一 总述阳明与朱陆之异，与其同于朱而异于陆，及兼尊朱陆之诸端
阳明之学，世皆谓其承陆学，本文上篇，亦尝就陆王同处诸大端，一一举出。然自细处看，则阳明之学，虽归宗近象山，其学之问题，则皆承朱子而来；其立义精处，正多由朱子义，转进一层而致。朱陆之学，自其原而观，吾于朱陆异同探原，谓有程朱之传，亦有程陆之传。今言朱子与陆王之异同，则将重在言阳明学足为朱陆之通邮之处。斯可见程朱与陆王之学，正有如一菱形四角之互相关联，非只可视如对垒之二派而已。兹先粗述阳明之言，其兼异朱陆、同朱异陆、及兼尊朱陆之诸端，然后再细察阳明之问题，与所立义，其承于朱而进至于陆之处。
一、吾人在本文之中篇之末，尝谓朱子与象山之工夫，皆有知行二面。朱子分知行为二，而知先行后，当使二者并进之言，随处皆是。朱子语类卷九论知行一部，可见其要。象山谓为学有讲明、有践履，以分知行为二之言，则详见其与赵咏道书（卷十二）。其言曰：“为学有讲明、有践履、大学致知格物，中庸博学、审问、谨思、明辨，孟子始条理者智之事，此讲明也。大学修身、正心，中庸笃行之事，孟子终条理者圣之事，此践履也。……未尝学问思辨，而曰吾笃唯行之而已，是冥行者也……讲明之未至，而徒恃其力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。”又与彭子寿书言：“讲明、存养，自是两节，存养即践履也。”再其答刘淳叟书谓：“中庸固言力行，而在学问思辨之后，……仁、智、信、直、勇、刚，皆可以力行，皆可以自得。然好之而不好学，则各有所蔽，倚于一说一行而玩之，孰无其味?不考诸其正，则人各以其私说，而传于近似之言者，岂有穷已哉?”（卷四）此以学问思辨为先，即以讲明与致知为先也。象山所谓讲明，自非所谓口耳之学，而要在实明其义理。故尝谓：“一意实学，不事空谈，然后可以谓之讲明，若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”然要之“讲明”之明义理，乃知之事，与行之事固不同也。由象山之言学有讲明为知、践履为行，以分知行为二，故阳明之主知行合一，即不特与朱子之言异，亦明与象山异。阳明全书卷六，答友人问：“闻先生尝称象山于学问头脑处，见得直截分明。今观象山之论，却有谓学者有讲明、有践履，及以致知格物为讲明之事，乃与晦庵之学无异；而与先生知行合一之说不同。阳明曰：君子之学，岂有心于同异。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之学有异者，非是求异；于其同者，自不害其为同也。”又阳明全书卷五与席元山曰：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累；然其大本大原，断非余子所及也。”此皆见阳明虽推尊象山，然亦谓其学与象山有同有异，正如其与朱子之有同亦有异也。阳明之言知行合一，则固与朱子象山皆不同者也。
二、象山所谓讲明之学，固即其所谓致知格物之事。然其所言致知格物之义，则不同于朱子，亦不同于阳明。若朱子所谓即一一之物而致其知，以一一得其理之事，与阳明所谓于事事物物一一致其良知之事，皆非象山言讲明之主旨所存。此讲明，如孟子与圣并言之智之事。智之事如射之事，要在先知所欲中之“的”。此即人之心志之所向。此一心志之所向，必先自知，此即待乎人之直下开拓其心量，以求居广居、立正位、行大道，是谓明于道，而志于道，以先立其大者。至于即一一之物，而穷其理，与即一一之意念，而是是非非，以致吾人之良知，在象山之学，即皆落在第二义以下，乃必待明于道、志于道而后可言者。象山之谓朱子如泰山乔岳而不见道，盖即指朱子工夫徒在此第二义上用，而未能直下开拓心量，以立其大、而明于道言之。故其与郭邦逸书谓：“是故君子戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，学者必已闻道，然后知其不可须臾离；知其不可须臾离，然后能戒谨不睹，恐惧不闻。元晦好理会文义，‘是故’二字，也不曾理会得，不知指何为圣贤地位?”（全书卷十三与郭邦逸）象山又言：“此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！……不然则作好作恶之私，偏党反侧之患，虽贤者智者有所未免，中固未易执，和固未易致也。”（全集卷一与赵监）依此所言，正见象山乃以明于道，而“此心炯然，此理坦然，过化存神”，为第一义工夫；以在一一意念上戒谨恐惧、致中和之工夫为第二义以下之事。象山又言：“良心固有，更不待言。但人之见理不明，自为蒙蔽，自为艰难，亦蒙蔽他人，艰难他人。善端不得通畅，人心不亨，人材不得自达，阻碍隔塞处多，但增尤怨。”此则明是以见理、去蒙蔽、打开阻碍隔塞，为亨通人心之本，然后良心之用，可得而见。象山又言：“古书有明理之言，有教人用工之言，如中庸首章惟戒谨不睹、恐惧不闻，及谨其独，是用工处；次章惟致中和是用工处，他辞皆明理之言。”（卷十二与黄循中）此亦是谓中庸乃以明理之言为主，而不以戒谨恐惧、致中和之言为主；而此明理之自身，即象山之工夫之要也。则朱子之由格物致知，而知当然之理，以自诚其意、自慎其独之工夫，固为第二义；而阳明之言致良知，即其一一意念，以是是非非，正其不正，以归于正，而重良知之自为戒慎恐惧之义者，亦为象山之学之第二义也。此中戒惧之问题，其义甚深；朱子阳明，固于此皆自有其精切之见。然象山之言，亦自有其高明透辟之旨在，不可加以轻忽，或遽混同朱王之言而论者。本篇后节更当申说。此又一象山之兼异于朱子阳明之义也。
三、对天理人欲之一问题，亦宋明儒学之重要问题。程朱皆言存天理去人欲，亦皆有其切实之义。而象山则虽亦时言及去私欲以明天理，然殊不喜以天理人欲对言。尝谓“人心，人欲也；道心，天理也，非是。人心是说大凡人之心……谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀，恶星之类）岂可以善皆归诸天，恶皆归诸人?”“天理人欲之言，亦自不是至论，若天是理、人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。乐记之言，亦根于老氏。”（全集三十五语录）。盖在象山，人能直下自拔于其私欲意见之蔽障，以满心而发；则充塞宇宙，无非此理。此理为人之极，亦天地之极，是为皇极。于此中更不可分天人为二。然在朱子，则天理固原即人心之性理，然以人之气质之偏，物欲之杂，闻见之滞，天理恒不得流行，以自大本而形为达道。故人之工夫，要在辨其意念之孰为天理之公，孰为人欲之私，而存天理、去人欲。此天理人欲之分，初非自人心之大本大原上看出，而是自人心之流之末上看出。然不在此流上末上分辨二者，更存天理而去人欲，则人亦不能充达得此本原。象山之由人能直下超拔于其意见私欲之外，而谓此中无天理人欲之分，与朱子自人之实未能有此超拔，而言此中实有此二者之分，亦不必冲突。然由此而言工夫，朱陆却又有不同。阳明之言致良知，则又正是重此天理人欲之辨。阳明之言良知之是是非非，即初表现于其存天理、去人欲之事之中。阳明之重此二者之辨，即又明近朱子，而与象山不同者也。
四、阳明之立义，此外尚有显而易见，不同于朱子与象山者，即阳明对佛道之评论是也。象山以公私义利严辨儒佛，而斥佛；朱子以心理虚实之义，严辨儒佛而亦斥佛。阳明则谓儒佛只有毫厘之别，亦时引禅宗如“不思善、不思恶”、“无所住而生其心”之言以讲学，而更无忌讳；又有厅堂三间之喻，以谓儒家原有佛家之“无”、道家之“虚”之义。此亦异于朱陆之严斥二氏之学者。其中之故何在，则关联于心与理之虚实之核心问题，其义亦实深邃，后文再细论之。
五、由上所述，是见阳明与朱陆三贤间，实互有异同。阳明固有不同于朱子者，亦有兼不同于朱陆、与异于陆而同于朱者。观阳明对朱陆之评论，则吾人又可见阳明虽极推尊象山，而亦未尝以其学为至极。阳明言虽似多议朱子之失，然又未尝不力求与朱子能相契会。兹稍详举文句为证。如阳明固尝言“濂溪明道之后，还是象山。”（传习录下）更言“象山之学，简易直截，孟子之后一人，其于大本大原，断非余子所及”（全书卷五与席元山），如上所引及。然其答徐成之书，实又以朱陆并称为圣人之徒。唯以“朱子之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者”，“独惟象山之学，以其尝与晦庵之有言，遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎?”“晦庵之学，既已如日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬”（指被诬为禅学，见全书卷二十一答徐成之书），然后阳明乃为象山“一暴其说”。此固非阳明自谓其学之全同象山也。阳明亦尝言象山之言“细看有粗处”（传习录下）又尝谓“象山于致知格物，……皆相沿如此说，亦是象山见得未精一处，不可掩也”。（卷六答友人问）至于象山之言之其他粗处何在，阳明固未多及。此盖唯由自昔儒者，不喜轻议前贤之故。然就其所已言者观之，固已可见阳明之学，明有不同于象山者。故有上文所引“吾之学有于象山同者，非是苟同，其异者自不掩其为异。”之言也。
阳明固谓象山直接孟子之传，正如象山之所自许。阳明亦未尝不尊重孟子。其尝言：“孔孟既殁，此学失传几千百年，某赖天之灵，偶复有见……”（全书卷八书魏师孟卷）即以孔孟并称也。然阳明尝谓：“颜子殁而圣人之学亡”。（全书卷七别湛甘泉序）其所最推尊者，明为颜子。故又谓：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”（传习录下）易传之谓“颜子有不善未尝不知，知之未尝复行”，正阳明即知即行之功也。传习录上载阳明曰：“颜子在心地上用功……颜子不迁怒、不贰过，亦是有未发之中始能”，又载：“问颜子殁而圣学亡，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者，唯颜子，观颜子之喟然一叹可见。……道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟，颜子虽欲从之，末由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子殁而圣学之正脉，遂不尽传矣。”又作见斋记，亦称“颜子之见而未尝见，是为真见。”（全书卷七）然象山于孔门学者，则于孟子外，唯大称仲弓、子思、曾子，（全集卷一与姪孙濬书）而尤称曾子之“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚”之心胸；（卷三十四语录）而于仲弓则尝言：“想其为人，冲静寡思，日用之间，自然合道。”（卷三十四语录）以颜子比仲弓，则象山尝谓：“颜子为人，最有精神，然用力最难；仲弓精神不及颜子，用力却易。”（卷三十四语录）又谓：“颜渊喟然之叹，当在问仁之前；为邦之问，当在问仁之后，请事斯语之时；乃其知之始至，善之始明时也。”（全集卷一与胡季随）复谓：“颜渊问仁之后，夫子许多事业，皆分付颜子。颜子殁，夫子哭之……夫子之事业，自是无传……夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也。”（卷三十四语录）盖在象山之意，颜子之“喟然一叹”，只是“知之始至，善之始明”，其地位尚低。颜子殁而夫子之事业无传，非其道之无传也。夫子之道，则“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传，外此则不可以言道。”（全集卷一与李省干）故夫子之道，“至孟子而一光”，又曰：“夫子以仁发明斯道，孟子十字打开，更无隐遁”也。（卷三十四）
