一
禅宗鼎盛时代，有一僧人问禅师大珠慧海（唐代高僧）：“什么是大涅槃？”
师答：“不造生死业。”
僧又问：“什么是生死业？”
师答：“求大涅槃即是生死业。”
佛教中，涅槃与轮回是两个相互对立的概念，要证得大涅槃须先超越轮回。因此，大珠的第一个回答非常正确，而第二个回答则很让人疑惑不解，因为，若不去追求涅槃，涅槃怎能自动降临？这在逻辑上是讲不通的。既然涅槃可追，大师们也劝弟子们努力修行获得解脱（涅槃），跳出生死轮回，那么，希求涅槃并为此全身心地努力难道不是合理的吗？为什么求涅槃会成生死业？
一般会认为，大珠这一回答极其没有道理。是的，禅师们的教言大多是没有理性可言的：他们要求弟子们在生活中贯彻这种非理性。事事按逻辑而行是错误的，把逻辑作为最高的标准来衡量人的行为那就错上加错。当事物价值不再按理性来评判时，日本艺术中所谓的“妙”或“妙用”就出现了。其实，凡是原创性的作品都是潜意识的产物，超越了按部就班的纯理性思维。在心的训练方面，反对思想理智化的不仅仅是大乘佛教，也包括道教的思想家们。正因为如此，禅师们说只有当人们不希求涅槃时，涅槃的境界才有可能证得。希求就意味着抉择，抉择是思考的产物，而涅槃则是超越思考的。
在这方面，我们可以引用一段《圣保罗致哥林多前书》的话：“哀哭的，要像不哀哭。快乐的，要像不快乐。置买的，要像无有所得。用世物的，要像不用世物。”（《哥林多前书》，7：30）。因此，希求涅槃时，要用一颗不希求之心。如果明白这个悖论，那么涅槃证得时，自己也并不觉得已证涅槃。使自己处于自觉之不自觉的状态中，或是不自觉之自觉的状态，这即是涅槃的秘诀，而有了涅槃，才有妙用。妙用是日语的一个词汇，意思是“一个挑战人类思维能力的东西”。也就是说，它是一种行为模式，直接源于人们最最内在的自我，不被二分理性思维干扰。这样的行为极其直接、即时，理性无处可立，也无法将其分割。
另一位禅师认为：“只要禅者存有生死之念，他就会落入恶道中。一旦禅者让自己喜欢上任何理念，那么他就迈向诡辩哲学家行列了。”这就意味着，只有摆脱思维的桎梏才能超越生死轮回，在神秘的无生王国中自由地翱翔，艺术家们在这样的国度中就可以全方位地展现艺术之妙处。“观念”和“思想”是理智的产物，只要它们存在，无生或无意识的创造力就会遭遇上种种壁垒。这就是为什么禅师们要求我们远离任何有关涅槃和生死的“思想”、“观念”，不管这些思想观念正确与否。理智是功利主义的工具，理智拥有的创造力永远无法超越功利的局限。
二
剑道艺术的精神与此有相通之处。我称剑道为艺术，是一门专注生命的艺术，因为在剑道中，一个错误的动作足以使人丧失性命。这是一场生与死的搏击：剑就在你面前，时刻准备将你击倒。如果说佛教有关涅槃与轮回之间的战斗是思想上的争斗，那么剑道的战斗就是现实的生死搏斗。佛门的战斗更多是在观念上进行，而剑士们的战斗却是活生生的现实之战，因此心理上对生死的感觉更敏锐。然而，当我们用“战斗”和“二元”这样的词汇来描述二者时，按正常的思维来看，获胜的最佳方法就是抓住这两端之一，勇往直前，不计后果。对于剑士而言，其结果有可能是死亡。然而，只要心中有死亡的概念，这样的概念就会无意识地但又不可避免地引领剑士走向他们千方百计想避开的死亡之途。另一种方法就是放弃获胜的想法。因为，正如基督教徒们常常说的，热爱生命的人往往早逝，而厌恶生活的人却能长寿。但是，真相却是这样：你可以“热爱”或“厌恶”任何东西，可只要这两种情感中的一种隐藏在你的脑子里，你的行为就会受到影响，进而影响到你的剑术。真正的剑士也应当是道家所谓的“完美无缺”的人：他必须超越生与死，就如同佛家们那样超越涅槃与轮回。只有当一方再也无法撼动另一方时，比赛（无论是何种性质的比赛）才能真正决出胜负。唯一圆满的解决方法既非中立，也非漠视，而是超越；而这正是剑士们所追求的。剑士想成为哲学家，这听起来很怪，然而在日本和中国，艺术不仅仅是一门技艺，而是一种内在灵性的训练。剑道也不例外。
超越生死二元对立的人，得到了真正意义上的永生。当心存生死之念，不管念头是正向的或是负向的，均将成为生命的绊脚石。正如佛教徒需要超越涅槃和轮回的观念，剑士亦然。他不应思维生或死。达此境界时，他将成为一名卓越的或是“完美的”剑士。
剑士也许不在乎所谓的“永生”或是“不死”，但他必须让剑充满灵性，才能将剑原有的秘密“妙用”一展无余，因为其生命虽然不依赖于剑，但却与剑紧紧相连。只要剑士想用所学击败对手，他就得紧盯对手，看其如何出剑，不能放过其最细微的动作。这必然会使他的内心暂时“停止”，哪怕只是瞬间。由于他的内心不再那么自如流畅，因此，他无法捕捉住对手的“疏漏”并趁机将他击倒。他不得不将注意力集中在敌人的剑上。这种注意力的集中就是前面提到的“停止”，而每一次“停止”都会给敌人攻击自己的机会，这就是一个“疏漏”。“疏漏”的字面意义是“放松的时段”。当一个人处于生死博斗时，他的心会变得极其敏锐，不管何时何地，哪怕是稍微的放松都会招来对方致命的一击。
“心理的停止”有更深层的原因。只要对死亡有丝毫的恐惧，或是对生命有丝毫的执著，内心即失去其“流畅”的状态。流畅即是无阻。让心摆脱所有的恐惧，远离所有的执著，那么心即是自己的主人：那时，心将无碍、无滞，没有停顿，不再闭塞，就像流水一样，也如风吹一般，自然任意地引导自己而行。我们还可以这样比喻：那时的心就如同无边的圆（因为圆无边，因而也无中心可言，比喻心无所执）。从本体上来说，佛学家们称其为空性。艺术家们可能无法达到这种形而上的意识高度——如此高的意识境界实在不是一般意义上的意识境界。然而，他们一定也有类似的体验，只不过没有明明白白、确确实实地证悟到。当剑士把自己的艺术与水中月相提并论时（禅师们经常用水中月来比喻禅的艺术），可以说，他一定经历了某种潜意识的状态：持剑，但无持剑之感；出剑，却仿若未出。
从道德角度，或更确切地，从精神的角度而言，这即是一种没有自我的状态。“自我”牢牢地阻碍了来自外部的东西，正是这种“自我”的固执使我们无法接受我们面前的一切。现在，我们已非婴儿。上帝垂青的是婴儿，而不是聪明人，因为婴儿尚未有“成熟的智力”，而理智让我们喜欢分别、歧视，喜欢抵制和拒绝，喜欢选择和决定。这些特点使我们无法达到神说的“放弃，你之所愿将会达成”的境界。没有了自我，就没有道义上的责任，然而圣心超越了世俗的道德。艺术也是如此。艺术存在于绝对自由之中。若没有绝对的自由，艺术家就不会有创造力。“自由”、“创造力”，这二者和“妙用”的含义相近。剑道之术也是这样。剑士若无法达到“无我”的自由，他就锻造不出活命之剑。
通常人们看到刀剑就会想起杀戮，而禅宗本是佛教的一个宗派，其旨意在传播爱与慈悲。所以许多人奇怪刀剑为何会与禅学扯上关系？其原因就在于剑道之艺有杀生与活命之不同。一般剑士之剑只是杀戮，因为他们只有在企图杀戮之时才会想起手中的利器，而当一个人不得不挥动手中之剑时，情况便完全不同了。因为那时杀者不再是人，而是剑。他完全没有伤人之愿，只不过敌人正好出现了，自然而然就成了受害者。就是说，剑自动完成了它正义的使命，而这正是慈悲之功用。这样的剑也是上帝所赐：它不仅是伤感主义者眼中的和平，也是茶士千利休的自绝之剑，或是临济禅者所说的金刚王宝剑，或是盘山宝积禅师所谓的“掷剑挥空，莫论及与不及”。当剑在生命中发挥了此种作用时，它就再也不是一种自卫的武器或是杀人的利器，剑士们也就成了一流的艺术家，能创作出具有个人风格的真正的原创性杰作。
三
也许有人会问：若剑士无欲，剑如何实现其杀戮的功能？无生命的机械工具自身如何从事原创性的工作？而当工具已行其职，能不能说它已有了某种原创的东西呢？
要知道，当剑在熟悉其用的技术剑士（只懂得剑技之士）手中时，它不过是一件没有自心的工具罢了——它只是机械地行事，没有任何的妙用。但当剑士的精神境界达到一定高度时，剑在其手中便如有似无，剑与人融为一体，剑获其魂，它的行为展现了剑士注入其中的精妙之神。心中空灵，没有任何恐惧感，不觉安危，无获胜欲望，这样的剑士就不会意识到自己在运剑，人与剑不过是手中之工具，成为无意识之物，而正是这种无意识产生了创造性的奇迹。此时，剑道就成了一门艺术。
剑与人不可分，剑成为手臂的延伸，身体的一部分。进而身心同步，完美结合，不受情感和常理的干扰，甚至主客之别也消失了，无敌我之分，因此，自我就会本能地应对眼前之物。在这一过程中，没有主体刻意的反应，剑士的无意识自动应对整个局面。
