。人文则重化，物质使用方面则重在变，故国人以文化二字译西方语，其间仍有大问题存在。近百年来，西学传入，不仅重在物质使用上，亦侵入人文范围以内。既不能化，虽改变多端，亦未见光明之发挥，徒滋纷乱，灾祸迭起，此则诚堪供吾国人之深思也。
中国传统人生态度，可以“乐天知命”“安分守己”八字尽其要旨。渊源乃自农业社会，日出而作，日入而息，春耕夏耘，秋收冬藏，自尽其力，而另一部分则靠之天时地利，非己力之所能主宰。推而广之，“一天人”“合内外”，乃成为中国人生哲学最高之理想。
古诗三百首，凡及夫妇婚姻，率皆归之命。纵使主张自由恋爱，但岂能在异姓中择取一尽如己意者为对象。婚姻配合，皆机缘凑成，故曰天作之合。在对方身上不啻带有一分天意，非我所能支配。在我则惟有自尽心力，以顺处善处之而已。父母之与子女亦然。为父母者，岂能一如己意来生育子女。为子女者，亦岂能一如己意来选定父母。彼此间皆由天命，则亦惟有在我之顺处善处，曰慈曰孝，惟在我之一边，则庶我之所能为力耳。
家人然，时代亦然。诸葛亮《出师表》：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”生逢乱世，获全性命，此庶己力所能尽。至于闻达，其事在外在人，岂己力所能求。刘先主三顾之于草庐之中，此亦如天命之降临，在我亦惟有乐之知之而止。为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，许以驰驱，则亦惟有自尽忠信，安分守己而已。所以鞠躬尽瘁，而王业之成败，则付之于不计。六出祁山，病死于五丈原，则所谓生吾顺事，殁吾宁也。
故知乐天知命安分守己八字，有积极义，同时亦有消极义。顾亭林言：“天下兴亡，匹夫有责。”以天下兴亡之大事，我以匹夫任其责，此为积极义。而仅亦能负匹夫之责耳，此为消极义。惟能知最消极者，斯能知最积极。能知此而乐之，斯亦能守此而安之矣。
故中国人观念，人生即融凝于大自然中，而与为一体。每人身上各自具有一小天地，横渠《西铭》所谓：“予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，是也。吾身此一分小天地，虽非天地之大全，而亦以见天地之大全之不离于此矣。夫妇父子各自为一家中之一分子，而一家之大全则即由此一分子上见。一邦一国，以至于天下，亦如是。故君子无入而不自得，正因能素其位而行也。
伯夷叔齐让国而去，周武王伐纣乃叩马而谏，天下归周，夷齐耻食周粟，饿死首阳之山，此亦安分守己乐天知命之一端。孔子曰：“夷齐求仁而得仁，又何怨”是也。周公为武王弟，随其兄伐纣。武王卒，以天下重任付之。周公大义灭亲，诛其兄管叔，流蔡叔，辅其侄成王政。及成王长，乃归天子位。周公之与伯夷，一消极，一积极，其各得当时天地大自然之一分，而知之乐之守之安之，则一矣。
惟其人生只有一分，而其他人则同得此一分，斯为一大平等，亦即为一大自由。人人有此一分自由，斯其在我则如天如命，惟有知而乐之，守而安之。独立不惧，遁世无闷，天生德于予，他人其如予何。然而邦国天下之大任，则岂一人之力之所能负。濂溪《通书》有《治》章，其言曰：“十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下周之广，兆民之众哉。曰：纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者，动、静、言、貌、视、听无违之谓纯。心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急焉。”纯其心，此即安分而守己。贤才辅，亦天与命之自然。能知之乐之，则天下大任分在天下人之身，而我乃为之主也。为天子者，则惟以用贤为急。而为之民者，则有进退出处之自由。上可辅，则进。上不可辅，则退。是亦安分守己乐天知命之大义所在也。
细读中国史，为天子者，非尽不仁，非尽不智，稍知道义，则无不以求贤自辅为要。史文具在，不遑举，亦不必举。而今国人则谓中国传统政治，惟帝王专制四字可以包括尽净。然中国文化大传统则不如是。杂以西化，则亦无堪相语耳。
或曰，果使若上所言，人人各得天地之一分，则西方民主政治更符于天地之大全。是又不然。果使人人能安分守己，乐天知命，则在上者自不敢于专制，在下者亦不争求民权，昌言革命。中国传统政治理想，惟称德治、贤治、礼治，不言民治。此非通论文化大体，则不足以知之。