按上述象山称仲弓过于颜子，朱子亦尝论及其言之不是（语类卷四十二）。朱子自是推尊颜子之克己复礼之心地工夫，与象山之只以颜子为传夫子之事业者不同；正如象山之以颜渊之喟然一叹，不过其知始至、善始明之时，与阳明之以此而谓颜子之“真见圣道之全，而其不见为真见”不同。诚然，朱子推尊颜子，在其克己复礼；阳明推尊颜子，在其“真见”，其旨亦不全同。然在心地工夫上尊颜子，朱子与阳明固同；而皆不同于象山之特推尊仲弓，曾子，子思与孟子，而只视颜子为传夫子之事业者也。吾尝欲就此宋明诸儒于孔门弟子之所推尊，以还观诸儒之学。盖千百世之上下，人心之所契，皆决无偶然，而若合符节。上述阳明与朱陆，对颜子与孔门弟子所推尊者之不同，其故正有待于吾人之措思。朱子与阳明，同在心地工夫上推颜子，皆承周程之上希孔颜之旨而来。象山之尊孟，反为别一传承。今阳明谓象山能传孟子之学，而终未尝言其能传其所推尊之颜子之学，又正见于阳明之亦未尝以象山之学为至极也。兹按阳明之象山文集序又有曰：周程追寻孔颜之学，象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子；简易直截，真有以接于孟子之传；其议论开辟，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断之曰：“陆王之学，孟氏之学也。”（全书卷七）此中，阳明先言周程追寻孔颜之学，亦阳明所宗。而于象山，则唯言其接孟氏之传，而又谓纯粹和平，不逮周程，则其议论之殊，阳明亦固未必皆谓然也。
至阳明之于朱子，则固对朱子言心与理、致知格物与主敬、已发未发、存养省察之论，多有所议。而其不满于朱子言主敬，亦正与象山之反对朱子持敬之说正相类。象山以持敬为杜撰（象山全集卷一与曾宅之），阳明亦以朱子之主敬，乃一牵合之工夫。（传习录上答蔡希渊问）其言固相类也。然阳明此外之疑于朱子之义，则又正皆承朱子之问题而来；唯于朱子以条目加以分别并列者，皆欲贯通之以为说，而自谓此正本诸朱子之言贯通之旨。故其紫阳书院序谓“朱子白鹿之规，首之以五教之目，次之以为学之方，又次之以处事接物之要，各各为一事，而不相蒙者。斯殆朱子平日之意，所谓随事精察而力行之，庶几一旦贯通之妙也。”阳明早年固治朱子之学（全书卷三十二年谱），亦尝本程朱“一草一木之理须是察”之言，以从事格竹子而致病。故其学既成，答门人时仍谓其“与晦庵之心，未尝异也，只入门下手处，有毫厘千里之分。”（传习录上）于此毫厘差处，阳明亦恒欲加以融通。故有朱子晚年定论之著。其时罗整庵谓其所举以定为朱子晚年之著，实非出于朱子晚年。阳明答书则曰：“平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。”（传习录答罗整庵少宰书）此即阳明自道其学受朱子影响之深，与其惓惓不忘于会通其说与朱说之情。其与徐成之书（卷二十一），固为朱子辩诬，亦为朱子辨其未尝不尊德性，其学亦未尝支离；唯谓朱子之言未尽莹耳。此书全文，兼推尊朱陆，显而易见。故后文更言其于朱子有“罔极之恩”。试思此“罔极之恩”四字，原所以对昊天与父母，岂能轻易用之于人。此言岂非自道其学，由朱子之“所生”?则吾人今欲知阳明之学，固不当只就其归趣之同于象山者言之，更当就其与朱子之学之关系，其问题与所言之义，本于朱子而更进者，以言之。方能知其兼承朱陆，而与朱陆亦兼有同异之故也。
二 阳明之摄格物诚意等工夫所成之致良知义，与知行合一义
阳明之论承朱子之问题而来者，以义理之线索言，当以格物致知之问题为先。对此一问题，阳明首将朱子所谓物，与吾人之一般所谓“对物之知”、或意念、或行事相联结，而合以名之曰“物”。此亦即将吾人通常所谓客观外在，而为吾人之心知所对之物，与吾人对之之心知与意念或行事，合称之为一物。故孝亲之亲非物，而孝亲之一整个之意念或事，是物。敬兄之兄非物，而敬兄之整个之意念或事，是物。由此而“物”之名、与“意念”或“事”之名，其义即无别。此乃阳明用名，异于今一般所谓物，亦异于朱子与象山者。阳明所以有此用名之异，固由其有见于吾人德性工夫之所对，实唯是此意念或事，而非其他。然亦可视为由朱子之言引申而致。盖朱子言人之心知，原必与物接，方有即物穷理以格物之事。此心知既往“即物”，则心知与物，即结为一事，以内在于吾人之心。此亦为朱子所原具之义。则阳明固即可缘此而说一般所谓物，只是此事或此事之意念中之一面；如亲即孝亲之事中之一面，而孝为此事之他一面；兄即是敬兄之事之一面，而敬则为此事之他一面；两面实不可分，以合为一事矣。由此类推，“色”即见色之事中之一面，而“见”为其另一面；“声”即闻声之事之一面，“闻”为其另一面；吾人对天地万物有种种“见闻感应”为一面，吾人之心对此“见闻感应”之“是非”，又为另一面；以合为吾人之心，对天地万物之感应之是非之事矣。此中吾人之耳目五官之感觉与心知，皆不能离其所感所知而说，而当视为与此所感所知，结为一事，亦结为一体者。故曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”（传习录下）此亦正类朱子言属物之理，以心为用（参考本文中篇）。故阳明谓耳目与心无体，实亦非真无体，乃耳目与心之有此感知之用，即与所感所知者，合为一体，以成一事、一意念之谓。此意念，固在心中，故可更为心体之自发之用，所是所非也（见后文）。此中一般所谓物，即在此事、此意念中，而此事、此意念即在心中，更为此心体所发之用之所是所非。故心外无事，心外亦无物。此谓心外无事无物，乃克就吾人之意念或事，原包涵吾人所感所知之一般所谓客观所对之物；而此意念或事，复更为吾人之心所发之是非之所对而言。亦唯以其更为此心之是非之所对，乃与吾人之德性工夫相干，亦直属于吾人之生命，而与吾人生命相干者。故阳明言格物，只须格此为意念或事之“物”也。吾人今固可谓在为吾人所感所知、或在吾人之意念或事中之物之外，尚有其他种种一般所谓客观外在之物。然此客观外在之物，次第与吾人相接，以为吾人之所感所知，即亦次第成为“吾人之意念与事”之一面，以与吾人生命相干，亦与吾人之德性工夫相干，则吾人亦不能只对之作客观外在之想。如只视为客观外在，则与吾人之生命、德性上格物工夫不相干，非此所论。由此而一切吾人生命中之德性上之格物工夫之问题，即皆唯连于此“意念”、此“事”之物，而不能溢乎其外者矣。
由阳明之缘朱子之言物与心知之必相接，进而以意念或事，摄一般所谓物，以为此事此一意念之一面；而朱子所谓即物穷理以格物，而知其理以致知之事，亦即成为吾人自格其心中之“意念”与“事”之事。在朱子所谓“知理”之事中，此知属于心，此理则兼属于外在之物、与内在之心，而亦为此心之性。故人之往知物理，即所以内知其心之性。然其中之心与理或性之义，又有所不同。因心可只是在内，性理则兼属内与外故。然克就此理为心所知，即此心之性之显于知而言，此心与性理，固合为一体。阳明即缘此以说，吾人之心由即物穷理而知理时，此“知理”乃整个之一事；而此所知之理，则为此所知之一面，或即此知之内容。于是所谓即物穷理以知理之事，即唯是“此心之自呈现其性理于其知”，以成此整个之“知理”之事，而别无其他矣。此亦由朱子之义，一转而可得者也。
朱子言人之即物穷理以格物致知，虽初可是只知一般所谓客观事物之实然之理，然要必归于知吾人所以应物之当然之理，方为穷理之极致。此于本文中篇已论之。在吾人知此应事物之当然之理之时，吾人所知之当然之理，乃对事物之实然或实然之理，而为当然。故此当然之理之知之全体中，亦即必然包涵对事物之实然之理之知。如知侍父疾以尽孝，为知当然之理之孝；而此知孝之中，即固包含有“对父之疾之实然之状”之知是也。人之视父为物，而于此用即物穷理之工夫，亦必不止于知父之疾之实然之状，必兼知侍父疾以尽孝，方为穷孝之理之极致。而此穷理之极致中，即包涵见“理”之为“所当然而不容已”与“所以然而不可易”之义。此亦朱子所屡言。（如语类卷十八所记）固非只抽象的理解此理，或只以虚灵明觉心观照此理，便为穷理之极致也。人有此穷理之极致时，人“知理之所当然而不容已，所以然而不可易”之知中，固早已先包括有对事物之实然之理之知在，而后方能进至此“不容已”“不可易”之实感之知。故朱子于此，亦不分二理也。
吾人格物穷理，而知应物之当然而不容已之理之后，其下一步工夫，在朱子即为据此理之知，以自衡其意念之是非善恶，而是是非非，好善恶恶，以有其去非成是，为善去恶之行；而使其意念，皆合于此理，亦合于此“知理”之心知。此即朱子所谓诚意之行的工夫，与格物致知之知的工夫，分属二层者。在朱子，此二工夫虽不同，然其义未尝不相贯。人既知当然之理，亦必当更本之以知意念之是非善恶。是即由致知，以使此所知之理，贯彻于其是是非非，好善恶恶以下之行之中，使知彻于行也。阳明即由此“知”必当彻于行，进以言此“知”原亦自知求彻于其行，以成其知行合一之说。唯阳明之知行合一之要旨，尚非只说知后当有行，此亦朱子之旨。亦尚不在说真知者之必能行，此在象山之言中亦有之，如象山言“自谓知非而不能去非，是不知非也；自谓知过不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。”是也（象山全集卷十四与罗章夫）阳明之言知行合一之说，亦复不是泛说一切人之知与行皆已合一。故亦尝谓：“世间有一种人，……全不解思维省察，也只是个冥行妄作……，又有一种人，茫茫荡荡，悬空思索，全不肯去著实躬行。”（传习录上）此即谓人之知与行，固原有不合一者也。阳明言知行合一之要旨，乃在言人自有一种对善恶是非之价值之感知，此知中同时原有一对善者是者之好，对恶者非者之恶。故谓“是非只是个好恶”。（传习录下）而人所最当自省者，即知此中之好恶，已是一“知中之行”，而即顺此好恶，更好善恶恶，而是是非非，进至为善去恶，成是去非之行。此中之好恶之重要，则正如朱子言诚意工夫时之所重。阳明所异于朱子者，唯是将朱子分为致知与诚意二事以说之者，合之为一事以说之。至其所以可合二事为一事以说者，则在人之致知固是知，然人之致知而知诚意，知“求此知彻于行”，亦是知也。故致知之知，即理当连于知诚意之知。则可举此致知之事，以摄此诚意之事；而以此诚意之事，为致知之事之实际内容也。此阳明之说，正不外将朱子所言之致知之前事，原当有诚意之事为其后继者，而举前以摄后，以为前者之实际内容耳。阳明尝于论朱子之言大学之义后，谓“以诚意为主，去用格物致知工夫，工夫始有下落”云云，（传习录上）即“以诚意为致知格物之实际内容”之旨也。
关于以上所谓将格物、致知、诚意三者相贯而说之旨，阳明于其大学古本序尝曰：“至善也者，心之本体也。动而有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，乃动而无不善。然非即其物而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。……不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”此段语中之至善，即心之本体、即“知理之良知”之本性。此至善而知理之良知，即能知吾人之意念之动（即事或物）之不善或善，以知善知恶者。良知致其知善知恶之知，而好善恶恶，即诚意。由好善恶恶，而为善去恶，以正其意念（即事或物）之不正者，以归于正，即格物也。格物乃本于良知之至善，以为善去恶之事，故格物即致此知之实事。然必致知，而后有好善恶恶之诚意之事。故曰致知为诚意之本，而格物为致知之实。是见三者之不可相离。离则或支、或虚、或妄之弊生。人欲去此三者之弊，即当知此三者之不可相离而说矣。