剑士把此无意识称为“无心之心”，或“无住心”，或“离而不弃之心”，或是“平常心”。剑道之秘在于达到这样的心理状态，或者获取这一精神境界，因为它已超越心理现象领域。柳生宗矩（1571—1646）是剑道史上赫赫有名的大师，也是德川家光（1604—1651）的老师。柳生在其禅师泽庵宗彭（1573—1645）处习禅，学成后将许多禅法融入剑法中，并说无心之心是剑术的最高境界。“无心”即“平常心”，有了这一境界，一切都将如鱼得水。像学习任何艺术那样，刚开始学习剑术时，剑士自然会想着要尽力使好剑。没错，技巧是需要把握的。然而，一旦剑士之心有所执著，比如，想运剑如风，想展现剑技，想超过对方，或者，极想掌握好剑艺，那么他一定会犯下一些不必要的错误。
为什么呢？因为他的自我意识一定会凌驾于他的全部注意力之上，这就会干扰了他自如地发挥已学到的或是即将学到的技艺。所以他一定得摆脱“自我意识”这个干扰因素，心无旁骛、全身心地投入当下的剑艺。若剑士用“无心”或是“无思”（即，没有任何形式的自我意识）的状态来使剑，那么他一定会觉得行为全然自在，没有羁绊。比如射箭，箭手取出弓，把箭放在弦上，拉弓，瞄准好目标，放箭。剑士做这一切时并没有好与坏、重要与不重要的感觉，就像他听到某种声音，转身察看，发现院子里有只鸟儿一样，一切都是自然而然的。这即是人人都有的“平常心”。剑士就是需要保持这样的精神状态，哪怕是在生死的决斗中，他必须忘记危急的形势，心无生死之念。他的心完全不动。不动之心如同江中之月，江水流动不停，而月亮却没有动过。心应万法而未曾动过，这就是艺术的顶峰。平息智力上的所有心机，令诡计、巧计无机可乘。
柳生宗矩在此引用了庞居士的话：“恰似木人见花鸟。”这即是无心的状态。木人无心、无感觉，面对花儿，听到鸟鸣，完全无心可动。而人完全不一样，人有情感，是各种刺激的奴隶。当他受各种刺激的诱惑而左右摆动时，他就犯错了。尽管处于生死之战中，剑士也不应当分心，他应把握自己，像木人一样，对周围的一切变化没有情感反应。
可能一些读者会认为，宗矩谈到木人的无知，是为了让我们保持一种精神麻木或是愚钝的状态。但事实并非如此。宗矩的真正目的是要人们将心从任何心理羁绊中脱离开来，使它回到全然的纯正状态，这样才能将心的妙用发挥到极致。在剑道上，视觉敏锐，才能对所见迅速做出恰当的反应。宗矩认为，看的功能源于心，而后传至眼睛，最后到了身体和四肢，紧接着的反应就是采取行动。由于看到敌人的行为并非发生在眼睛，而是在心里，身体随即迅速地根据形势的变化做出调整。若像心理学家所言，我们能看到外在世界是眼睛的功能，那么，随之而来的行为就应当与解剖学上的传输步骤没有两样（这些步骤我们在相关的医学书上可以读到）。然而，这对处在生死关头的剑士而言，将是一场痛苦的经历。他负担不起这一奢华或优雅的传送过程。他必须不经任何无聊的学术思考而马上做出决断。可见，宗矩的观察是多么的深入、深刻。
这就使人想到庄子的“心斋”说。庄子先谈到意识要达到专一境界，接着说：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
把“气”一词译成英文很难。“气”，不可觉知，感触不到，又遍布宇宙，在某种程度上，它等同于“精神”，是天地之气。当庄子把“心斋”定义为用“气”来视与听时，其意旨在于教人超越自我意识的向心运动，因为只要心中有念头的存在，哪怕是一丝一毫，心连贯、流畅的运动就会受到阻碍。此时，“疏漏”的情形就出现了，而敌人会充分利用这一机会将对方击倒。
当然，庄子的“心斋”内涵比剑道艺术精深多了，因为庄子已觉知（这样的觉知不是常理上的觉知）空性中存在着无数的可能，而剑士们并不一定有此种形而上的体会。然而，或许精通剑道之秘的武士也可触及实在的领域。就见解而言，剑士和禅师的差别在于：剑士只在自己的专业领域内训练，禅师的修行则涵盖生存的方方面面，这与禅师的生活经验、学识和禅修背景有关。
四
在这一点上，我将大量引用宗矩的剑法论，或许这对理解剑道的精神能有所帮助：大师从心理和哲学两方面探讨剑道，启人甚深。因为他有深入探究剑道艺术的内在体验，而这一内在体验对全面探寻剑道艺术精神是必不可少的。毕竟，剑道不仅仅是一门技艺。挥剑并非仅为击败对手，而是与道之妙用、阴阳之平衡息息相关。在这方面，形而上的玄学深深植入于剑术之中。
宗矩是泽庵禅师的优秀弟子，在剑法上，禅师在心的训练上给予他很好的引导。禅师认为，剑士除非受过系统的佛法训练，否则无法明白剑道这门艺术。宗矩所说基本与禅师的观点一致。这也可在宗矩的剑道教言分类法上得以印证：他将自己教言分成三部分，并以常用的禅语作标题。一是杀人剑；二是活命剑；三是无形剑。第一部分主要讨论剑艺；第二部分涉及禅之秘，由此进入第三部分，即宗矩个人的禅修体会并如何将其运用于剑道。
论“神秘之剑”
（日）柳生宗矩撰
杀戮之器皆为不祥之物。因此，除非万分急逼，不得用剑。如不得不用，当先明白：武器用于惩恶，而非夺命。欲知此事，先须修习技艺。然技艺不过一敲门砖矣。门开后，即需入屋，拜见主人——“道”（真理）。“道”不在修习，但若无修习，则无从得见至高无上之道。心无妄想，便可见道。悟道后，则无所不知；无所不知，则于道自在。此时，学、修皆忘。学人于一切事中自在。但凡有得失、执著之心，身心便有所系缚，不得自在。
人之初无知，而无所顾忌。后长大，始学知识，而怯懦谨慎，心不再流畅，不如儿时勇猛无忌。艺之学为必也。然不得为学之奴，当成学之主。则需学识时，所学得用也。剑者须将此用心之道用于法上：心无旁骛，无有自我。后将心忘却，则阎罗也不知其所在。如此，便可尽展所学之技。剑者既将所学全部忘却，可进而精于剑道。此时，剑者全体皆学，无能学和所学之别。嗟呼！此乃艺之高峰：身在其中不知其味。
剑者受艺之训或高，然心有所障，则心不空，艺不忘，遂成艺之奴也，不得做主。心空，则四肢自然发作，于艺游刃有余。其时，剑者尽展其艺，而心不执，亦不知其艺所在。如是，则剑者无有如何运艺之虑，不知所作，觅“我”亦不得。此剑者为天下第一才也。
宗矩接着指出，要成为一名无可挑剔的剑师所应避开的“垢病”。如上所述，剑道的训练与禅法的修学非常相近，单纯的技巧熟练并不是禅宗和剑道的全部。二者皆要求学人真正地达到最高境界，即“空”或“绝对”。“绝对”超越一切二元对立之法。在剑道中，学人必须忘掉技巧，让“无意识”做主，所学的技巧自然而然就会创造出奇迹。在禅修时，无论禅者执著于何种修法，可当空性显现时，这些方法就被抛诸脑后，出现在眼前的是明明朗朗的万千世界。正因为如此，我们相信禅的宗旨渗透了日本的所有艺术门类。无论我们从事何种艺术研究，最为重要的事是，我们对该艺术的内在意义要有体验。当然，技艺不可忽略，但技艺是次要的。这里所列举的出现在剑艺哲学家身上的“垢病”，在其他艺术门类中同样存在，对其进行了解，能帮助我们更好地理解日本文化。
一种理念，无论多么具有价值、令人向往，当心对其产生执著时，便是一种病态。剑道学人须要摆脱的“垢病”如下：（1）渴望获胜；（2）渴望诉诸技艺；（3）渴望炫耀所学；（4）渴望威慑敌人；（5）渴望扮演被动的角色；（6）渴望克服一切缺点。执著于这些想法中的任何一个，都会让剑道学人成为剑的奴隶，无法真正做主，不能成为真正的剑士。
如何才能远离这些垢病或困扰呢？若心存欲望，内在和谐的自发运行就会受到干扰。甚至心中只要出现远离欲望的愿望，也会破坏内在平衡。那么，我们该怎么办？欲望一定以某种方式存在于内心的某处，否则我们怎能有所成就？即便是想无欲也要先有追求无欲的想法才能成就无欲吧？这样的矛盾如何解决？想取出第一个楔子需要楔入第二个楔子，但第二个楔子又该如何取出？是不是需要楔入第三个楔子？若一直想要取出最后一个，则这样的过程就会循环往复，没有停止的时候。既然远离执著之念会成为另一种执著，那么，循此方法，犹如追逐自己的影子一样，不管我们如何努力，“远离执著”之愿终将无法实现。因此，宗矩要求学人摆脱这一“垢病”。
禅者也会遇到同样的问题。禅者要远离执著，但如果有远离之心，就始终无法远离。从逻辑上来看，欲望可通过肯定或否定的阐述方式表达。比如，我们会说：“我想要这个。”或是“我不想要这个。”“想要”是一种执著，“不想要”也是一种执著。所以，不执著就意味着远离肯定与否定的两种状态；也可以说，不执著就是同时肯定与否定。从理智上来说，这是荒谬无稽的。禅师举起禅杖，问前来参禅的弟子：“我说它不是禅杖，你说呢？”或者，禅师会说：“我手拿锄头，却两手空空，就这样，我锄好了地。”这种不可能的境界，就是禅宗学人所要求达到的。
如何解决这终极矛盾呢？宗矩引用了一首日本古诗：
彼亦曰心，虽名为心，蔽惑此心。
莫弃此心，以此之心，去彼之心。