由阳明之将朱子之致知之事摄诚意之事，而有其知行合一之致良知之说，一方将朱陆所分为知与行者，打并归一；一方亦即将朱子所谓存天理、去人欲之事，摄在致良知之事中。盖所谓存天理，即存其所知之理，以为是非好恶之准则；并就其意念或事为，合乎此理者，而好之是之，以正面的积极的存天理之谓。所谓去人欲，则就其意念或事为，悖乎此理者，而恶之非之，使更无违此理之意念或事为之存在，以反面的消极的存此天理之谓。此中有正反两面之相辅为用，方合为人之自致其良知之事。则其终，亦无象山所病之天理与人欲之相对为二。由此而朱子所言存养与省察克治之工夫，亦即皆可统于一致良知之工夫之下，不必分说为二，而打并归一矣。此即阳明之义之不只进于朱子，亦更进于象山者。然此义又初不由象山之论天理人欲之言，引申以出。唯是由朱子之言诚意工夫，原有好善恶恶，是是非非之义，而阳明更以朱子之致知之义，摄朱子诚意之义，方有此将朱子所视为二者打并归一之说。则谓阳明之说归于合朱子所视为相对成二者，以为一，有类于象山之合天理人欲之二为一之旨，固可说；然阳明之所以能合此诸相对为二者以为一，则又正皆启自朱子，而非启自象山者也。
由阳明之以朱子之致知之义，摄朱子之诚意之义，乃以致知为诚意之本，格物为致知之实；而此致知之义即由其摄诚意之义而上提，以更连朱子所谓居诚意之后之正心工夫。由是此“知”之义，既涵朱子所谓“意”，即当直连于朱子所谓“心”，而同于朱子所谓心之本体之明。按朱子易箦前犹改大学诚意章注。其注曰：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发，有未实也。”语类十八 录曰：“知得不当为而不为，虽是不为，然心中也有些便为也不妨底意思，此便是自欺。”又盖卿录：“意虽已诚，而此心持守之不固，是以有动。”此朱子所言之心之有动，所发不实，乃是由已知自诚之意之外，更深一层说心之不自觉的动发之不当有者。此即除当以诚意之工夫，加以“禁止”，以实其心之罅漏，使之不发之外；更当用正心之工夫，以存其心，而尽其“心体之明”，方得“实用其力”于“其所发”。此朱子注大学文，其分别诚意与正心之工夫之节次，其用意实亦甚精。然依阳明说，则知得不当为而不为，固是良知之即知即行之知；心之有不实之动发，而禁止之，亦是良知之即行之知。而此二者同不外所以存其心体之明。存此心体之明，亦即是存此知也。由此而诚意之工夫，即直贯至正心之工夫，而可合为一致良知之工夫矣。今吾人亦只须将朱子诚意章注，所言之“知为善去恶”之“知”，“实其心之所发”之“意”，及正心工夫中所存得之“心体之明”，先合为一义，即见其正同于阳明所谓心体之良知。亦即可见朱子分为正心诚意二工夫者，实为致良知工夫之二面。此则由于诚意之工夫中，原自始有“知”在。人之由知诚意，而知正心固是知；而知“大学所谓心之不正，在有所好乐，有所忿懥，有所恐惧，更勿以此情之不正，而失其心之正”，亦是知也。此人之知其情之不正者，求免于不正、与存其好善恶恶之情之正、兼正其不正以归于正，固皆是人之是是非非、好善恶恶之致良知之事也。则致良知之事，即可兼摄朱子所论之大学中之诚意与正心之事。总上文言之，则大学之格物致知与诚意正心之事，皆一致良知之事，而更无二事矣。阳明答徐成之书言：朱子之学必“先之以格致而无不明，然后有以实之以诚正而无所谬”，（全书卷二十一）今阳明之所为，则正不外将朱子所谓“使人无不明”之格物与致知之功，先合为一致良知之功，更以之摄“使人无所谬”之诚正之功，以归于一而已。
缘此致良知工夫之摄正心之工夫，更前进一步以观，则大学所谓由正心而修身之事，亦不外正其身之不正者，以归于正。大学所谓齐家、治国、平天下之事，亦不外正家国天下之不正者，以归于正。此一切使不正之事归于正之事，皆同不外致吾心之良知之知其非者，而更去其非、非其非者，以归于是，而存此是，是此是者之事也。则大学之修身齐家治国平天下之八条目，皆摄于一致良知之教之中矣。此则又初不外将朱子所言之格物穷理以致知之义，合为一致良知之事，更层层转进，以摄朱子所言之诚意正心后，更摄修身以下之事所成者也。
三 良知天理之即体即用义
阳明之言，显然承朱子之问题，而非承象山之问题而来者，为其关于中和与已发未发之论。此乃关于整个之工夫论之问题，乃牵涉于此心之发为意知物，与其未发之自体者。象山以人若未明道，使此心炯然，则未足言致中和。朱子之学，则正初由中和之问题上用心而致。朱子言中和，而及于心之未发已发、体用、动静。阳明言中和，亦及于心之未发已发、体用、动静。此固显然承朱子之问题，而非承象山之问题而来者也。此中朱子与阳明之不同，乃在朱子于心之体用、动静、已发未发，恒分别说，而致中与致和之工夫，亦分别说。依朱子义，存养主敬之工夫，为致中之工夫，乃所以正心之未发工夫；省察与致知格物，则为致和之工夫，皆心之已发工夫。存养主敬，所以使原具于心之超越而内在之性理，得呈现之几；而致知格物，则为求知彼外之物理，以明此内之性理。既知理而更以此所知之理，为省察之所据，而省察即所以诚意。故致知格物只是省察之前事。言省察，则先有致知格物之工夫在，更不待说。以省察与存养主敬对言，则省察之为已发工夫，乃意在本已呈现于心之性理，以是是非非、好善恶恶，而归在非非恶恶之克治工夫。今阳明既以存天理之存养、与省察克治之兼在对人欲者，为致良知之工夫之两面；故未发之致中工夫，与已发之致和工夫，即打并归一，于心之中与和、未发与已发、体与用、动与静，亦当相贯而说。其所以得相贯而说，则以此良知之好善恶恶，或是是非非，而正不正以归正之两面，原相辅为用，为其核心之义。此下当先发挥此义，以次第说明此中之良知天理之体用、未发已发工夫，所以得合一而说，以及其相连之“心”、“理”之所以得合一而说之义如下：
象山之言心即理，乃就本心之发用之具理者，而教人于此直下加以自觉，故人于此所知之理，初乃此心所已显之纯正面之理。由此而自立自信，以定其志向，开拓其心量，以奋迅振拔，则是此本心之自欲充量发用、欲充量流行之事。然此中却并不必有此心之一方自觉的正面的求其自己所内具之理如何由隐而显，一方自觉的据其所知之一一之理，以反面的一一“反彼为其反面者”之工夫。至在朱子，则其致知格物与主敬之工夫，皆意在使其所内具之理，一一由隐而显。当其既显，而知其为当然之理，初亦只为一正面的当然之理。此理原内具于心，即原在心体，其显而为此心所知，即此心体之自显于此心之用、或心之知也。此心所具所显之性理，虽无所不备，然初皆为正面之天理。而在此理既显于心之知后，人更缘此所知之理，以为其诚意正心修身以下之事时，朱子亦明言此理必显为一是是非非、好善恶恶、为善去恶之理，即“一方正面的去肯定成就：一切合理之意念与事为，一方面反面的去否定去除：一切由气禀物欲之杂而来之不合理之意念与事为”之理。此中之知理之知，亦当为一知是知非、知善知恶，而“兼知正反两面，而又知反反以显正”之知。此知之心，亦应为能“自正其自己之不正，以归于正”之心。亦唯在此理之实显为一是是非非、好善恶恶、为善去恶、反反而成正之处，乃实见此理之用，自立于吾人心知之工夫之中。若此理之用未尝实显为反反以成正，则此理亦实未尝自立于吾人之此心知之中。盖不非非之是，不恶恶之善，即非能自立之是，自立之善也。由此以观吾人之自然的善德之表现，虽纯为正面之善德，即尚非真能自立之善德，而人亦不能徒慕此自然之善德以为学。而以朱子观象山，则象山唯喜就人之自然的善德之表现于心之发用之中，如见父自然能孝，见兄自然能弟，当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶，即便教人于此识得其心之理，以自立自信；而未教人重视此心之理之表现其反反以成正之用于此之心之中，如孝之必显为知孝之是、不孝之非，好孝而恶不孝等，以实见其自立于此心之中者；朱子固必以为未足也。
诚然，象山除于教人正面的自觉其心之发用，所已显之理以外，亦言超拔物欲意见之障蔽，自疑自克等，则吾人固可谓象山亦实际上有一反反以归正之工夫。然象山终未言此“反此障蔽等本身，为此心之理之所以为此理”之一用，而扣紧在:“此心理之一方反面的去除此障蔽等不合理者，一方正面的成就一切合理者，而好善恶恶，是是非非”处，说此“理之用”之全，或依此理而有之心之发用之全，则仍与朱子之言不同也。
然在阳明，到一方变象山之言“见父自然能孝，见兄自然能弟”，为“见父自然知孝，见兄自然知弟”一语，以正面的指证人本心之良知或本心。而在另一面，正承朱子言诚意工夫时，所重之此理必显为好善恶恶、是是非非之用，以言此良知为“天理之昭明灵觉”，及其知善知恶、知是知非，必然同时表现为：是是非非、好善恶恶，以贯彻于为善去恶之义。 [1] 是即见此良知天理之用，自始为一正反两面，同时并见，如双管齐下之出于一手者。在此点上，阳明之异于朱子，而亦可说进于朱子者，则在朱子之言人之好善恶恶、是是非非之诚意之事，乃后于致知，而知性理或知天理者。依朱子之意，克就人对天理之知而言，此仍纯是一正面之知，如前所说。唯以人不无缘其物欲气禀之杂而起之不善之意念，方有为此正面者之反面者。更在此反面者为此心之所知，此心继显其对此天理之知之时，而后此心之天理，方显其“一面反其反面者，一面自归于正”之一“反反以成正，而好善恶恶之用”。则此天理如未尝遇此缘气禀物欲之杂，而起之不善意念，此天理亦即可无此反反以成正之用或表现。由是而此用或表现，即为自天理之体上看来，乃可有可无者。此用或此表现，对此天理之体之自身，亦即可说为一“偶然有”之事，非一“必然有”之事，亦即是在天理之体上无有，而只在其用上有者矣。然在阳明，则其良知天理之表现为是是非非、好善恶恶之用时，良知天理之体，即已表现其用。今若谓此体上原无此用，则此用何以有?岂非此用在体上无根?若果在体上无根，则人亦可只求见此体，而不求此体之表现其用，以成吾人之是是非非、好善恶恶之工夫矣。今若只谓：唯因吾人之有气禀物欲之杂，而生之不善之意念之反面者，为所对治，而后此非非或恶恶或反反之用乃见，固是可说。然此能非非、或能恶恶、能反反之对治之用，毕竟由此体而来，而其根当在此体；则不能说此体上原无此用也。亦不可因此用乃缘有反面者为所对治而后见，遂谓此用初不在此体之中也。然朱子之分体用为二，正可使人作此解。阳明则由此朱子所谓用，原当根于天理之体，以更谓此用即未显，此天理之体上，亦原具此用。则此理即在未显为一般所谓是是非非之用时，此理亦为一自是其自己，而非非其自己之理，即亦具是是非非之用之理。由此而不仅在其已显之一般是是非非之用中，可见此理之自立于其用之中；即在其未显为一般之是是非非之用，此理未尝实有一反面者，为其所反所非时，亦仍为一具“是是、非非之用”之天理，而亦为原自立于其自己之用之中者矣。
此中所谓良知天理于体上之“原有一是是非非之用，虽未显为一般之是是非非之用而亦自在”之一义，诚有难于了解之处。然实亦不难。此中关键，唯在知此是是非非之用，尽可无是之可是，亦无非之可非，而唯是一“能是是非非”之义理之呈显；并知此呈显，便是此义理之用；而此义理之呈显，亦复即呈显于“是是而终无是可是，非非而终无非可非”之中，便一切皆不难解。欲知上之所说，唯待吾人之试自反省其对自己之意念或事为，自用是是非非之工夫时，所得者是何物；便可知：此中最后可得者，亦唯有此所说之义理之呈显于“是是而终无是可是，非非而终无非可非”之中。盖人在知自己之某一意念（或事为）之非，而真自非非之时，此意念即终当化除而成无有。即见非非之事成，此心之非非之理呈显于心，便无非可非也。在另一面看，则人如有一意念为是时，人初固可知其是，而是此是。然人在既知此是者之合其于心中之理而为是后，亦即同时将所是之是，摄入于其心中，而更不自以为是。因人若于此更自以为是，而自是自满，则又为人所共知之不是而非者矣。故人在自知其是者之是之后，理当忘此是者之为是。则又见此是是之事成，此心之是是之理既呈显，即无是可是也。是是必归无是可是。依此以非非，亦必归于无非可非。此“无是可是，无非可非”非“无此理之呈显”，正所以呈显此理之为一是是非非之理者也。是是非非之理，必须呈显为无是可是，无非可非；则无是可是、无非可非，固非此理不在之证，亦非此理不具是是非非之用之谓矣。由此推之，则人即在自始无是可是、自始无非可非之时，或自始未尝为是是非非之事之时，或无所谓吾人一般所谓良知天理之发用时，此良知天理之自体或自身，亦仍当是一自具是是非非之用之天理良知，而自立于其自己之用之中者，其义即不难解矣。
四 朱子与阳明言戒惧义
此上所言之能是是非非而亦可无是可是、无非可非之天理良知，即阳明所谓未发之天理良知，或未发之心体或未发之中，而自具能发之能、或能发之用者。此中谓此未发之心体上原有此用，初不容人在想像上去了解，只容人在义理上去了解。此义理上之了解，可透过上段之所言者去看。然此义理上了解，应有进一步之实证。此即吾人未发时之工夫。此一工夫，即中庸所谓戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻之工夫。由此工夫，便见未发之心体之原具此用。按此一工夫，上节已言在象山为第二义之工夫。然在朱子，则已以为此当是一心地上之根本工夫。一切致知格物之工夫，亦必归至此工夫，乃鞭辟入里。阳明之重此工夫，亦正显然承朱子而来。在朱子之意，人之由格物致知而知理后，与据理以省察其意念情欲行为之是非，而克治其非者之诚意正心修身工夫，皆属已发边。人若欲求意无不诚、心无不正，只在已发边用工夫，断然不足。因不合理而为非之意念等，旋生旋克，旋克旋生，人亦终不能入圣贤之境也。此必待于使此不善之意念根本不发，然后可。而欲使其根本不发，则要在于其未发之际下工夫，此即戒慎恐惧于意念未动之前之工夫。此中之戒慎恐惧，唯是此心之不愿自陷于“非的意念之生起”之工夫。故此中初可无“已为非之意念”，为所戒慎、所恐惧，只有一无“所恐惧、所戒慎”之一“能戒慎、能恐惧”之心灵之一纯粹之自持，以防其自陷于非或不善。此即曾子所谓“战战兢兢，如临深渊、如履薄冰”之感。由此心灵之自持，乃更能于不善之意念方起，即立加以克治。故朱子谓此工夫，乃“防不善于未萌之先，克之于方萌之际”之工夫也。由此工夫之能“防不善于未萌之先”，使“非”不起，而此心之天理即可由此“非”者之不起，而昭显，而流行，以显为意念之是者。朱子所言之致知格物之功，所以能收其实效，亦全在人之内心有此工夫。否则虽致知格物，亦将无真实义理之可见，而格物致知终无功。盖凡人所知之真实义理，皆其心之天理，自内而昭显。无此戒惧之工夫，则将无此天理之自内而昭显，而由格物致知所知之理，即可只视为在外之理，而不知其即此天理之自内而昭显。则格物致知，即终无功也。此戒慎恐惧之工夫，在其只是防不善于未萌之际，而初无所戒慎所恐惧时，此心之自持，即此心之自己保任其自己，自凝聚其心之事。此保任、此凝聚，亦可无一事一物之可见，而只是一虚灵明觉之当下凝聚在此，保任在此。此即与朱子所谓主敬或涵养之工夫，实际上为一事。唯说其为戒惧之工夫，似偏在防其自陷于“非”上说；说其为主敬之工夫，则偏在心之凝聚保任上说；而说其为涵养之工夫，则偏在自“此心由此工夫以养其虚灵明觉，以使天理得呈显于：为是的意念中”说，亦偏自“使用此工夫者，自涵泳于此工夫中，以此工夫保养其自身之进行上”说耳。在重此戒惧之工夫之一点上，阳明与朱子固同，亦共异于象山之以此工夫为第二义者也。
象山之以戒慎恐惧为第二义工夫，乃由其以明道、先立乎其大者，为第一义工夫。此非不可说。但依 王，则言学者吃紧工夫，必步步转入深密，而在内心隐微处更下工夫。故在朱子之工夫中，致知格物乃最外表之一层，实最粗。由知理而据之以诚意省察克治，则渐入于内在之工夫，较细。朱子言涵养主敬，以保任其心之虚灵明觉，以开其天理之昭显或呈现之几，而成格物致知之功，则其工夫更为内在之一层，其义最为深密。朱子之言戒慎恐惧于未发，即所以成此涵养主敬之功，亦即所以表状此涵养主敬之功之道德之意义，而非只是一虚说此心之虚灵明觉之事者。故其义最深密。阳明亦能知朱子之言此未发之功“非苟”，（全书卷四答汪石潭书）象山于此正多忽视。阳明谓象山有粗处，此盖亦为其一端也。朱子与阳明，同能正视此戒慎恐惧之义，而又有毫厘之差。此就阳明之意而说，即在朱子于此戒慎恐惧之工夫，又分为：未发时，意念未动之先，不知有意念之动时之戒慎恐惧工夫，所谓“己所不知”之戒慎恐惧工夫；与意念由未发而方发，而“己所独知”时之谨独工夫。其详，可看朱子中庸注，及朱子语类讲中庸戒慎恐惧与谨独处。此则密中更分细。此亦非不可说。因意念未动，纯是未发；意念由未发而方发，则半属已发，亦可称为已发。意念之未发与方发已发，总有不同，则工夫总有一差别也。此依朱子说，则未发时之戒慎恐惧，纯属存养边；而谨独则是承存养之功，以谨己所独知，则为省察之始，亦第一义之省察之功。此乃在意念之方发之几之动上，用工夫。即远较一般之省察，乃在意念已形成后、或行为已形成后，方加以反省者，更能及于隐微之地。此处工夫得力，如一夫当关，则万夫莫开，正是澄治本原之功，自然省事。然在阳明，则更求此“己所不知”与“己所独知”之二工夫，打并归一。此处能打并归一，则一切已发未发之工夫之打并归一，更不待言。依阳明言，此所谓己所不知，唯指意念之未起或未发而言。然人于此必自知其意念之未发，以用戒惧工夫，则不能言全属未知。故谓“己若不知，是谁戒惧?”（传习录上）则朱子之谓己所不知之工夫中，自亦有此一知在，亦即有阳明所谓良知之知在。则此良知之知，便为通朱子所谓“己所不知”与“己所独知”者，而此朱子之二工夫，即皆当统于一致良知之工夫矣。
此中朱子与阳明之异，乃在朱子分己所不知与己所独知为二，是自意念之未发与方发上分。此意念之有未发与方发之分，阳明亦不能加以否认。阳明之进于此者，乃在言此意念之未发与方发，同为此良知之所知。此能知之良知，乃在此所知之意念未发或方发之上一层。在下一层之所知上看为二者，在上一层之能知此所知者上看，则统于一。而朱子则未进至此一义。故阳明与朱子于此只有毫厘之别。朱子如不否认其知用所谓“己所不知”之戒惧工夫，亦即不能否认意念未发时，有一自知其未发之“知”、或阳明所谓良知在。故阳明常言良知即未发之中也。
阳明将朱子所谓未发之己所不知之戒惧工夫，与由未发入已发或方发时之谨独工夫，皆统之于一“知”之下，亦即统之于一致良知之工夫、一独知之工夫中。此亦无异将朱子所谓独知之名，提升其义，以摄朱子所谓“己所不知”；同时亦将朱子所谓独知之名，原是就所知之意念而言之为独知者，转变其义，而只就其为“能知”而言。故阳明以此独知为良知。此良知或独知，无论有无意念为所知，而自常在，亦即无论意念之未发或方发已发，而自常在。吾人于意念未发时，纯用涵养或存养工夫，与在其方发之时，用朱子所谓谨独工夫，以为已发之省察之始，皆同只是一致良知之工夫。然后由未发至已发之工夫，方能一贯，而无间断。故阳明谓朱子之分此中之工夫为二，未免过于剖析。其言曰：“朱子未发之说，亦非苟矣。独其所谓自戒惧而约之，以至于至静之中；自谨独而精之，以至于应物之处；亦若过于剖析。……不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自不睹不闻而存养也。”又曰：“无事时固是独知，有事时亦是独知，戒惧为己所不知，工夫便有支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧?”此外传习录卷中答陆原静书，更详论此戒惧之工夫，通已发与未发、及动与静之旨，皆不复赘，读者可自行参阅。
阳明之谓朱子所谓“己所不知”与“己所独知”之工夫中，同有一知在。此固是阳明之所以能通朱子之工夫为一之关键。盖由同有一知在，即同有一致此知之事在；而无论在纯未发时之涵养，与方发已发时之省察，皆是一致此知之工夫。然人亦可谓：此中自意念之已发未发言，毕竟不同，则说其中之工夫为二，又何不可?则于此更当知：此中之意念之已发未发虽不同，而可说为二，然未发时之工夫与已发时之工夫，则不只为先后之二工夫，而实亦相贯为一工夫。其所以得相贯，要在一切已发时之工夫，其自身乃原由未发而发，既发而还归未发；正如吾人上所谓良知天理之是是非非之用，恒还归于无是无非。故已发时之工夫，即亦可谓为原自未发，又还归于未发之工夫。又此未发之工夫，自其为工夫言，亦未发而未尝不发。此未发之工夫，不外此良知之体之自存养，亦即不外此体之自存而自用，而人即可由此以见此体上之原有此用。已发之工夫则为此良知之体，更显此用于省察，而于此省察中自见其体者。人即可由此以见此用中之即具此体。合此二者即阳明言：“即体而言用在体，即用而言体在用”之旨。由此而良知之已发即在其未发中，未发亦在已发中。未发如钟之未扣时，原是惊天动地；已发如钟之已扣时，未尝不寂天寞地。则致良知之事，固无分于已发未发，其未发时无事，亦有事，寂而恒感；已发时有事，亦“行无所事”，感而恒寂，其义皆不难解矣。
此上所说者，唯是就阳明之言戒惧之一功，并自谓其异于朱子分为二功者，而说其本于阳明之通已发未发、体用，以合良知天理之旨。然依吾意，则以为即在朱子之言此心此理之未发处，其旨亦似与阳明有一极深细之不同。此则非阳明之所自觉及者。盖朱子之言未发时之戒惧工夫，似仍是由对治气禀物欲之杂，而得其意义。而阳明之言戒惧，则可无此所对治，仍有其意义。此盖即朱子之言戒惧或主敬涵养工夫，多带严肃之意义，而与阳明之言戒惧，恒兼与洒落言者，为二者不同之关键。按朱子之言此具性理或天理之心，其表现于省察克治时之好善恶恶、是是非非之用，皆有所对治。此中之恶恶或非非，明是必待有所对治之“非”或“恶”，而后有之用。若此中无所对治之“非”、“恶”，则此心之理，依朱子义，只是心之体之理，而不可言其中已原有此用。依此以观，则朱子之言未发时之戒惧工夫，即当亦有所对治，否则不能成为工夫。然此工夫，既属心之未发边，此所对治者，又为何物?似有一问题。但吾人可能答曰：此所对治者，即未发而可能发出之不合理而为非为恶之意念等，如佛家所谓存于赖耶识中之染污种子，今之心理学家所谓存于下意识中之不合理之欲望之类。依朱子言，则人之气禀物欲之杂未全去时，此不合理之意念等，即有缘之而生之“可能”，而此未发时之戒惧，即可以此“可能”，为其所对治。若然，则朱子之戒惧之为未发工夫，其意义，即仍是由对治气禀物欲之杂而取得。朱子注中庸慎独言“所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”，固明见此慎独工夫，有此一所对治也。由此工夫有其所对治，而与之成相对，即有一严肃之意义。如谓此工夫即主敬，则此主敬即有意在对治不敬，而恒易有拘紧之弊。如谓此即是涵养，则此涵养之意趣，亦恒不免偏在静守此心之虚灵明觉，以对治彼为非、为不善之意念之潜滋暗长。在阳明之教，尝言搜寻病根，亦重此对治义。但在其教之二变三变以后，则其言良知之戒惧，恒是自良知天理之自身一体上，原有一是是非非之用上说。此良知天理之自体，原是能是是非非的，即原是戒惧的。