宗矩接着解释诗中之义，解开谜团。他先把心分为二类：真实的（绝对）和虚妄的（相对）。一个是心理学家们研究的对象，一个是“真相”，即宇宙万物的本源。为了保持纯净性，不使这样的自如性受到破坏，真心必须远离妄心。然而，莫明其妙地，欲望从妄心生起，这种欲望染污了真心，因此，需要认真监看妄心。然而，谁来执行这一任务呢？无有别者，唯有具破坏者与清洁者于一体的妄心。因为真心永远纯净，不受染污。这确实是每个人都有的奇怪经验。也许这样说比较好：这是理智化过程中必然发生的，不得借用语言。尽管无法全部用语言来表达，但理智上，也只能如此（用语言来表达），因为理智的本质就是使自己陷入矛盾，而后无助地哀叹自己的命运。只要我们还在使用语言来表达思想，总是会有言不尽意的感觉，这即是矛盾。
“为什么”一词只适用于二元对立的世界，在这样的世界里，因果关系对于人的理智才有作用。当我们想超越它时，“为什么”一词即不再有意义。无人知晓为什么蓝天有时会突然现出一团白云，白云很快扩散，覆盖整个天空，使其消失在我们的目力之外。同样，有时我们会有一种冲动，想透过云幕看看蓝天。接着我们就会这样想：蓝天和云彩一定相关联，尽管实际上二者之间并没有任何因果关系。不知不觉，我们认为，云彩与蓝天并存：有时，乌云遮蔽蓝天，有时乌云点缀蓝天。由此，乌云不再是乌云——没错，乌云还在，但它们不再那么困扰我们了，不再是遮蔽天空的面纱了。之后，我们就心平气和地看着这一幕，从自身无知所产生的枷锁中解脱出来，感觉自在。“为什么”一词不再有意义，矛盾也不再存在，我们在新生的自由和蓝天的和谐中得到快乐，这就是无限可能——创造力之源——的宝藏所在。不言而喻，这里的蓝天就是真心的比喻。
但是，问题依然没有解决：我们如何才能获取真心呢？有没有“具体可行的”方法？在前面的阐述中，我们用了“在一定程度上”这一表达法，但这远远不能满足我们理智的期望值。然而，我们也要记住，理智无法取代自身。如何获取真心这个问题是理智提出来的，但并不由理智来回答。解决这一问题的是生命自身，也就是说，只有般若的直觉智慧才能直视生命。因而，源于直觉的任何交流都是无法“具体”描述的。柳生宗矩的方法也是如此。对那些世智聪辩的初学者而言，他们无法理解宗矩的教言。因此，宗矩就简单地说，若要让自己远离“垢病”，就得坚持自律，当自律达到一定的时候，这些“垢病”就会在不知不觉中消失。在禅宗，这即是“功夫”，与“持戒”、“修行”是同义词。正如前面所说，功夫的意思是“不断努力，寻求达到目的的方法”。或许有人认为，这基本上没有明示什么嘛，与在黑暗中摸索没有什么两样，我们还是无法走出迷宫啊。然而，我想，禅师们或是剑士大师们所能对其弟子说的，也不过如此了：所谓的师父领进门，修行在个人。若这是理智所能解决的，那么达到目的的方法则可以明确地描述。然而，在涉及个人实践经验方面，师父所能做的，只是让弟子明白他们尚处于黑暗中、迷宫中，必须诉诸理智外的方法，这样的方法无法从他人获得。若修行有法可依，那么，在他们眼中，这样的法就会变成某个目的，而不是实际的方法。因此，“寻求”或“希求”自然是第一步，但这一步只发生在寻求者和希求者的内心，不会引导他走向外面的世界，此时的寻求者与被寻者是一体的，自然，就不会有理智上的引导。当道路和行路者成为一体时，旁观者能做什么呢？理智上或是逻辑上的引导者只能是外人或旁观者，个人经验与般若直觉也是如此。
有时，宗矩称真心为“神秘之剑”，即“神妙剑”（Shimmyo-ken）。大师本人为剑师，因此不可避免会注重剑之动态而不是其形态，也就是说，大师希望手中之剑能高效地发挥其用。当他持剑时，剑在其手中犹如一个处处均是中心点之圆，该圆没有周长，可随时随地进退。退即无，进则有。剑之进或退，取决于其所处的场合。普通人持剑，总是只具一种状态：当他们处于否定的状态时，就看不到肯定的一面；反之亦然。但成熟剑士却能同时兼顾二者。他们知道，否定不是全盘的否定，否定的同时意味着肯定，反之亦然。这即是“秘密”。
作为哲学家的宗矩从《老子》一书中寻求答案。他这么解释老子的名言：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”——老子希望人们看到“有”与“无”的统一。“有”不是全然之“有”，同样“无”也不是全然之“无”，二者时刻在相互转换中，这即是万物之“动态性”。剑士需要时刻警省，应对各种对立面的相互转换。然而，当剑士之心停滞于“有”或“无”之一边时，其心就不再是动态的。因此，剑道大师们常常提醒弟子们要使心处于空寂状态，这样，其行动才会自如，不受阻碍，因为，心之空寂能自如转换“有”和“无”这二种相互对立的状态。
当任何阻碍都不存在时，剑士的动作就能同闪电或是镜子映物一样快捷：一个接一个的招式一气呵成，无毫发间断。假如心中稍有迟疑、恐惧或不安全感，这样的犹豫不决会立刻表现在其剑招上，这对剑士而言，便是败招。“神秘之剑”离开原初的“宝座”之后，就再也无法展示其自身之“妙”。
剑象征着撑持身、心、四肢运动的灵魂，但我们却无法在身体上的任何地方找到灵魂。它犹如树之灵，假如树没有灵，那就不会发芽、开花，或者说，它就像是天地之精、气，若天地间没有它的存在，就不会有电闪雷鸣、疾风骤雨；但我们却无法在天地间找到它的踪影。灵魂虽非一具体存在物，却无疑是撑持我们存在的主导因子。“神秘之剑”也应占据灵魂的这种无形“宝座”，在任何场合中都能制导着剑士的招式。因此，它就应该极其流畅，永远不会在某一地方停滞。月亮从云后出现时，有水的地方，无论水多水少，都能见到月影；天地之距虽然遥远，但并不妨碍月光的天地之旅。剑士的灵魂也应如此。不过，剑士也许会觉得，在其一生的危机境地中，很难保证时时都有这样的心境。对禅师而言，也是如此，除非他训练有素，已不再有任何的心理障碍或是执著；否则，身在世俗却不为俗务所困，是不可能的。然而，无论如何，只要持剑而立，剑士就得保持其精神放松自如、不执著。剑士也许不能把剑道中的经验运用于其他艺术门类，但在剑道这一行里，剑士必须是自己的主人。能将某领域之所学完美地运用于该领域的人，称得上是“全能自如者”。这样的人很少，大多数人只是学有专长。重要的是，在任何时候，都要把握心的实在，使心真诚，不假虚荣，技艺之事自然如影随形、随之拥有。
从宗矩有关剑道哲学的长篇论述中，我们可以看到禅宗对于剑道的甚深影响。西方人也许会奇怪：禅学怎么就与杀人之艺密切联系起来了？毕竟，禅是佛教的一种表现形式，而佛教又显然是一门慈悲博爱的宗教，禅宗怎么就认同剑道的职业呢？西方读者对我的著述评论最多的就是这一点。现在，我希望他们能明白剑道的内在本质，及其与禅修之间的关系。读到这里，大部分具有东方文化背景的学生可能已经清楚二者的内在关系了。日本人无论研究何种门类的艺术，总是注重其“主观能动性”的一面，置技艺于从属、次要之位。
艺术就是艺术，有其自身的特点，日本人在运用艺术时，会充分利用艺术的特性，使之成为提升精神层面的机会，这就包含了迈向“开悟之道”（悟道，或称为领悟宇宙的理性、人之天性或是万物之空性、本来面目）。因此，剑不再是任意杀人的武器，而成为打开我们生命之秘的通道之一。由此可见，宗矩和其他剑道大师其实是伟大的生活导师。
五
为进一步阐释宗矩关于“禅与剑道关系”的立场，下面我就纲要式地列出其哲学思想，增加一些泽庵的“太阿之剑”的观点。前述提及，泽庵引导其弟子进入人类灵魂之最深处，以此帮助弟子领会禅之奥妙。我想，泽庵大师并非剑道中人，但他却有博广的剑道知识，而宗矩又是大师的杰出弟子。
宗矩的哲学思想可以分成五个要点，明白了这五点就能对剑道的奥秘有所了解。
第一点按宗矩的话来说叫作“手字种利剑”（Shuji-Shuri-Ken）。“Ken”的意思是剑，但其余的词语含义隐晦、暗藏玄机，而他也有意不阐明。“手字种利剑”是宗矩的剑道艺术之要所在。从宗矩的言辞可知，我们无法从象征角度或是字面意思真实地了知“手字种利剑”的真正面目。也许它与泽庵宗彭的“太阿之剑”相似（有关泽庵宗彭的“太阿之剑”在本章第六部分有完整的解释）。
当宗矩谈到剑士需同时看到有形存在和无形存在时，他似乎指的是某种心理状态。因为，有形存在即是无形存在，反之亦然。从逻辑上来说，也就是“A”等于“非A”，“非A”等于“A”。剑处于有形、无形这二极存在之间，从不偏向任何一边、不被动，是充满活力的自己。作为剑士，最为重要的是，要在自身中找到这样的剑。剑士也许通晓各种剑技，但若缺少寻找到这把剑的慧眼，这些技巧就全然无法发挥。
第二点讨论了剑士应该据有的“基点”或是“位置”。文章的小标题“月亮与水”源于佛教中的一个比喻，用来形容心现万物的迅即性和当下性。云开月现时，月亮的倒影即刻现于水中；同样，把一朵花放在镜前，镜里即有花的映像。当剑士站在对手前，其所处的基点或位置也应如此：他必须能以清水映月般的速度自如地进入对手的领域。（由于作者本人并非剑士，所以无法确切说明宗矩具体所指，不知其“基点”指的是物理上的位置还是精神方面的素养？）