此戒惧，乃其是是非非之自然表现。故当此为非或不善之意念之起，既致良知，而加以化除时，此中便无非之可非。是对治已毕，即不见所对治。至当其无意念之发时，亦即在当下无非可非，亦无所对治。人亦可不须以未发而可能发出之不合理者，为其所对治。而当直下认取此可能发出之不合理者，既未发出，即非真实有，而不堪为此心之“所对治”。此心即可绝对当体独立，全不与所对治者成相对。由是而此心之戒惧，即为一由良知天理之天机不息，而自然生起之活泼泼地之意念。故曰：“戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，亦是维天之命，于穆不已。”（传习录下）而人之此戒惧工夫，亦不碍其洒落自得，亦“非洒落之累”。（全书卷五答舒国用）故阳明诗有“点也虽狂得我情”之句。此即上契于二程与濂溪同游时“吟风弄月以归”之“吾与点也”之意。此固不同于朱子之尝不满于曾点之狂，其言戒惧之偏具严肃的意义，而谓此为主敬，亦可致拘紧之病者矣。此阳明所言未发之戒惧，因其同时有洒落自得，故亦非如朱子所言涵养之意趣，偏在静守此心之虚灵明觉者。以其既无所对治，则亦即不须静守也。此中阳明与朱子之毫厘之差，读者可细思之。若言其优劣，则阳明之义，自是高明，然人亦不易凑泊。即义理凑泊得上，工夫亦非易用。由洒落至放肆，亦只差一间。盖人之气禀物欲之杂未去，则言洒落者，仍可能有放肆之病。此亦后来之王学之发展所必然遭遇之问题，为阳明所未能先知，而于其施教时，自戒惧之于先者。此亦可谓由阳明于朱子言戒惧为对治之切实义，尚有所忽之故。然天下之义理无穷，阳明亦未能一口说尽。学术之流弊未见，即可不说救弊之言，如未病不须先服药；亦如阳明之言未发之戒惧工夫，原不须以可能发而尚未发之不合理之意念，为所对治也。
五 良知即心体、即天理之昭明灵觉义
上所言之心之体用动静，乃关联于心与理之问题者。此理与心之问题，乃人类思想之一根本问题。在一般之观感，皆以心为变动不居，而理则定而有常。世人亦皆知其心之变动不居，若恒难如理而合理。由心之不合理，而人有不合理之行，天下遂于以大乱。故人恒欲求其心之合理。欲求此心之合理，而自此心所生之行为上制裁，以制此心之道，如以法治，以习俗之礼治，此世间一般之教也。以利害动此心，使其知不合理者，害及于后日与来生，而勉其心以为合理之行，此世间功利、宗教祸福之说也。以圣贤为范，祖训与圣贤之经书为教，以道之大原在天，以王承天，更使天下尊王而重道，此汉唐儒者之言也。然凡此等使心合于道、合于理之教，皆是外制其心，外用其心，以求心之合理，今所谓他律之道德也。然孔孟至宋明儒者之传，则要在言心之变动不居，乃由于其与物感通；而此心之对一一之物之感通，又原皆有其所以应之之理之道，如对父为孝，对兄为弟等。此理此道，皆原为人心所有，而由内以达外以自律其外之言行，以合理合道，即以自尽其心性者。若其不然，人之言行亦无必求合道合理之内在的理由，亦无“使其心之变动不居，与物感通之事，皆一一合理合道”之内在的真实可能矣。宋儒自周濂溪起，即已以仁义礼智信之五性，皆与生俱生。圣人除尽其性，使其生命成一真实无妄之生命外，亦无其他。邵康节言“性者道之形体”，其言亦为朱子所屡及。二程更言道之出于心之性，而人性即天理。象山则教人就心之发用之合理处，以自觉其心之具理，而更充此心之灵，即所以更显其理之明。朱子则由格物穷理，以物皆有理，又以天下万物之理，皆吾人心中所原具之万理，以为其性理者；而更言此天下万物之理与此心之理之粲然者，当心之未发，即存于一性之浑然之中；然后心之应物，乃能于一一之物，各循其理以应之，使之各当于理，而不相为碍。此在根本精神上，正承其前诸儒言人当知当行之道，其本原在吾人之心性之论，而不同一切他律之道德论者也。
此朱子之学所留之一问题，乃心与理毕竟为一为二之问题。自理之有一定内容上看，即明似与心有所不同。盖心之与物感通，既变动不居，此心之自身，即如只为一能觉，而无一定内容者。此能觉之感物，既感此，而又能舍此，以更感他，即见其虚灵而不昧；而心之自身，唯是一虚灵之明觉，便无一定之内容；其内容，皆当是此心之与物感通，而有所发用时，所表现之性理上言者。然若心与理果为二，则人心亦即未尝不可只守其虚灵明觉，更不求合理而尽理；则人之求其心之合理而尽理之事，亦可视为此心之本身之虚灵明觉之碍。故此心与理，又终不可视为二。此在象山，因其自始至终，重在自心之对物之感通发用上见理，则可无此问题。以心之对物之感通发用中，必有此心之感通发用所当循之道，即终有理可说也。然在朱子，更见得此心之本身，只是一虚灵明觉；则此虚灵明觉，何以必须有此万理之粲然于中，以为其内容?又此心既有此万理粲然于中，以为其内容，何以当心之未发，又只浑然为一性；必当心之已发或感物格物时，而后此一一之性理，乃得次第而见?又何以不说此虚灵明觉之心之即理，或此理即此心?则象山之只由心之发用见理者，实尚不足答此诸问。盖此心之虚灵明觉之本身，明似可不发用，仍是一虚灵明觉。而人亦可只守此虚灵明觉，如朱子所谓禅宗之所为。则此心是否即是理，或只是超越地内具理?又其具理或即理，是如何具法?如何即法?即成一大问题矣。
对此问题，循上述阳明之言心之未发已发，即可有原则上之解决。后东林学派与刘蕺山，于此虽尚有补充，然在根本义上，仍不能违阳明所说。此解决，在于知此理之见于心之发用上，虽定而有常、似实，然亦与心同变动不居，而未尝不虚。因自此心之良知之依理而是是非非上看，此心之良知乃时时是是非非，而亦时时是是而无所是，非非而无所非者。此心能依理以往是是非非，故实；归于无所是无所非，故虚。实故能思能虑，虚故曰“何思何虑”。然“何思何虑”中，亦有此理在。故谓之何思何虑，亦非即无思无虑，而亦可谓为实时时思虑一天理也。（传习录中启问道通书及传习录，皆尝辨何思何虑，与无思无虑之别）往是是非非，即此心之良知之发散；归于无所是无所非，即此心之良知之收敛。此心之良知，乃即其发散以为收敛，亦即其实以为其虚。时时虚、时时实，故灵，而人常有一不昧之明觉。其时时实，即时时有此理流行于此明觉之中；其时时虚，即此流行之理既显，而若自隐，以退藏于密。由此而即在此虚灵明觉对事物，无所发用，如镜之无物可照时；此虚灵明觉，亦通体全是理。人若果能知其实之未尝不虚，即能知其虚之未尝不实。知其发散时，未尝不收敛，即知其收敛时，未尝非发散。由此而吾人可说此虚灵明觉之具理，非只是以此理为其内容，而是此虚灵明觉之发散或收敛、虚或实上，即和盘托出此理。此中其发散、其收敛，或其虚、其实之本身，即是理。非发散而放出理，收敛而更收回此理；而是其放其收，均是此理之表现也。其“放”，是此理以一般所谓实之姿态表现，而其实未尝不虚；其“收”，是此理以一般所谓虚之姿态表现，而其虚未尝不实。故此虚灵之明觉即通体是此理。由此而不能说此心在未尝与物感通而未发之际，此心之自存养其虚灵明觉，其心即空而无理；亦不能谓此自存养，只所以去气禀物欲之杂，打开此理之由此心而昭显呈现之门，如朱子之说也。而当说此心当下之虚之灵之明而能觉，即已摄其所可能觉者，以为此心之理，而皆现成在此。如镜之能照，与其可能照者，皆在此镜之能照之理之中；而镜在无物可照时，镜之能照，现成在此，其理亦现成在此也。
阳明之通心与理与知之言甚多，其旨亦归于克在此心之虚灵明觉上言，无论此中有无所知所觉，亦无论此虚灵明觉之显于吾人一般所谓心，或只显于吾人之耳目之知觉中，皆当是同一之虚灵明觉；而克就此耳目五官之知觉，亦为心之知觉上言，此知觉之本身，即亦皆为天理之表现。唯人当由耳目之知觉，更知其本原在此心、此天理，更用致此知之工夫耳。兹略引阳明之数言，以证上文所说通心理知为一之义。
传习录卷二与顾东桥书：“精察此心之天理，以致其本然之良知。心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”此乃阳明以“心”及“天理”与“知”为一之明言也。
问“中”之义曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰何者为天理?曰“去得人欲，便识天理”。天理何以谓之中?曰“无所偏倚”。无所偏倚，是何等气象?曰“如明镜然，全体莹澈，略无纤尘染著”。又曰“自家心体，常要鉴空衡平，便是未发之中”。（传习录上）
此上皆言未发之中即天理，即心体。而此心体、天理只是全体莹澈，如鉴空衡平，而自无偏倚之一能照之“知”，而更不自其所知所照上说者也。
阳明又曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无所不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”（传习录下）此言良知既无知亦无不知为一事，故其“无不知”与“无知”，原为一事。言其无知，乃言可无所知，亦不待此所知，以自成为知。此即只自其为一虚灵明觉，而即视为天理之昭临在此之言也。
又曰：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。”（传习录上）此则教人自知其耳目之知觉，皆原为一心之灵觉，而皆为天理之表现之言也。
又曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”（传习录上）此即通“知之灵”及“心”与“天理”之言也。
对上文阳明之通“天理”、“良知”与“心”之语，皆可总摄在阳明所谓“心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，即良知也”一语之中。阳明或以昭明灵觉代虚灵明觉，此盖意在显此明觉中有理之昭显。然阳明多只用虚灵明觉之言，则二者实无大分别。此上引阳明之二语中，上语之心之本体，即心之性。谓此心之本体为性即天理，朱子亦有此义。所谓心之虚灵明觉中，一性浑然，道义全具，而万理粲然是也。象山则偏自心之发用上看其中之具理，则未有此心体之虚灵明觉，具万理为性之义。 [2] 然阳明言“心之本体，性也”，则此体即在未有一般之发用时，此体上亦原有用，如本篇第三节之辨。此心之虚灵明觉，自存养而自相续，即其用。在此用中，无任何所觉，亦表现理、表现性。如上文所已说。此皆自心之明觉上说理也。
自另一面看，则此理之本身，亦原是虚灵明觉的或昭明灵觉的，此则是在理上说心。依一般之想法，理总有一定之内容，如忠孝等之有一定之内容，而理之表现，即只可言昭明，似不可言虚灵。又心觉理，理不能自觉，亦不能言觉。然实则只自理之内容之为如何上看，不能尽理之义。理之内容自是要表现的、或能表现的。此要表现、能表现，乃理之义中之所涵，否则此理不能称为生生之理。然理之表现，乃一面表现，一面退藏，一面发散，一面收敛，如上所说。此一面表现发散，一面退藏收敛，岂非正是理之灵?则不只心是活物，而变动不居，理亦是活物，而变动不居也。又理表现，而“能觉”与之相俱。心无能觉之理，则心不能觉；心即依能觉之理，以有所觉。则由心有此所觉，而谓“心之理”有此所觉，又何尝不可?心有所觉时，心称为能觉，则“心之理”有所觉，此“心之理”应亦可称为能觉，固不可如朱子之只以理为所觉矣。是见在理上说理为虚灵明觉的，固亦同可说。此即理上说心也。综上所谓于心上可说理，于理上亦可说心，则心理真合一矣。阳明之此二语中，其言心之本体即天理，即自心上说理；而言天理之虚灵明觉即良知，即自理上说心也。
上文既依此理上可说心、心上可说理之二义，以成心与理之一之义。今再回头来看朱子所谓心之未发，乃以其虚灵明觉，具万理之粲然，以为浑然之一性之说，即不难解。此心之所具万理之粲然，必化为一性之浑然，即见此心所具之万理，其在心中，并非能分列为一一定常之理，以并在于心者。若其然也，则人当反观其心，即当见此万理。然人在其心未发时，反观其心，并不见此万理，唯见一性之浑然，即证此心所具之万理，非可并列为一一定常之理之和。此万理之在心，乃皆相互浑融为一性者。而欲说其所以浑融为一性之故，则唯有谓理在心中时，此心之“虚灵”，即如将此一一理虚灵化之之故。虚则不相碍，灵则相通贯，故可浑化万理为一性也。然谓此理在心，为心所虚灵化，即心之虚灵之用彻于理；而此理即不只具于心，以为心之体，亦为心体自身之虚灵之用之所彻，并为此用之所摄者。则此理即亦心之理，或心上所说之理矣。若谓此理在心，即原自为虚灵的，此自亦可说。然此即又无异谓此虚灵为理之相，即无异于理上说心矣。无论心上说理，理上说心，固皆必归于心理合一之义也。真知此心理为一之义，则吾人要如朱子之说，在心之未发时，谓心乃具理以为性，自亦仍可说。然此具，必是此所具之理，同时为此心所“虚灵化”的“具”。否则朱子所言此心之具万理之粲然，何以只显为一性之浑然者，即先不得其解。而说此理为心所虚灵化，即必在心上说理，或理上说心；而必须将此理之定常义，消融于心之虚灵义之中。唯当心之未发时，理之定常，虽消融于心之虚灵义中，如洛书之方之融于河图之圆；然当心之已发，则此理之定常，又随心之一定之发用而俱见，如由河图之圆而出洛书之方。则当心之由发用，再还归未发时，吾人即又可说此心乃是将此定常之理，再向上卷起，而藏之于密，而虚灵化之，以再成此理之消融。由是而吾人即又未尝不可说此心自“具”此“所卷而怀之，或以其虚灵加以消融之定常之理”，则朱子之心具理之义，又未尝不可说。而阳明之合心与理之言，亦正所以成就朱子之说者矣。读者细思之。
六 良知与儒之通二氏义
由阳明之有此心上说理，理上说心，以真合心与理为一，以良知为天理之昭明灵觉，而以心之昭明灵觉或虚灵明觉之本身即理之表现等义；则于佛家之只保任其虚灵明觉者，即不能说之为全无理。儒者之用涵养工夫，以自保任其虚灵明觉者，亦非只是呈现其内具之性理之一方便工夫；而当说此涵养工夫之本身，即是理之表现。此心之虚灵明觉之保任，其本身即已是一天理之流行，而对此一工夫，亦不可轻忽。故阳明初亦以默坐澄心教学者。由此以观二氏之观空证寂、致虚守静，亦不能直下即加以非议。如朱子谓禅佛只见得、养得心之虚灵明觉，其心即空而无理，于此即不可说。因此虚灵明觉之保任，便是理。其如此如此的虚而灵，或相续的虚而灵，即有此理之流行也。同时象山之谓佛家为自私，亦不可说。因佛家之存其虚灵明觉，而自执著把握之，固是自私。然若不执著把握，则其养此虚灵明觉，亦明是不自躯壳起念，方能做得，不能说是自私也。若谓佛家自解脱生死发心，便为自私，亦不必尽然。因佛家之解脱生死，亦正要解脱一般之自私心。自私之人，亦决不能有佛家之解脱也。缘朱子与象山之所以有此种种辟佛之论，盖皆由于见佛家之绝弃世事人伦，似只静守其心，塞其应物通感之用；而未能即此用，以见此心之理之流行之故。然吾人若如阳明之见得此理之流行于心之是是非非之事，原是一面发散、一面收敛，即实而虚，则亦即有而无；便不能以人之静守其一虚灵明觉之心，即是有心而无理矣。人之欲有其应物感通之用，以呈显此心之理者，亦正当于其无物可应之时，即以此虚灵明觉之保任涵养为工夫；而即于此中之无声无臭、不睹不闻、何思何虑、空空寂寂之处，知此天理之现成在此，而未尝不流行。是即阳明诗所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万古基”也。则于佛家之言空，至无一法可得，于老氏之言虚，至复归于无物，皆不能直下便谓其必有心无理，或只为自私，如朱陆之所说也。
此中如要说佛老之不是，此即阳明所以言二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。（传习录上）此毫厘之别盖在：人若识得心之虚灵明觉，即天理之表现，则亦当知此天理之表现于一切世间人伦中应物感通之事，以成忠成孝，人亦未尝失此心之虚灵明觉。人之成忠成孝之事，惟所以致其是是非非之良知，以尽其分内事；则其知其行，虽惊天动地泣鬼神，而至实；同时亦除使其良知更无遗憾之外，而更无所得，即未尝不至虚。则佛家之保任其心之虚灵明觉，虽未尝无天理之流行于其心之虚灵明觉之中；然若其必欲遗弃世间人伦，与应物感通之事，以此为此心之虚灵明觉之碍，则仍是一间未达之教也。故阳明尝谓佛家之必逃伦理，似不著相而实著相，而儒者不求逃此伦理，方为真不著相也。其言曰：“佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相。……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个父子、君臣、夫妇著了相，便须逃避。若吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著了父子君臣夫妇的相。”（传习录下）此言实甚精辟。推此阳明之义，则儒者致忠、孝、和之良知，于父子君臣夫妇间之事，即亦虽是惊天动地泣鬼神，仍未尝离无声无臭、不睹不闻、何思何虑、空空寂寂之未发。此方是真不著相。此即所谓毫厘之别。至于此毫厘之别，是否即为千里之谬， [3] 则要在视学佛者之是否必欲逃父子君臣为定。如其本非必欲逃出伦理，亦许世间人之不逃出者，仍可与佛菩萨居平等位；则儒者亦当于学佛者之出家不仕，视如人之有所专业者之可不婚不宦。而当儒者之用朱子涵养工夫，以保任其心之虚灵明觉时，用象山之工夫，至于大疑大惧时，以及用阳明之致未发之中之工夫时，其在一时，固亦皆可无父子君臣之在心也。则天下之人皆婚宦，有此不婚不宦而学佛者之存于世间，以使人知婚宦之外，尚有事在，此固亦未尝非天下之美事也。此盖即阳明所以未尝如朱陆之严斥二氏，而有厅堂三间之喻，谓儒家原有佛道之义之故。黄梨洲明儒学案姚江学案，矫晚明王学之弊，谓阳明以“心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释彊界，渺若山河。”此明不合史实。阳明固以心之明觉即天理，无在此不在彼之分。阳明缘此以论儒释，明说其只有毫厘之差，固非渺若山河也。阳明言“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有?良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。……圣人只是显其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝有一物，超于良知之外，能作得障碍?”阳明固不讳言良知之明觉，具二氏所重之虚无之义；唯以此良知之虚无，正所以使天地万物，皆在良知之发用流行中，而亦见良知之至有、至实、至动耳。后之王龙溪，更由此良知之至有、至实、至动而恒感，亦复至无、至虚、至静而恒寂，以谓此良知之义，范围三教，更大有高明之论。然亦皆初原自阳明之实见得此心之虚灵明觉，即天理之虚灵明觉而来者也。至此阳明之通此心与天理、虚灵明觉为一之论，则又初由朱子之自心之虚灵明觉以说其具性之论，转进一步所成；而此朱子之言，又初由朱子之尝用心于未发之问题而有者也。朱子言固未究竟，然亦较象山之只偏自心之发用处言心者，正有其鞭辟入里之义。阳明之继此而更及于高明与精微，固皆承朱子之义而进，而非承象山之言而进者也。
七 良知之应物现形，与生生不已义
阳明所言心之良知与天理之合一，心之保任其心之虚灵明觉，而存此未发之中，即虽无所是所非之意念，而此中亦有天理之昭然在此，以通儒佛等义。此乃本于良知之发用于其是是非非者，原不留滞于其所是所非者，所必然涵具之义。然良知不留滞于其所是所非，亦原不碍其应物现形，而是是非非，以生生不已。良知之时时知是知非，与时时无是无非，二者固相互为用也。今专自良知之应物现形方面说，则阳明之言良知，又一重要之义，亦为缘朱子之义而更进者，即为良知之应物现形，乃当下之机之义。在朱子之意，人欲求应物而当，宜先有读书格物穷理之工夫，故疑象山之学不读书，临事鉴空杜撰；并谓“闲时不思量义理，到临事而思已无及，须先理会知得，方能行得。”朱子之所以必言知先行后，皆要在言人之平时当有学问思辨之工夫，使见得义理明白，临事方能行也。此即朱子之于大学八条目，必须将致知格物与诚意正心以下之工夫，加以一一分开之真实理由所在。此自一般之义言之，亦似原无不是处。陆王亦未尝能谓人之为学，于其闲时，不当有读书或思量义理之工夫；固亦为应许此闲时之工夫，可使人临事应物之际，易于得当也。此中庸所谓“凡事预则立，不预则废”之旨，陆王亦必不能有异议也。然此所谓闲时思量义理之工夫、或事先之“预”之工夫，是否全为后来临事而用，则亦有一问题。如全为临事而用，则无异视此“预”，全是手段，便只是功利之学。又若皆是为后来临事而用，则当后来临事时，实际上用不著此闲时所思量得之义理，或此事先所预者，此工夫即不当有乎?如依儒者所同重之辨义利之旨，则于此应说义理本来当知；闲时用工夫知义理，亦是本来当有之事。以后用得著，固当知；用不著，亦当知。无论以后是否用得著，当下即已用得著。至于人之对后日将来之事，作一事先之预的工夫，亦只是人之当下所当为。当为而为之，即不是纯以此预为手段。故无论此所预者，对后来是否实际上用得著，只须吾人当下尽力而为其所当为者，其后皆可无悔也。在此一点上，朱子固亦未尝有异议。故其言平时读书明义理之学问工夫，亦只言此是人当有之工夫。非谓此工夫只是为后来临事之手段。若谓一切明义理之学问工夫，纯在成就后来之事功，如永康永嘉功利之学，朱子固以其在本原处非正，而尝力加辩斥者也。
至若依阳明之义，以言此一切人所当有之学问工夫、或“预”的工夫，则当说此等等，皆原是人之致良知之事。故人之为之，亦自始即当自觉其皆是当下之致良知之事，同时亦皆是此当下之致良知之行。故依阳明之义，一切学问思辨之事，皆无非行，（传习录卷二答顾东桥书及他处）不能说其只是行先之一知。因如其只是行先之一知，其本身不是行，即可说其只为后来之行而有。人亦即或不免视之为后来应事之行之手段，即又入功利之学矣。在此点上，阳明言学问思辨之知，其本身即是行，其所进于朱子者至微，然关系则至大；而可由此以见其言知行之旨，虽略异于朱子，而又正所以完成朱子言非功利之学之旨者。盖由此阳明之义，一切工夫既皆只在当下用，则本此以观一般人之所谓事先之“知”上工夫、或“预”的工夫，除其本身原为人今所当有者之外，其是否在实际上，必然能使人后来即循之以行，而应物皆当，即亦不能有一事先之保证。而人亦不当求有此保证。因若果真有一事先之保证，则吾人后来之良知，将除循此今所知以行之外，更无所事事。此即将使此后来之良知，更无在后来之时，当下的创发性的表现或运用，而皆为今之良知之表现所安排决定，以先被消杀矣。