第三点是“神秘之剑”即“神妙剑”。此处之剑显然不仅仅指有形的剑，但我却不知如何将它与第一点宗矩不愿阐明的神秘之剑明确区分开。宗矩写道：“圣心（无知）内显，神秘之物外现。”也就是说，当“神秘之剑”为圣心所驾驭时，肢体动作之自如完美是不可想象的。显然，如泽庵之剑一样，此剑也不全然是有形的物质之剑。意识背后是无意识，而制造各种禁忌并阻碍我们自如运动的通常是意识。由于我们不断在意识上或情感上造出各种禁区，我们未能像清水现月影那样，当下看透或觉察到对方的剑招。在剑道中，“看”有着全然的重要性，因为唯有透过“看”，躯体四肢才随之做出相应的反应。因此，先要让潜在的圣心发挥作用，使之主导心理活动，这样，在巨大的本能力量驱动下，剑士才能自如地运用意识所获得的各类知识。这即是宗矩“神秘之剑”的锻造方式。
将现代心理学的无意识研究运用到剑道艺术的阐释上，这不仅能阐释宗矩的剑道教授法，也可解释其他剑派的教授法。我们接着将在下一部分讨论“无住心剑”。然而，我们又该如何理解神秘的“手字种利剑”和“神秘之剑”之间的联系呢？也许，神秘的“手字种利剑”属于精神上的或是形而上学的范畴，目前心理学有关无意识的知识对此领域无法解释。
在哲学家宗矩眼中，摆脱“垢病”或“心理纠缠”是其关注的第四个问题。不过，在本节稍前部分我们已经谈及这一内容，因此用宗矩下面这段话就足以解释清楚此点。宗矩说，摆脱“垢病”就是要亲见“种利剑”。只要我们还有不切实际的妄想，这些妄想就会阻碍我们亲见“屋中主人”。若没有见到“屋中主人”，那么此时面对强敌，之前所有的努力都终将白费，在随时欲将你击倒的敌人面前，最危险的时刻便来临了。因此，应将充塞于大脑的各种想法、理念抛之一边，排除一切干扰圣心的思想和情感，让心处于绝对的“空寂”状态。如此，“手字种利剑”就会成为一员至高无上的指挥官，能心想事成、无所不能。沉睡于众生心里的无意识被唤醒了，本能地指导我们身心的各种活动，由于活动出自本能，其速度便能如清水现月影一样快：虽然月亮远在天上，但其从云层钻出，与其映于水中几乎是同时发生的。
最后一点要谈的是身体和四肢。见，凭心可做；行，需要借助有形的东西。见与行不能分开，须同时完成。在完美的剑士身上，“见行合一”的理想是可以实现的，因为剑士已知所有的行为出自空性，空性之“活力”被称为心。进一步而言，在空性中没有欺骗，没有自我中心主义的动机；空性即是真诚、真实、直白；空性与行为之间没有毫厘间隔。空性是“我来，我见，我征服”（凯撒大帝名言）。只要有丝毫的自我存在，空性之光就会暗淡，此时，剑士必败，因为心与身都不再听从于那位隐身主人（空性）的指令。
我想，上面的五个要点可以就禅与剑道之间的内在关系给我们一些启示。值得注意的是，尽管一些批评家认为佛教的空性理论看起来抽象、消极，但空性理论却与精致的剑道密不可分地结合在一起。毕竟，剑道不是孩童的游戏，而是最危险的、直接关乎生死的大事。一剑出错，全盘皆输，容不得剑士有丝毫的分心。空性的智慧是剑道的中心，空性与剑道之间的关系可谓紧密无间。
以下引用的是宗矩论述剑艺三个层次的一些短句：
心不动，即空性；心动，万物生。
空性乃一心；一心即无心；无心，则无所不能。
修习技艺、行持无碍，皆气之妙用也。
于想，弃而无弃；于技，守而非守。
心无法、无思，则可明照万物之本然。
用心看，双目其次，肢体后之。
睹突现之物而瞬目，乃心之自然反应，无可惧也。
吾日处动中，而无所动，犹如波中月，波涛翻腾，月无动矣。
融己于疾，远疾之良方也。
技艺运用自如，似独立于意识之外，则技通矣。
如木偶般无我、无思，使肢体按其道而行，此乃获胜之途也。
六
以下为泽庵宗彭关于“太阿之剑”的全文翻译，此文可帮我们理解何谓宗矩的“剑之玄”。
太阿之剑
（日）泽庵宗彭撰愚拙译
盖兵法者，不争胜负，不拘强弱，不出一步，不退一步。
敌不见我，我不见敌，撤天地未分阴阳不到处直须得功。
夫通达人者，不用刀杀人，用刀活人，要杀即杀，要活即活，杀杀三昧，活活三昧也。不见是非而能见是非。不作分别，而能作分别。踏水如地，踏地如水。若得此自由，尽大地不奈他，悉绝同侣。
遇得这个麼，行住坐卧，语里默里，茶里饭里，功夫不息，急著眼穷去穷来，直须见。
月积年久而如，自然暗里得灯相似。得无师智发妙作用。正与麼时，只不出寻常之中，而超乎寻常之外，名之曰太阿。
此太阿利剑人人具足，个个圆成，明之者，天魔怕之，昧之者，外道欺之。或上手与上手，锋芒相交，不决胜负者，释尊拈花，迦叶微笑。如又举一明三，目机铢两，是寻常之灵利也。若夫事了毕人，於一未举三未明以前，早截三段，况颜颜相对乎。如是人终不露锋芒，其疾也，电光无通；其短也，急岚无及。无这般手段，终拈却著拟却著，更伤锋犯手，不足为好手，莫以情势卜度，无言语所可传，无法度样可习。教外别传是也。
大用现前不存规则，顺行逆行，天下无测，是什麼道理。古人云：家无白泽图，无如是妖怪。若人练得至这个道理，一剑平天下，学之者莫轻忽。
七
与宗矩几乎同一时代，在江户还出现过另一位知名剑道大师，他居住于隅田川的对岸，人们称其为小田切一云。宗矩与德川家族关系密切，其时，德川家族权势显赫，如日中天，作为德川家光老师的宗矩也享有极大权力、极多财富、赫赫声名。而小田切一云却默默无闻，除了其好友与弟子外，知道他的人恐怕并不多。二人的社会地位有天壤之别，但就其文章来看，一云的品行要比宗矩强，应该是一位比宗矩更伟大的剑士。一云蔑视那些聚集于权贵周围的职业剑士。用他老师针谷夕云的话来说，那些剑士们的脑子像动物一样，他们的剑士职业生涯只为“名”和“利”。
一云和宗矩的共同之处在于他们的剑道哲学。他们的剑道理念均建立于佛教禅宗思想之上。然而，在一定程度上，一云更倾向于强调禅的精神。他认为，只要懂得禅的精神，剑技自然不愁；而宗矩则更看重剑技的训练。当然，宗矩也强调禅修对于把握剑技的重要性，但他并不像一云那样完全忽略剑技。一云公开宣称，他的剑“无为”、“非艺术”、“非技巧”、“独立”、“无规律可循”，不具备寻常剑技的任何特征。所以，他说，倘若有人目睹其训练方法，一定会目瞪口呆，觉得太不可思议。最后，一云说其剑艺的特质是不分胜败，而非“相讨”（两败俱伤的意思）。
以下的一篇短文摘自一云18世纪所写的一份手稿。一云师从针谷夕云，而针谷夕云是“无住心剑”的鼻祖。手稿的开头引用了夕云和一云二人对该剑派的缘起及其特点的阐述，说明在剑道的学习中，练心比练艺重要，这使得此份手稿在剑艺历史上具有了非凡的意义。手稿还论述完善的人品之于技巧掌握的重要作用，毕竟，剑道不是杀戮的艺术，剑道学人的修习目的在于，使自己成为有修养、有精神追求和哲学思想的人。
“无住心剑”
创派者：小田切一云
吾师夕云十三岁始学剑，后师从小笠原长治，彼为上泉伊势守信纲四大弟子之一。上泉伊势守信纲乃新阴流剑派之创派者，为日本剑道史上伟大的天才，引领日本剑道新时代。小笠原长治学成新阴流派技法后，前往中土。在中土教授剑术之时，巧遇一善使中国兵器“长矛”者。小笠原长治拜其为师，技艺大有长进，用新学之技艺与日本老朋友切磋剑术，无人能挡。小笠原长治遂认为所学已前无古人，便传于弟子。夕云依小笠原长治为师后，刻苦努力，终获此派之精髓。
夕云并未满足于所学，乃拜东福寺（日本一著名寺庙）虎白老和尚学禅。在虎白座下，夕云对禅之理解与日俱增，并最终得出结论：据其所知，夕云时代前，包括其师小笠原长治和小笠原长治之师上泉伊势守信纲在内，无有真正理解剑道者，因为他们不知生命之终极原理。不管剑艺多么高超，不了解生命终极原理的剑士，不过是妄想之奴，一无是处。这些剑士一生所作不过三：（一）打败技不如己者；（二）败于技高于己者；（三）与旗鼓相当者同归于尽或两败俱伤。
夕云从此开始琢磨如何依照天道原理（心性本来面目）完善剑道。他认为天道之理可用于剑道。一日，夕云忽然大悟，意识到所谓的剑艺根本就是多余的。当人悟入天道原理时，他就全然自由、独立，从此应对各种职业剑士的技艺和策略便可游刃有余。夕云后来与其师小笠原长治切磋剑术，尽管师父展尽绝学，夕云依然势如破竹般地打败其师。
我二十八岁拜夕云为师，当时他已年过花甲。前五年我极其努力地学习剑术，夕云传授的剑艺融合了禅学。当我认为已可将所学向师父求教时，便与师父切磋。我俩对垒三场，均不分胜败。
一云继续写道：
师父离逝后，我从此孤身一人，隐居山林六年，静静地专注于“道”，不想传授我新习得的剑法。相反，我全身心地投入了一种内省的生活，忘了饥饿和寒冷。
关于我和师父的技艺切磋，还有一件很重要的事值得一提。在第三次比试后，师父递给我一个卷轴，上有他所写的证词，证明我已完全掌握该派剑法。之后师父还从他的上衣口袋里掏出一串念珠，燃香，像佛门弟子对其崇拜之人（物）那样，向我鞠躬。
师父宗教式的举止，其意如何我无法确知。然而，毫无疑问，师父向其年轻弟子致礼，这是凡人向他人所能表达的最高敬意。
虽然我并无把自己当成新派之师广收弟子的想法，但一些老朋友找到我，极力敦促我引领他们学习这种新的剑法。渐渐地，我的名字与本剑派开始广为人知。从弟子们对本派理念和原则的领会情况来看，本派可以持续繁荣几代，夕云的伟大成就也不至于淹没人世而不为人所知。然而此事迹最好能以文字形式记载下来，引导后世学人，不让他们有误解，否则他们可能会对本派的内容与精神见仁见智、众说纷纭……
（以下为作者之言，中间穿插了一云的教言）
介绍完自己和师父后，一云谈到剑士的首要人格：放弃功名利禄、放弃自我中心主义，常在“道”上，遵循每个人内心所具有的“天道原理”。一云说：“我师父一向不齿流俗。他说俗人的灵魂犹如兽性，因为他们就像低级动物一样，时时都在寻找食物——不停地为自己寻求物质财富，从不知何谓人的尊严和人生道德准则。”
在说到“剑道”时，一云认为，剑道之要并不在技巧的把握，但大多数的剑师过分强调技艺，有时甚至把剑技当成最主要的关注对象而圣化它们。因此，若想学习“无住心剑”的教义，首先不能把剑道当成娱乐运动，追求纯粹的运动成就；其次，不要有打败对方的想法。从一开始，剑士就应无心于博弈的结局，不要让任何得失的想法存于心中，哪怕是一点点。剑道之要首先在于深入洞察“天道原理”，天道的运行法则是自然而然、无任何造作的。剑士也应如是，对自我的关注是没有任何意义的。
当证知“天道原理”之后，剑士自然就会知道如何见机行事，就像看到火，见到水，其“天道原理”会告诉他火如何使用，水有何用途一样；遇见朋友，他就会打招呼；看到落难之人，就上前帮助。总之，只要有“道”，无论对境如何，我们的行为就再也不会出错。
人未生之前，“道”已存在。“道”是宇宙运行的物理和道德法则；这一宇宙运行法则是活泼的，由四个部分组成：元、亨、利、贞。当一个人藉由宇宙创生力而重生时，他就融入了这四个部分，并通过这四种基本社会道义表现出仁、义、礼、智四种德行，构建人之本性，使之有别于其他生物，而成为万物的精神领袖。
当人还是乳婴，在母亲怀中，“道”即以其最单纯的形式存在其身，婴儿与道共存而得以自足。由于“道”的运行是自主的，不受外在因素的干扰，成年人也应是与道共存而自足。遗憾的是，当开始成长、成人时，现实世界通过各种途径向我们灌输各种人为概念。教条式的概念使感官向我们传递了不真实的世界图像：我们看山时，见到的不是山原本的真正面目，而是把各种想法、意念强加于山上。这些想法有时是纯粹的学术概念，更多的是各种情感性的东西。被这些概念和情感所包围，山成为一种奇怪之物。这是由学术理念和情感概念所造成，或缘于我们自身，或缘于政治、社会、经济、宗教等因素。这样形成的图像带有很大的欺骗性，许多真相受到扭曲，我们眼前的世界不是赤裸裸的原始自然世界，而是人造的、“教化了”的世界。然而，我们并没有意识到这一点。
剑士若想知道这一歪曲的世界如何影响其行动，应认真观察自己与对手击斗时的表现。他会发现，受人为世界图像的影响，他所有的举动都违背了“无住心剑”的原则，因为该原则自始至终都与婴儿的思想和行为相应。这一原则与“道”的精神相符。依此原则，剑士面对敌人时，其举动应是不疾不徐，也不漠视，而是依照“道”的精神，按当下的具体形势来面对对方，而当下的形势往往每刻都在变化之中。剑士既不应有鲁莽的勇猛行为，也不应有胆怯的心理，心中几乎不存有“对手”的意识，或是自己正在与某一个人对抗的想法。他的举止应与处理日常琐事无异。以吃早餐为例，吃饭时拿起筷子夹起食物送至口中，吃完饭后，自然而然放下筷子，不再多想。面对敌人时，剑士出剑也应如同吃早餐拿起筷子夹菜一样，没有多余的用心。如果他还有其他心思，就没有达到“无住心剑”的标准。
小田切一云继续写道：为了解释“天理”或“原初之道”如何在人身上神秘运行，我们用上了各种表达方法，旨在回归“原人”——婴儿的本真状态，这样的状态也称为“太极”或是“自然”之本来面目，或无为、空的状态。然而，对大部分人而言，他们并没有去直视本原，而是不断执著于各种言论、评价，不断用它们缠缚自己，走入怪圈，陷入泥潭，而且越陷越深，难以自拔。
这种人应返回“婴儿态”（婴儿时的状态）。婴儿是如何面对周围世界呢？大地开裂于眼前，他视而不见；杀手杀气腾腾闯进屋子，他却对其微笑。这些难道不是大无畏的表现吗？对世间的名利地位，世人不顾惜生命，甚至厚颜无耻地巧取豪夺。婴儿又是如何表现呢？把整个帝国送给他，或者授予他一枚巨大的荣誉勋章，他会因此高兴得手舞足蹈吗？不会！他甚至连头也不回。也许有人说，这是因为婴儿对成人世界一无所知，但一云反驳道：成人世界有什么真正有价值的东西？无非是虚荣中的虚荣。婴儿所关注的唯有当下，不回想过去，也不展望将来。因此，婴儿是自由的，他不知恐惧，没有危机感、焦虑感，不必“鼓起勇气”。所以，剑士及我们每一个人所应关注的是运行于婴儿身上的天理：婴儿并不知道“道”的存在，然而却能按其道而行。我们也应充分觉察到我们内在的天理。成熟并不意味着要成为概念的奴隶，而是意识到我们内在最本质的东西并找到它、运用它。这即是“良知”、“诚”、“敬”、“正”。这样的真理不会随年龄的增长而变老、变旧。“婴儿态”总是永远新鲜、充满生机、令人振奋。
为此，一云教给其弟子的东西每每都是最简单、最容易的。他说：“持剑遇敌时，若对手尚有一段距离，那么就往前直走，而后击杀；若距离刚好，就直接出剑击杀，无须多想。但大多数剑士都不是这么做的。面对敌人时，他们会目不转睛地盯住敌人，估量自己与敌人的距离，抢占自认为是最有利的出剑位置，衡量剑的长度，思量着该运用何种出剑技巧——‘刺’、‘撩’，或是放慢速度，诸如此类。他们的心处于极为繁忙的状态，思考着如何才能将其所学的技艺发挥到极致，而对于内在的‘道’及其功用，他们一无所知。这些剑士最大的错误在于把注意力放在结果上，他们不应急着考虑结局到底孰胜孰负，而应顺其自然，否则，手中的剑将无法正确出鞘。”
开始训练时，一云给弟子最重要的建议或许就是：作为剑士，首先要学会“相讨”之法，即，应有“不计后果”、与敌“同归于尽”的想法。这样的建议有很重要的心理意义。换言之，“相讨”的意思是剑士不应在乎比赛结果，不应关注自己能否安然经历比赛。生死攸关时，心中没有侥幸存活之念，最果断、最勇敢，这样的人所向披靡、战无不胜，除非对手也同样绝望、果断、勇敢。我在前面已列举过这样的例子。然而，一定不要忘记：“相讨”的理念是剑道入门者所应学的，但并不是剑道的全部。我们还须记住一云这位杰出的剑道大师及“无住心剑”导师的下列忠告。
一云给剑士第二个重要建议，也是其方法论的核心，显示出其对人类心理黑暗处的非凡洞察力。他写道：“比赛刚开始，要求剑士心存‘相讨’理念也许并不难，然而，随着比赛的进行，剑士一定会有获胜之心，这绝对会影响其内在天理的自然运行。”一云继续说道：“这时剑士就得反思：为什么我会变得三心二意？我原本是要以‘相讨’的状态结束这场比赛的，但我却因为希望获胜的念头而动摇了。这样的反思会让剑士心理进入一种‘工夫’的状态。经过几年时间的不断反思，他终于会明白：‘天理’的运行不限形式，即心中的思想活动不会影响到天理（或称理性、自然、心性、实性）的运行。这些都是‘道’的同义词，所表现的特征是一致的——寂静、不动、不变。正因为‘道’具有这些特征，它妙用无限，并非常人的理性思维所能理解。”
上面已对“无住心剑”这一剑派的教义进行了详细的解释。结束前，我还要提到一云手稿中的四条教义，这四条教义是其剑道精神的总结。
（1）无教条化的剑派技术体系；
（2）精神方面的柔顺或非对抗，抑或无为，这些概念让我们自然而然地联想起老子和庄子的哲学；
（3）坚信自己是“世上独一无二的无可匹敌的剑士”。这一信念又与大乘佛教里记载的佛陀出生时所说“天上天下，唯我独尊”的精神相一致。这两种说法的一致性含有双层意思：一是一云颂扬“婴儿态”，认为“婴儿态”最能体现剑道精神，而佛陀也是在刚出生时作此大气魄的宣言；另一个是，一云的“婴儿”指冒着生命危险、历经各种磨练的完全成熟的剑士。所以，无论从哪个角度审视，在一云和佛陀身上均可看出禅宗的精神和教法：二者都要求我们去除无始劫来累积的染垢，以彰显自己的本来面目。这也是佛教“空性”教义所强调的。