循上所言，阳明乃又有良知之应物，随时而变之义。此所谓随时而变，非不求合义理；只是随时之不同，事物之现前者之不同，而良知即随其不同，时时有其创发性之运用与表现，而良知之天理或义理，亦时时有新的表现与运用之谓。故此阳明之言良知之应物，随时而变，即唯是说良知之应物现形之事，原是生生不已，不能事先加以规定，以使之出于一格。阳明之言，及于此者亦甚多。而其由历史上之事实举例，以证明此义，尤为明白。阳明尝言：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形，尚在未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而有待于周公?孔子删述六经，以诏万世，亦圣人之所能为，周公何不先为之，而有待于孔子?是知圣遇此时，方有此事。”（传习录上，按此乃用象山与邵叔谊书之例，以言良知之随感而应）此即言圣人同本一良知，而时变不同，即表现不同之理。数千年前之历史上之事如此，则人一生之事亦如此，一年一日、与当下一瞬之事，亦如此也。故又尝曰：“良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变，不可胜应矣。……夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者，为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶?武之不葬而兴师，岂武之前，已有不葬而兴师者，为之准则，故武得以考诸何典，问诸何人，而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶?”此阳明所举之舜之不告而娶，与武之不葬而兴师之二例，一方固见一切人之所当为者之如何，当视其时所在之具体之情境而定，而不能拘一格；另一方亦见人之在一新的具体情境中，为其当下所当为之事时，恒不免于违其平昔之所为、违一般社会习惯之所为，而亦违其昔日之人之良知所共视为当为者。是即见人之良知在一新具体的情境，所作之一决定，即初若不能无憾。然此不能无憾之感，又正所以见此当下之良知，有此当机的决定、或此创发性的表现之庄严性者也。
依此良知之当机的表现之义，以言一般所谓事先之学问工夫或预的工夫，其对后来之临事而应之间之关系，则亦当承认此所谓事先之工夫，有助于临事而应之更易于得当。然此非是谓其事先之工夫，可为此后来临事时之良知当机的表现之手段，或对此后来之表现，先加以安排决定之谓。此唯是因此事先之工夫，既为人在所谓事先之时之当有的工夫，亦即为其时之良知当机的表现。此便与后来临事时良知之当机的表现，同为显出良知之天理之事，则皆同可致此良知之明。由此而在所谓事先时当机所表现之良知之明，即自然可为此所谓后来之时当机所表现之良知之明之根据，以使其良知日充而日明者。此如昔日之磨镜照物之功，即所以使今日磨镜照物之功，更著更明者也。如舜平日对其父之孝心孝行之表现，固尽可为使其婚娶之问题出现时，遂更能本其孝心，而虑其父母之无后，宁违一般之告而后娶者也。依此义以言朱子所谓人当事先读书、知义理、或思量义理之工夫，在阳明看来，则除谓其本为人闲时所当有者外，亦固可同时谓其有助于临事之用也。然其所以有助于临事之用，则纯由闲时之读书思量之义理之工夫，原可以使日后之良知之表现日充日明，故其后之临事时，此良知之明，即更能照见其当机之所当为，便更能于此时，有其良知天理之创发性的表现之故耳。此则皆朱子所未能及之义。然阳明之所以能及此诸义，则正由其所谓良知“时时无是无非，又时时知是知非”之义而来；亦由朱子之言知先行后，以事先之读书格物之工夫，为应事之“预”之义，转进一层而得。故吾人亦正须将阳明所言与朱子所言者相对照，方更见阳明由此转进一层而立之义之精微也。按象山之分知行为二，正同朱子之说，而说更粗。盖其尚未重此知之所以可为行之用，乃由知中之义理、与行中之义理之为同一之物，知行之间应以同一“义理”为其“贯”之故。此则明不如朱子之虽分说知行，而又能重此“义理”之为知行之“贯”者。然阳明则更由其间有同一之“义理”为之“贯”，更以无论在所谓事先之知，与临事之行，皆为人之当机之致良知之事，亦皆分别为昭显天理之事，即皆分别为人所当行之事。而此诸分别之事，既皆同为致良知之事，亦皆可同得致良知之明；则事先之知上工夫，自必有助于临事之易于得当。由此而朱子之义，皆包含于阳明所言者之中，而阳明之义，则正当视为缘朱子所言者以更进而成，而非缘象山所言者，以更进而成者也。
依此阳明之言良知应物现形之义，人于事先之知上之一切学问思辨之工夫，与所谓“预”之工夫，所以有助于人之临事而得当，唯在其原能致得良知之明，故能使临事之时，此良知之当机的表现更明之故。由是而阳明乃明言良知之表现之机，唯在现在。故曰：“良知无前后，只知得现在的机。”（传习录下）由此而良知过去之表现，固不能真预定其现在之表现，而其现在之表现，亦即不能预定其未来。良知之无所不知，唯就其对自己之现在当下之意念之善恶是非，无所不知而言。过此以往，则良知对未来之事，不能前知；对他人意念之是非善恶，亦不能有他心通之知。然人有良知之明，能自知其“意念之是非善恶，与其表现于言行”之关系，则亦自能于他人之言行之表现于其前之时，而自然照见他人之意念之是非善恶。人之所以有此自然之照见，乃由人之原可自照见其“意念”与“其表现于言行”二者间之一直接之关系；故亦可由他人之言行，以直接照见他人之意念也。此照见，可谓之一纯粹的直觉，而非由思虑安排而致。人亦不能、复不当由思虑安排，以预断他人之意念、与其是非善恶之如何也。 [4] 此中吾人对他人之意念、与是非善恶，不能有预断，亦如吾人之对吾人自己之未来意念、与其是非善恶，不能有预断也。由此便使吾人之致良知之工夫，乃纯为就吾当下所见得之此吾之意念言行之是非善恶，而致其是是非非，好善恶恶之知之事。此中实外无他人、内无过去之我、与未来之我，只有此现在之我致良知之事。而此现在之我，不与人对，无过去我与未来我之想，亦不与过去未来之我相对。则此现在之我，即是一绝对，更无其外之定限之我，而此我亦即无“我之想”；而于此现在中，便只有一致良知之事自流行、自充塞于天地之间，以为一涵天盖地之灵明；时时知是知非，时时是是非非，而是无所是，非无所非，方可言良知真机之透露。则阳明致良知之极旨，而待于智者旦暮得之者也。
八 致良知之疑义，并总结阳明朱子之工夫论之关系，并附及朱王之工夫之论有待于象山之教以开其先
至于一般对阳明致良知之教所发生之问题，如人如何可知其良知中不夹杂自欺，或如何能知一切当然之天理，又如何保其所知之不误，或如何保其致良知之功之必然有效等问题，则若知上来之义，皆不难答。此诸问题，皆似深而实甚浅。盖人固不能保其自谓是良知之表现者之必然无误，而不夹杂自欺。然人之用任何其他之德性工夫者，同不能保证其必然无误而无自欺。如人之用格物穷理之工夫者，固亦可于此工夫中误认欲为理，而造作似是而非之义理以自欺；人即在自谓是客观的观物时，仍可由其私欲意见之蔽，以主观所构想，视为客观的义理所在；人之奉行上帝之教，亦可将其私欲意见，投射为上帝之意旨等皆是也。然人固有自欺之时，人亦有自知其自欺之时；人复有自知其明非自欺，而自知其良知之所知在此，而自感自愧其未之能行之时。则人固可就其良知所知而未能行之处，实求行，以致此良知，为其工夫之下手处也。若谓人无知其自欺之时，亦无知其“良知之所在，而自感自愧未之能行”之时，因而致良知工夫无可下手之处；则此言，又正出自人之自欺也。至人之所以于其自欺之处，不能自知，则亦唯由人之未能尽量致其此“能知自欺”之良知之故耳。故阳明曰：“所云认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认耳”。（答欧阳崇一，传习录中）又人之用致良知之工夫，固亦不能尽知一切当然之理于先，亦不能必保证其所知者无误。然人固可就其当下自知无误者而致之，不必求其尽知一切当然之理也。阳明尝曰：“天理终不自见，私欲终不自见。如人走路，走得一段，方认得一段。……今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知。……且待克得自己，无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”（传习录上）又曰：“今日良知见在如此，只从今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，从明日所知扩充到底，方是精一的工夫。”（传习录下）由精一而自去其非，即亦能自见其误，而其误亦自日少矣。若谓人不能自见其误，则问者又何以谓人之良知之可误乎?则此言，正误言也。
至于问致良知之效验之有多大，则此固当看人之气禀之夹杂，与平日之积习而定。此乃因人而异者。人固不能谓一朝之功，即可将此中之积习夹杂，顿扫无余。在此工夫中，自亦有种种艰难处。然依儒者公义，则于世间一切事，皆是只问当不当，而不问功利。则于此为学圣贤之事，亦当只问工夫，不先预定效验。若于此先预定效验，此本身即非所应有；而工夫既至，亦自当有效验也。人若谓工夫必无效验，即忘其工夫中之尝有效验之事，亦忘自其工夫本身看，此工夫之进行中，已有效验在矣。工夫进行中，已有效验在，则继续进行，必当更有效验，即可知矣。则今之谓工夫必无效验，乃离工夫而外观之言，非即工夫而观此工夫之语。人果全离工夫，而自谓其工夫之必无效验，则工夫既不在前，又焉知其必无效验?不知其必无，而竟谓其必无，即是对未来可能有之工夫，先作一预断。而此预断，在当下无所据；则实不能有“工夫必无效验”之一语之可说也。是见先预定效验而后用工夫，与谓工夫必无效验之言，同不可说。而人之意念，果全在此工夫中，一切效验，即自当在此工夫之进行中，相沿而至，更何疑乎?阳明尝言：“凡人言语正到快意时，便截然忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能。然见得良知亲切，其工夫又自不难。缘此数病，良知之所本无。只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。中庸谓知耻近乎勇。所谓知耻，只是耻其不能致得良知。”能知阳明此段之语，则致良知之工夫之难，固阳明之所言。然有相续之工夫，则难者亦终易。人固可有力不足，而不见效验处。然于此不足处，而知耻其所不足；则是由此“不见效验处”之自觉，以更见其致知之效验，则亦可渐无此“不见效验处”矣。
上文略答一般谓阳明之致良知说为一不可行之圣学工夫之疑。此诸疑，亦恒出诸后世宗朱子学者之口。此诸疑既答，今再还观前数节，所谓阳明致良知之义，正为朱子义所开启，而亦正所以完成朱子之义者；便见阳明义之异于朱子者，实是只在毫厘之间。朱子固尝谓“此个物事极密，毫厘间便相争”。（语类百十三训广）而阳明初亦不放过其与朱子之毫厘差处。然吾人如循上所述，此阳明之义之由朱子义之所开启上看，则吾人亦可谓朱子如不死，亦即皆可循其所言之义而进，以衍出阳明之义。至少吾人可谓若无朱子之义之立于先，则亦未必能有阳明之义立于后。即有之，其义之价值，亦不能见。故吾人今如不先有会于朱子所言之义，如何可进至阳明义之处，亦未必能真识得阳明。又吾人若不先发挥朱子之学所立之义理之规模之大，徒标举阳明之循此而更进之简易之义以为说，则阳明之以致知二字，通千古圣学之传，亦将无异将千古圣学之传，收缩于一点，而同于朱子之谓象山之言一贯而无所贯者矣。故吾人必当循朱子之所言之义，以进至阳明之义，如吾此文之所论者；然后见此先后贤之学，合为一圣教之盛大流行，而于此流行中看，亦不须更分高下。此圣教之流行中，先后贤之立义之异，亦如阳明所谓人之致其良知之事之随时而异，此乃不能不有异，而异亦正不碍其通者。由此以观此圣教之流行，亦正如阳明所言之良知之流行，乃至实而虚。虚故前贤之言，若可为后贤之所代，实则皆无可代；而唯见此圣教之流行现成在此，亦无前后贤之别可说。昔象山与朱子辩，或有谏其不必辩者。象山曰：“汝曾知否?建安亦无朱元晦，青田亦无陆子静。”（全集三十四语录）知此辩实无人我，方为真见道之言。人果能本此意以观此阳明与朱子之有异，而又共此圣教之流行，则亦无朱子与阳明之异，而唯见此圣教与其中义理之流行于无声无臭之天壤间而已。