（4）再补充一点极可能源于“无住心剑”的内容，即“相抜け”理念（即前面提到过的不分胜败）。这一理念在其他剑派从未教授过。当比赛激烈且不分上下时，其结局往往是“相讨”、“同归于尽”，而在“无住心剑”那里却没有这样悲惨的结局，因为其比赛结果是“相抜け”而非“相讨”。正如我前面提到的，“相抜け”的字面意思是“不出击”。因此，当旗鼓相当的局面出现时，双方都会停止搏斗，避免两败俱伤。但当其中的一方没有完全把握“无住心剑”的精神时，其结果就是：他等同于邀请对方（指完美把握这一精神的剑士）将剑击向自己，自杀式地完结自己的生命。然而，对于把握剑道精神的一方而言，他并无杀人之心，只不过形势的逼迫使他不得不面对敌手，但敌手内心却充满了杀戮的邪念，根本没有从毁灭的自我中心主义中解脱出来。因之，当他面对一位“无住心剑”的大师时，就会受制于这样的邪念，因这一邪念而丧命，而大师本人甚至并未意识到自己已将对手击倒了。我们只能说，是天理惩罚了违背天理之人，而大师却由于处于“婴儿态”之状，全然不知他身边所发生的这一切。
读完一云的著述后，我的印象是，一云并非仅仅是一名职业剑师。本质上，他就是一名禅师，一位恰巧懂剑术的禅师。其剑犹如禅人的棍棒，棒喝那些对禅一知半解的学人。夕云传授给一云的剑术本质上就是无为之剑，即“无住心”之剑，这其实就是大乘佛教般若哲学的精髓。
在“论剑艺”篇末，一云总结了其剑派之特点：“今剑派诸多，多至二百余家，皆承上泉伊势守信纲之四大弟子也。吾师夕云师从于四大弟子之小笠原长治。小笠原长治抵中土，学中华之技法，成其艺，而自创剑派。其剑艺之精、深，无可匹之。夕云学于小笠原长治，通之。后遇禅师，遂弃其所学，转学无为剑道，终得成就。一日，试与其师对峙，以探新、旧学之高低，师败，重技法智巧之旧学败于无为剑道之新学。夕云遂成剑师之首，无敌于十七世纪之东瀛。”
在结论中，一云说道，自其师夕云学禅后，最优秀的剑士也无法打败他，这是因为其他剑派教授的主要内容是技艺，而夕云却重在教授饱含“道”之理、超越常人所能理解的“无住心”。在经历了禅修的“空”、“无”境界后，夕云无疑已到了圣位，其“无住心”之剑道无关乎剑技、谋略，不同于一般剑派的训练，与造剑者的世俗利益、动机也无任何关联。正是因为剑师之心至纯至空，他才能无挂无碍地自如发挥，他的剑艺才能拥有如此成就，具有如此特色。一云总结道，正因为如此，精通此道的剑师所向无敌，除非对手也具有同样高的精神境界。毕竟，剑道不仅仅是小小的技艺，而是个人精神境界的高度成就。因此，一云才会宣称，他天下无敌。
八
在日本所有的艺术中，剑道之所以最接近禅学，是因为剑道比其他艺术更直面生死大事：一旦剑士做出某种错误举动，可能就永远完蛋了。他在搏击中没有时间去温习所学的概念，或是规划下一步的行为，一切举动皆是内在的机械式反应，而非意识的控制和导引。这些反应是出自本能的，不存在理智成分。在生与死的白热化搏击中，最重要的是时间，而时间必须得到高效的利用，若有丝毫的懈怠，对手就会立即察觉，并充分利用这一机会，这就意味着自己可能彻底被毁，不只是失败或丢脸之事。
极度专注的状态出现之时，我们便能清楚明了地分辨主体与客体、人与行为。若没有达此状态，则表明意识领域还没有得到充分的澄清，还留有一丝丝的“思维痕迹”，会直接影响到剑士的行为。这些行为，从心理学角度定义，是无意识的动作。若如此，其结局必定是灾难性的，因为敌人的锋利之剑会趁意识干扰的空隙发出致命的一击。
这就是为什么剑道大师们总是告诫弟子：搏击之时，不应思虑生死问题，或忧虑搏击可能会出现不利的结果。只要心有所思、有所挂碍，无论所思所挂的内容属何性质，其后果必定是灾难性的。中国有一句话：“行为果断，神仙让道。”坚毅果断是剑道之第一要素。没有果断的行为，就不会有专注的心，更不会有辨别事物的能力。专注、一心、一意、决断，这些词的意思一样。当行为需要扮演至高无上的角色时，必须完全不受任何干扰。这一刻即是禅宗的“无心”之状，类似于“婴儿态”，这样的状态尚未被概念化。
也许有人会说，坚毅果断是人类高度宝贵的品质。若我们的心智没有经过一系列的训练，变得成熟，我们不能获此品质，它是脑力高度发达的一个标志。既如此，怎能要求我们放弃这可贵的品质而回到婴儿态呢？既已踏上艰途，又如何回到原点？或者，我们该如何鉴别高度成熟之心智与婴儿的无助状态？这当然也是看待问题的一个角度，但不要忘记，从另一个视角来看，婴儿却超越心智发达的“大人”。此话怎讲？听我道来。
我们急着要使自心成熟，而全然忘记我们与婴儿共有一个最重要的特质，那就是信念，即对未知存在的信念。这一未知之物可称之为天理、自然、真相，或初心、道、上帝、无意识，或是内我。这一未知物，无论我们给予何种称谓，都超越了我们大脑分别意识的理解能力。一旦意识试着去把握它，它就失去原来本真面目。因此，当我们争着“开发心智”，使自身“成熟”时，我们把这一未知之物抛之脑后，甚至忘记了它的存在，而它其实未曾远离过我们。当剑士们或是宗教教义谈到婴儿态、无心时，大部分人都不能明白其真正含义。或者，当我们试着去理解它时，我们反复思量，按自己的理解，对其进行评判，用自己寻常认识世俗事物的方法、方式去谈论它。这样，我们便歪曲、扭曲了这一未知物，使其平面化，或变得奇形怪状，失去其本来的真正面目，以致当有人提到它时，我们便如盲人一般无法见到它。决断的心即是对我们这种“成熟”之心的修复。这不是在培养一个已然成熟的东西，而是要恢复那些被我们遗忘的东西。它一直存在于我们心上，未曾远离我们，也没有受到扭曲。遗憾的是，我们一直错误地用意识把控它。但剑士们也许一开始就得到禅师们的指导，后经过自己长期的训练，终于得以在自心上找到了这一未知存在，明白了它的可贵特质。这一未知存在很难用言语描述，但我们已尽力而为了。
有了上述说明，我们就能更好地理解下文。这些文章来自剑师们，虽然他们对哲学教义没有多大的研究，却有着丰富的剑道经验。
1. 安建正宽
神武剑派的创始人、来自京都的安建正宽，于1790年著有《剑术之要》，共两小册。该书首印于明治三十八年（1905年），收录于有马佑政和井上哲次郎搜集、编辑的“武士道丛书”。
安建正宽很重视心的训练。对于修习剑道而言，身体的训练和技艺的掌握无疑是很重要的，然而若缺乏心的训练，结局必败。学习剑艺时，剑士必须使自己在方方面面处于主动、活跃的状态，但在实际的搏击中，其心则须保持平静、不受任何干扰，须有“当下无大事”之心态。当他往前迈进时，步伐稳重，眼神内敛（而不是疯子般地两眼放光盯着敌人的脸）。其行为与平常并无两样，表情也无任何变化，看不出他正处于生死之战中。
面对强敌、命悬一线之时，剑士能如此坦然处之，就意味着他的心一定是达到“如如不动”的境界了。从现代生理学角度而言，他一定受过充分的训练，能把心放下于腹区。用现代科学语言来说，他能把横隔膜放低，使胸腔有足够的空间让肺自由呼吸，让心无阻碍地跳动。在这一情形下，只要某一方有丝毫的激动之情，或是思量着以力量的优势、巧妙的战术打败对手，他必定会被心情平静的对手击败。由此可见，在剑道修习中，技巧的训练从属于心理的训练。心理训练还能大幅度提升剑士的精神境界，而精神境界上升到一定高度时，就能使心展现出其妙用。从这一角度而言，剑术不仅是一门技艺，也是一门原创性的艺术。
即使受过非常良好的训练，也并非所有的剑士都能达到那样高的精神境界。然而，一旦剑士下定必死之心，不从比赛中活着出来时，即使对方训练非常有素，也会发现遇到了可怕的敌手。对死亡的恐惧或是任何执著，都可能影响到出剑的方式，而对手肯定会抓住这一有利的空当击败自己。
很显然，剑道与其他门类艺术最大的不同在于：它与生死终极问题有着不可分的关系，也正是在这一点上，剑士们将它与禅修紧密联系，甚至努力使自己获得高度的禅修境界。
为了更好地解释这一问题，安建正宽讲述了一个处于绝望中的战士如何逼退剑道大师的故事。此故事形象地说明：当一个人具有破釜沉舟的决心时，哪怕剑艺多么不精，但其战斗力却很强大。
那还是封建时代，一个奴仆不小心冲撞了一位颇有影响的政界人士。这位人士认为自己受到羞辱，要求主人交出奴仆。这意味着，可怜的仆人将面临被处死的命运。主人别无选择，唯有屈从。
主人对仆人说：“我不得不把你交给那位大人，唉。他可能会处死你，但我也没有其他办法。我建议你持剑与我决斗，杀了我后再把自己交出去。”
仆人回答：“这太没有道理了。您是一流的剑士，还是剑道师。我不过是一名奴仆，从未拿过剑，怎么可能打败您呢？
事实上，这位有名的职业剑师心中一直有个秘密的想法，希望能与被逼上绝路的人比剑，以观其效，于是就说：“你就碰碰运气吧，我看看能否挡住你。”
于是二人对峙。剑出鞘，生死搏斗开始了。大师发现自己的处境极其不妙，他一直被仆人逼着退到墙边。眼看再也无路可退，大师终于明白：这并不是在开玩笑或是做实验，自己必须作困兽之斗了。于是，在处于不利处境的绝望中，大师大喊一声“啊”，挥剑将仆人击倒。