至本吾人今文所述，更总观阳明与象山朱子之立教方式之异同，亦显见阳明之言心即理，虽同于象山，而其立教方式，则正有不同于象山，而更近乎朱子者。象山之教要在先发明本心，以立其大者，以直下超拔于网罗障蔽之外；更自疑自克，而居天下之广居，行天下之大道。阳明之教，要在循朱子之言格致诚正之旨，而以致良知于事事物物，统格物与致知，而更摄诚意正心以下之教于其中。此致良知于事事物物，初正是日用常行中之下学工夫，与朱子今日格一物、明日格一物之工夫，未尝不相类。然由此致良知之工夫，更于此良知之时时知是知非，亦时时无是无非处，见此心之自为戒慎恐惧，亦自为洒脱自得，更见此良知之至虚至无，天地万物皆在其发用流行中，与此良知之机之在现在等义，如上文所说。此中即有上达于高明之义。故阳明亦谓“上达只在下学里”（传习录上）此便与象山之直下期在上达者不同。象山明言，不先见道，不能言戒慎恐惧致中和，以致知格物。此乃纯为先立“大本”而后行于“达道”之路数。固兼不同朱子与阳明之“先行于事事物物之格物致知之‘达道’”之中，以“上达于心之天理之大本”之路数也。
依朱子阳明之义，以观象山之去障蔽，以发明本心之教，则当说此亦不外去人欲存天理之事，亦当摄在致良知、或主敬穷理，以致中而致和之工夫中；象山之自疑自克，亦戒慎恐惧之意耳。然依象山之教言之，则致良知，主敬穷理等，乃在一一意念一一之事物上用，戒慎恐惧乃心之自持之工夫；而象山之发明本心，则要在直下开拓此心志之量，以明道之大。此不只是学者自身之事，亦兼是教者如何教学者以成教之事。诚然，在学者个人之内心之工夫上说，如能用朱子之主敬穷理，阳明致良知之工夫，做到成就处，自亦皆能发明本心、去障蔽。则朱子阳明之学，亦可摄象山之学于其内。然此中无论循朱子或阳明之教以用工夫，皆有只凭学者自己一人之力，而工夫难就之处。盖循朱子之教，以主敬涵养正心之事，养其内以立本，以致知格物，开其外以达末；此乃一内外夹持之功。于此正心与致知格物中间一段之诚意之功，纯由此内外之夹持而后致。故若人之意自不诚，物欲夹杂于此心之中间之一段之意中，则内外夹持之工夫难就。阳明致良知之教之核心，则正在此诚意；而以诚意之工夫，兼摄朱子之内外之工夫。然人若内心之本原不清，外不能周知物理，则阳明之致良知工夫亦难就。此对实用工夫者，固难而不难。然若能外得师友匡辅之力，则更易就。此师友匡辅之力，要在于此中之工夫间断处，与以一提撕警觉，以更开其心志，工夫便得相续。此师友之提撕警觉，以开人之心志，亦正可使人全不知用朱子阳明之工夫，或一切在个人内心上之工夫者，皆知自求用工夫。朱子固言人心之有性理，外亦有物理，然人心志不开，则人亦不能内明性理，外穷物理。阳明固言人有良知，然人心志不开，即亦可根本不自反省其有良知之存在，或竟以此不反省之故，而甘自谓其无良知，则阳明将奈之何?然在象山，则特重此学者之亲师取友之义，而其所言者，乃不只所以备学者之自用其言以为学，亦所以成其对学者之教者。象山之教所以于保养扶持之外，更有摧抑摈挫，皆所以成教，以直接感发人而开人之心志。象山谓“雕出人之心肝”，即所以使人心有一条血路以通外，以得自见其自己之心肝，然后能在其内心上自用工夫。此即正所以使朱子阳明之工夫，为人所真得而用者也。象山言，人必先通达于道，然后可言其他工夫，其言遂兼具成学与成教之旨也。
由上所述，故吾人于象山学，如只视其旨在成学，则其义固未尝不可摄入于朱子阳明所言之工夫之中。然如知其旨兼在成教，则其旨即不能皆摄在朱子阳明之教之中。朱子阳明之教，皆待于人之已能在内心上自用工夫，已能自反省其心性或良知之存在者，方有其效。而学者若已知自用工夫，则其教学者之言，自可较从容和平。然对学者之尚不知用工夫，亦根本不往自反省其心性或良知之存在，其心知唯散落于意见物欲中者；则朱子阳明之教，亦可全无意义。此则唯赖象山之教，对人之心知之已散落于外者，先与以摧抑摈挫，以对此散落于外之心知，与以一打击，使之生一激荡；而自其所散落者中，奋然而兴，憬然而起，以还自识其心知与其中之性理，然后可说自用工夫之事。则其言自不能皆为从容和平之言。此固不必如阳明之视此为象山之不如濂溪明道者，而亦正为象山之教之特色所在也。对人之心知之已散落于外者，未有此象山之教，人将不知自用工夫；则象山之教，正为使一切人之自用工夫之根本，亦朱子阳明所言之工夫所依之以得为人所用者。则象山之教正朱子阳明之教之根本也，然象山若无其学，则亦无其教。象山之学亦正有为朱子阳明之学之根本者，而其言学者之必先去障蔽以发明本心，固有其独立之意义，其旨亦最为弘阔，亦可说较朱子阳明所说，更为本也。立言不易，知言亦难。能知治周秦儒学当自孟子入，即知治宋明儒学，当自象山入矣。
余论 总述朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道
上文三章述朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道，其论颇繁，然不外疏通吾人对朱陆与阳明之学之了解中之积滞，而明其所言之义理之同异，与其共同之问题，及其相异者之间之相辅相成之迹，以见此中之义理之天地之广大。故首于第十章导论中，论三贤对义理之同异、义理之无穷尽等，其所见之未尝不同。以下次第论象山与阳明之所同之诸义。进而对象山阳明所谓心即理之原始义，加以指出，以释世之以其只任心以为理而废学之疑，亦释世之意其只知重虚灵知觉之心而废理之疑。继而述陆王言圣人与愚夫愚妇之心同理同之本旨，与其言圣贤之学不尚知能，亦正所以使人人之知能，得相辅为用，以使四民异业而同道；以祛世之以陆王之学空谈圣贤之学，无补世道之疑。再继之以言陆王之读书，要在以己心所知之义理，与书中之义理互证，而亦初无不须读书之说，以祛世以陆王之学为空疏不学之疑。最后则单就象山之工夫论，重在去障蔽以开拓其心量，而自立其心志，亦言自疑自克之功，与辨志之公私义利，以见其广大高明之旨中，正有切实可循之义，非可只视为空尊德性，而无道问学之功者。此为本文标题之上篇。
至于第十一章则首论朱子对象山之评论之多不切合，而朱子之所以疑象山重发明本心之学为禅学之故，则归在朱子之以象山之所谓心，即其所了解之虚灵明觉之心，而禅学则正为似只重此心而不重理者。次论朱子之言学者之学圣贤，亦当学圣贤之博学多能。此固异于象山阳明言圣贤之所以为圣贤，不在多知多能，学者学圣贤，不当以才力知能相尚者。然朱子之言此，仍以德性上之躬行为归，又明不同于世儒之以博学多能之本身为贵者。由是而见朱子所言之读书格物之功，亦实未尝以尽读天下之书，尽格天下之物为教；而实只是言人当读其所当读之书，当格所当格之物。故其言读书之道，未尝不大同于象山。唯朱子谓读书，乃学者之所当为之一事，并当以经中所得之义理评论史事而已。至于朱子之言格物穷理，是否即如陆王一派之学者所谓为求理于外之论，则吾人尝力辩其求诸外，正所以明诸内，亦即正所以显吾人之心所原具之性理或天理，而无其他。故不可如陆王之徒，以求理于外乃以义为外，而议朱子之格物穷理之说。至朱子之所以必即所闻见之物之实然，而穷吾人之所以应物之当然之理者，则以吾人不知此物之实然，吾人所以应之之当然之理，亦不得显。此当然之理、与吾人对物之实然之知，乃俱行并展，则朱子之格物穷理之教，即可无重闻见知识之弊。此中之天下之物之理固无穷，然吾人之格物之事，原有先后轻重之辨，以为权衡，则格物之教亦无必使人逐物而不返之失。唯自天下之物之理，原皆为吾人内在之性理，亦原为人所当知之一方面看，则吾人于天下之理，其依吾人自己一人所定之轻重缓急之序，不能知之者，亦当望人之知之。而学者亦即可各格其专门之物，各读其专门之书。由此而由朱子之学，即可发展出明清以降之所谓专家之学。为专家之学者，亦皆可同时以德性自勉，而学为圣贤，则人可异学而同道。是即与陆王之言“四民异业而同道”之旨，正相契应。此人可异学异业而同道，则正为近代之学术与社会职业之分工合作，所当据之原则。故吾人谓朱子与陆王之学，皆有此近代意义。唯朱陆阳明皆兼重此人人皆有德性工夫，以同学圣贤之道，则非近代言学术分工、社会事业分工者之所能及耳。此为本文标题之中篇。
至于十二章，则首就文献，泛说朱子与陆王之互有异同之各端，亦以补充本文上篇唯就陆王同处以言者之不足。如象山于阳明与朱子所同重之戒惧中和与天理人欲之辨，固不谓然；而阳明于朱陆同重之知行并进之说，与朱陆之严辟佛老，亦皆不同其说。本章要旨在说阳明之学之所归宗之义，虽多同于象山，然其学问之问题，则原自朱子之学。故阳明既成学而与朱子不同，亦未尝不欲宛转求相契合。故吾人今观阳明所言之诸义，亦宜自其如何由朱子所言之义，转进一步而成处去看。缘此而吾人乃进而论阳明之言学者工夫，初不外变朱子所言之格物之物为事，并将朱子于大学所言之诚意工夫中之“好善恶恶”，摄入于致知而知理之“知”中去讲，即成其知行合一、致良知之说。更由阳明之致知工夫，兼摄诚意工夫，而此知之义即更上提，以连于正心之心；而致良知之事，即同时摄正心之事，缘此而可更摄正心以下之修齐治平之事。于是朱子八条目，即全摄入阳明之教矣。复次，此“知”在朱子原视为心之用，为动，为已发，而心之本体则为静、为未发，二者各有其工夫。阳明既将此“知”上提，以连于“心”，遂更通知之用与心之本体，以言即体即用，即动即静，以通一切未发已发工夫之隔，乃有戒惧即洒落之工夫。由此而更言此本心之良知，即天理之虚灵明觉，以通心知与天理为一，而良知乃即实而虚，即有而无；遂可以良知之义，范围佛老之虚无之旨。循是而可言良知之当机的表现之不守故常，无前知，而亦为无人无我之现在之机。下文乃更一释致良知工夫之效验之疑难，以见致良知之工夫之实可行，并总结此阳明所立之诸义，谓其皆由朱子之问题与所立之义，转进一层而致。此阳明之以格物致知为工夫，以上达于高明，实正同于朱子下学上达之旨；而不同于象山先重人之先立其大，求直下超拔于网罗障蔽之外，以先明道者。然人之未能循朱子阳明之教，以自用工夫者，则又皆正有待于象山之教，以先开其心志；而象山之言，亦最能兼成学与成教之二义，其旨又最为弘辟。此即本书标题之下篇也。
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[1] 阳明之是非即善恶，故下文或只举是非，或只举善恶，义皆无别。阳明言知善知恶、好善恶恶、及为善去恶，三者之相贯，乃阳明学之根本义，具一精切笃实之旨。其与良知之至善及无善无恶之关系，在拙著中国哲学原论中原性篇第十四章。所论较备，可补下文之偏在从阳明言良知之高明义去说者。读者宜加以参考。
[2] 自此处看，吾人可说朱子之言心具性理，近佛家之天台言性具；象山自心之发用见理，则近华严之性起。然此中亦有异同，非今之所及也。
[3] 阳明全书卷七赠郑德夫归省序曰：“子无求异同于儒释，求其是者而学焉可矣。”此乃阳明于儒释之初不重辨异同，而唯求其是之言。然象山亦有同类语。象山语录记象山作书攻王顺伯，“也不是言释，也不是言儒，唯理是从否?”陆子曰“然”（文集卷三十五）。唯象山终谓释不是，故非释，而攻王顺伯之崇释耳。传习录下，“问儒者到三更时分，胸中思虑空空静静，与释氏只一般，此时如何分别?曰：三更时分，空空静静的心，只是循天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处，亦自莫掩矣”。此即阳明言儒释之只有毫厘差处。可细玩之。
[4] 传习录卷二答欧阳崇一书，论人对他人之应念之不当逆诈、亿不信，而又有自然之先觉之义，甚精密。