后来，大师向其弟子承认：“这是一场多么绝望的比赛！我差点就被仆人击倒了。他疯狂地挥剑，力量之大，不可抵挡。你们千万不要去尝试这样的比赛。一位没有任何剑术的仆人都会有所向披靡的战斗力，若对手是一流的剑师，结果又将会如何？”
一位弟子问道：“当您步步后退时，这是策略还是真的如此？”
大师承认：“是的，是真被逼退的。”
“当您大喊一声‘啊’击倒仆人时，您是否从其身上发现了疏漏之处呢？”
“根本没有，但奇迹出现了——他倒在了我的剑下。”
故事至此结束。作者安建正宽评论道：“这里所说的奇迹并不在剑师的心，而是其‘不动之心’。当一个人下定了必死之心，即使是不会拿剑的人也可对抗大师。因此，剑士们千万不要轻视他人，也不要因对手的强大而胆怯。重要的是要人我双忘，让奇迹（妙）自发而行。”
安建正宽接着引用了一位16世纪著名的将军上杉谦信之言：命在天，盔在胸，成败在双脚。以必胜之心赴战，将毫发无伤地返回；以必死之心决斗，则死而后生；以逃生之心击战，则必死无疑。当一个人以不返之心离家时，最后必定能安然回到家中。当你认为世界无时不在变化时，也许这没有错。但决斗中的剑士不会这样想，因为他的命在决斗中是固定不变的（不是生，就是死）。
有关斗士之命是固定的这一宿命论，我再说明一下。只要我们承认生命中总存在一个不可见的源流，这种源流会干扰已定目标，打乱整盘计划，我们不免要承认自己是有限的。所谓的自由意志、知识、行为只不过是一场梦。但最奇妙的是，我们可以问自己：“人生而有限，又是什么让他去有所梦想？人实实在在地活着，生机无限，又是什么让我们脱离生活的现实而反观生活，仿佛生活与自身无关？若不是有无限的彼岸，所谓的有限之想又是从何而来的？”
2. 师和恶棍
以下是一位茶师的故事。在故事中，茶师临时扮演了武士的角色，与恶棍比剑。茶师从事的是平和的茶道行业，没有任何剑艺常识，因而绝不是任何剑士的对手。这个故事告诉我们，没有受过任何剑艺训练的人是如何挫败剑士的：下定决心，以必死之心去搏斗。这个例子同时说明了决心的价值：决心能让人超越生死。
17世纪末，土佐省的大名山内要去江户出公差，想随行带上家中的茶师。茶师不是很愿同行，因为他没有武士的身份，江户也不是一个像土佐那样的安静和友善之地。在土佐，他很有名，也有很多好友；而在江户，他很可能会碰到恶棍，惹上麻烦，不但会毁了自己的名誉，也会让主人脸上无光。那样的行程风险大，他实在不想去。
但主人不想听茶师的理由，坚持要他随行，因为此人在其领域内确实了不起；另外，主人心中可能也有自己的私欲：想在朋友和同事中炫耀自家的茶师。因此，主人极力请求（其实是命令）茶师同行。茶师无奈，只得同意。他脱去茶师服饰，把自己打扮成武士阶层之人，又随身带上两把剑。
在江户时，茶师大部分时间都待在主人家中。一日，主人允许他外出游玩。茶师就穿上武士服，出门参观不忍池边上的上野公园。在那里，他看到一位眼神邪恶之人靠在石头上休息。茶师不喜欢此人的神情，但又无法避开，只好继续前行。那人彬彬有礼地开口了：“据我观察，您是土佐的武士。若您能与我切磋剑艺，将是我的荣幸。”
从踏上行程开始，茶师就一直担心会遇上这样的情形。如今和这一最极品的浪人面对面，他不知道如何是好，但他诚实地说道：“我虽然穿的是武士服，但实际是茶师。”浪人的真正意图在于敲诈钱财，再加上他已看清茶师的弱点，就坚持着要茶师与他对决。
茶师知道无论如何都躲不开浪人的敲诈，便决心死在他的剑下。然而，他并不想就这么默默无闻地、不光彩地死去，这会让主人的名誉受损。突然，他想起几分钟前路过一家剑术训练中心，就在上野公园边，他可以向训练师请教在这种场合下如何用剑，如何使自己勇敢地面对不可避免的死亡。于是他对浪人说：“既然您如此坚持，我们就切磋切磋。不过我正为主公办事，得先报告主公。主公住的地方离这有一段距离，您得等一会儿。”
浪人同意了。茶师赶到剑术训练地，急切地要见训练师。门卫起先并不同意，因为来者并无介绍信。但从来者的言谈举止看，事情很紧急，门卫就带他去见剑师了。
剑师静静地听完茶师的故事和殷切之求，说：“来找我学艺的学生无不是想学习如何用剑，而不是想如何死去。你真是个例外。但在教你死亡之法前，请给我倒上一杯茶。你说过，你是茶师。”茶师很高兴能为剑师奉茶，因为这可能是他作为茶师能尽心展示其茶艺的最后一个机会了。茶师全身心展示其艺，而剑师则在一边专注地观察着他的一举一动。此时，茶师已全然忘记那即将到来的不幸：他安详地一步一步地展示其茶艺，对他而言，此刻之事仿佛就是天下大事。剑师对茶师的专注刻骨铭心：那时的茶师已没有俗人的样子了。剑师大拍一下自己的膝盖（衷心赞叹的举动），说：“看啊，你无须再学习死亡之法。你现在的心完全足与任何剑士匹敌。当你再次看到那个浪人时，就这么做：首先，把他观想成你要侍奉的茶客。向他敬礼，对自己的迟到道歉，告诉他现在你已准备好了；然后脱下外衣，仔细叠好，把扇子放在衣服上，就像你平常工作所做一样；接下来，用一条毛巾围住头，用绳子把袖子往上绑，把衬衫整理好。这样，比赛的准备工作就做完了。接下来，拨出剑，将剑高举过头，做好时刻击倒对方的准备；而后，闭上眼，使心专注在战斗上。当你听到对方发出喊声时，直接用剑击杀他。这样的结局是你们二者可能同归于尽。”茶师向剑师道谢后，回到他与对手约定的地方。
茶师极其认真地按剑师的吩咐去做，就像在为朋友服务那样用心。他面对浪人勇敢地举起剑时，后者看到的是一个全然不同的人。浪人没有机会发出喊声，因为，此时他眼前的茶师已是无畏的化身（已经循入天理），他不知道如何攻击茶师。浪人不敢朝对手走过去，他步步后退，最后叫道：“完了，我完了！”浪人将剑扔到地上，跪在茶师面前，祈求茶师原谅他无礼的比试要求，然后飞快地逃离现场。
至于这个故事的真实性，我不想作任何评论。此处要强调的是故事本身及此类故事背后的意义：掌握一门艺术，除了必要的技艺外，还需要一定的直觉本能，因为直觉本能直接通向宇宙运行之法则。艺术类的直觉本能不应该被视为孤立或单独，或相互之间没有任何关联，它们实际上都源自一个最基本的本能。确实，日本人普遍相信：剑士、茶师及其他艺术、文化大师所具有的各种本能，不过是出自他们丰富的经验罢了。然而，他们尚无法全面分析这样的说法，也无法给出科学的解释，但大家都承认，日常经验即是洞察天理的通道，是创造力和艺术灵感的源泉，也是出离生死轮回的必由之路。禅师们最终从佛门的空性和般若中汲取哲学思想，用生命来描绘宇宙运行法则：生非生，死非死。对禅师们而言，最后的本能即是开悟——超越生死，到达无畏之境。其成熟过程，即是奇迹的实现过程。届时，空性会让其尊贵的弟子们和艺术大师们独览其无限的风光和能量。
3. 山冈铁舟（1836—1888）
山冈铁舟既是剑士也是禅人，以自己的禅法去训练弟子。这样的方法包括使弟子们在训练时达到身心交瘁的境地，以致无法起立。此时，大师会用某种方法电击般地出其不意地唤醒他们内在的新能量。此种能量与空性有关，在剑士而言，就是自我保护的本能，只不过它与生物学意义上的概念不同。生物学意义上的自我保护概念，与本能密切相连，存在于我们的意识中，它犹如本能自己，所以才会充满活力地与本能相通，并不断地经由自由联想而在情感上加以强化。
在没有任何概念的干预下，本能独自发挥其用时（特别是处于纯本体状态时），没有任何东西能阻止其天生的活力。然而，当概念包围本能时，概念给本能限定各种条件，本能就会犹豫不决，东张西望，表现出害怕的样子。如此，勇往直前、无拘无束的本能就受到极大限制或极大损害。自从意识觉醒后，人开始成为概念化生物，每天所从事的都是抽象的思维，生活按照概念进行着。虽然本能并没有被压制，但已失去其天生的不可抗性及突然迸发的冲动。至少在某一方面，本能被升华，而它的“高尚化”则以各种方式点缀人类的文化——我指的是学术领域或实用主义领域：在这些领域里，概念化获得了很大的进展。而在其他一些需要本能的领域，包括需要直接触及事物原貌及直接运用各种本能的领域，概念化的习惯却对其造成了巨大的破坏，出现了精神疾病，心理上的不安全感也越来越多，像流行病一样在现代人中流行，包括青少年犯罪。在剑道博弈中，氛围是紧张的，也是即时的，不允许概念和欺骗意识等媒介在心中存在。无论剑士出剑如何迅速，但只要有概念的干扰（哪怕只是瞬间的），时间就浪费了，敌人就有机会将自己击倒。剑士面对的是现实，而不是概念。这就是为什么说它与禅修有相似之处。
我的朋友小仓正恒先生是日本剑艺的权威。他在自己的回忆录里描述了铁舟是如何训练学生的。他引用了一位朋友的话（那位朋友亲历过铁舟的训练），大意如下：
山冈铁舟把禅学运用于剑道之学，他的训练方法是告诉学生要用个人的体会去发现“非剑之剑”的真实含义，这样的方法出自禅师们的“主体客体绝对合一”的理论。他从所谓的Seigwan-Geiko中得到启示。Seigwan是佛教术语，意思是“誓言”或“祈祷”，而Geiko的意思是训练。Seigwan-Geiko的另一层意思是“无休止的比赛”，比赛场数一般是上午和下午各一百场。想尝试这种训练的人可以向师父提出请求，但师父不一定会马上同意，因为此种训练最为严厉，只有心志坚强、体格健壮者才能通过。一旦师父同意了，便会贴出告示，参赛者都可前来挑战此选手。这种比赛历时三到七天。尽管有手套的保护，但手上皮肤依然容易破裂流血，因此带上手套前要用柔软的丝绸把手包扎起来。选手从此便一直处于比赛中，与其他不断上来挑战的新对手比试。
第一天，选手充满活力，第二天开始疲倦，第三天手臂和两腿变得僵硬，几乎握不住竹剑。原本持剑的位置应与对手的眼睛一样高，但此时选手会发现手脚不听使唤，剑总是无法保持原有的高度。至于饮食，他只能吃半流质或流质的东西，尿液也变红了。
小仓先生这里提到的选手香川善治朗继续说道，他是第一位通过这个测试的人，他在下文描述了他的经历：
第三天，在疲惫不堪中，我几乎无法起床，只能叫妻子帮忙。她把手伸到我背后，试图把我从床上扶起，却感到像是在扶一具没有生气的尸体，于是她不自觉地缩回了手。我感到她的热泪掉到我脸上，于是就尽力地使自己看起来有点力气，告诉她不要这么软弱。在她的帮助下，我终于能坐起来。
我拄着棍子到了训练地，不得不叫人帮我穿戴上防护装置。刚站到自己的位置上，挑战者就一拥而进。一会儿，我注意到有一人向师父走去，要求参与此项训练。师父当即同意。我看着他，突然意识到这是一位流氓成性的人，会不顾剑士的用剑原则，直接把竹剑牢牢插入对方喉咙（喉咙前无任何保护），哪怕对方会因此砍击他的头部。
当我看到他向我走来时，我做了最后一战的心理准备，因为我可能无法活过比赛。决心下后，我感觉到内在生起一股新的能量，这让我完全变了个人。我的剑又回到它应有的位置。我走向那人，真切地感受到新生的能量在体内流动着。我把剑举过头，准备将对方一剑击倒。此时，师父断然下令停止比赛，我于是放下了剑。
小川先生写道，香川先生说大师那时已明白了他的弟子已证悟“无剑之剑”。
接受山冈铁舟的训练，剑士必须经受像上面那样的严峻考验。从其长时间的禅修中，剑师知道，一个人想要唤醒无知的本能，必定要让有知的意识死亡，必定要死而后生。剑道学人通常体力充沛，能忍受高强度的体能训练，同时，他们并不似许多禅宗学人那样执著于各种形而上的问题。因此，对想通晓剑道艺术的剑士而言，也许体能的训练法是唯一有效的方法。通过此方法，剑士也能经历禅人常说的“大死”。
九
上面这些史事足以让我们得出这样的结论：当必死之心已下，当意识不再考虑死亡之事，心中就会生起新的能量。这点从外表也可得知，因为此人的神情已焕然一新。当这种情况发生时，本能即开始引导人的行为，奇迹也就出现了。这些奇迹称为“妙”。由此，“妙”与本能是相关联的。当生命脱离了种种知识，不被各种意识、假设所困，而是让“无知”的机制内在运行，生命则可以如映像般地自发、无碍地自我观照，如同有机体的生理机能一样。
此刻，也许有人会问：每一个生命都本能地惧怕死亡，我们又如何能有意识地解决死亡的问题？是的，即使是在死亡已不可避免的攸关时刻，人们依然会想方设法地挽救自己的生命，只有在油灯枯竭时才不得不让火熄灭。自杀是很不正常的。然而现实中，只有人才有自杀的行为，这就说明了还有比生命更有价值的东西。我们也可以再问：我们能摧毁的并不只是死亡之想，其实在心里，生存的欲望依然存在于“无知”。难道不是吗？当我们扼杀了活下去的欲望时，我们以为是自愿地结束生命，然而事实上心中是否还在无意识地渴望着生命？就像低级动物与植物那样，它们并非有意识地去渴望生命，而是不断地存在着，不自觉地维持着生命的状态。但人类有意识地为生存奋斗，因此凡是与生死有关的东西都会引起人们的关注与想象。正是想象，或更确切地说，是幻觉，而不是生命的本来面目，让人们心生各种烦恼、恐惧、担忧。当这样的幻觉被清除后，生命应该就以自己认可的最佳方式照料好自己，不是吗？剑士让其生的本能按天道原理自然地运行，这难道不是剑士之道吗？没有了理智意识以及自我欺骗的思虑等人为的干扰，生命自然就知道什么才是最佳的行进方法。毫无疑问，想从意识领域中将死亡的想法抹去是最难的，但也不是无法做到这一点，因为意识领域毕竟是人为的，是个人和集体有意培养出来的。我们需要在洞察力的帮助下拥有坚强的决断意志，但我们也清楚，意志是可以培养的，特别是剑士，其一生都奉献于意志的培养上。他得把死亡的想法从日常意识里驱除出去，使生命的自我保护本能显现出来，让这一本能全面地占领无知的意识领域。这样的本能是绝对自由的，没有知识与情感的阻碍。不仅如此，这样的本能还能充分地运用剑士所学的技艺。当剑士在回想这一切时，他会为无知的妙用而震惊，这种妙用根本不是依靠自己的人为意识来运行，而是好像由外在的他人来执行。大体上，我想成熟剑士的心理感觉就是这样的。
在某种程度上，一些著作所提到“不动之心”的“剑格”，与泽庵宗彭给宗矩的一封信所说的是一样的。宗矩是泽庵宗彭的在家弟子，也是德川家光的老师。然而，泽庵宗彭对心之体会比宗矩深得多，后者对心的体会只是止于心理方面；而泽庵宗彭是禅师，看到是万物的直接本源，即玄学上的“道”或宇宙“无知”的运行法则。这个词条由于其心理领域的内涵可能易于被误解，主要是因为剑士的洞察力有限：剑士持剑对敌，尽管他知道性命攸关，但身处险境并不畏惧，他本能的求生欲虽然是无意识的，但仍残存于潜意识中，毕竟，他还没有达到空性的境界：这种境界只有在含藏万有的阿赖耶识被彻底打破才有。就眼前生死搏击时刻而言，剑士做得很好。然而，当他回归日常生活中，他的凡心也回来了，他又成为一位有着种种欲望、执著和不安全感的俗人了。
禅师就不同。他的训练从万物的根本开始，从生命的终极意义开始，从其人格的完善开始。剑士也要面对生死，生死问题几乎贯穿着他的一生，但只有当形势万分紧急时他才与禅师有着共同的目标：探求生命的最终目的。但剑士在刚触及本能（“无知”）时就停止不进，而禅人则勇往直前，直至虚空粉碎，万物显露出本来面目。宗矩说得很好（非原文）：
心即是空，然而空能生万物：在手可捉，在脚可行，在眼可视……此须当下明白，尽管很难，因为单凭书面知识或者通过与人交谈是无法了知的。剑格也在于对此种心的体认。若剑士了知此心时，则其言真诚，其行自如，无有自我。凡人之心都被染污，而本心却是纯净的——本心即是道。
我这么讲，好像我有过空性的经验似的，实际上远非如此。我之所以写下这些话，是因为我想人的生活应该与空性合而为一。如果我们不能将空性运用于生活中的方方面面，那么作为剑士，至少也应该将其用在剑道上。
宗矩很坦率地承认自己尚未证得空性，但他却完全明白自己作为剑士所应有的责任。他一定认真研读了其师泽庵宗彭给他的教言。泽庵宗彭是一位资深的禅宗大师。也许他从未像职业的武士那样研究过剑术，但毫无疑问，他完全能持剑与包括宗矩在内的任何剑士比赛，而宗矩被公认为是日本那时候最优秀的剑士。从宗矩和其得意弟子们讨论剑道的书信中，以及其他禅师与职业剑士的比赛情况可知，宗矩自己一定意识到自己实际上并非是泽庵宗彭的对手。
上面我花了大量的篇幅来讨论小田切一云关于剑道的手稿。在“剑格”这一主题上，手稿的阐述明晰。我认为，大师剑派的名称反映了大乘佛教的哲学精神，特别是禅宗的教义。小田切一云和其师针谷夕云（该派的创始人），称其剑派为“无住心剑”。这一名字源自大乘佛教的经典，也是禅宗的基本经典之一—《维摩诘经》。该经认为，万物的本源是“无住”或者“不于任何处起执著”，意思是万物的本质超越常人的理解，不能简单地以时空观来理解。由于它超越了所有相对的存在形式，又称为“不住于某处，无所住”。因此，该派所用的剑并非有形的平常之剑。当然，作为剑士，遇到敌人时肯定要拿起剑，但其剑却是无形的。所以，面对着这样一把剑，敌人就无所适从：他无法循其踪迹，做出反应前已被击倒。敌人永远无法知道这一切是如何发生的，因为只要他一站在这无形之剑前，其脑袋已不在项上了。
读者也许会问：“无住剑”到底是什么样的剑？让人流血的难道不是剑士手中实实在在的剑吗？
佛光国师是镰仓圆觉寺的创始人。他应北条时宗之邀于1279年来到日本。在中国，他受到南下的蒙古军的威胁。那些蒙古军没有宗教信仰，也不尊重宗教。当他们看到正在独自坐禅的和尚，就准备杀死他。和尚不慌不忙地念了一首自创的诗：
乾坤无地卓孤筇，
喜得人空法亦空。
珍重大元三尺剑，
电光影里斩春风。
对于和尚而言，蒙古军手里的剑不过是一阵风儿：风从顶上过，而其身则已与宇宙融为一体，永无变化——无论剑或是炸弹都无法触及。据说，蒙古军不懂和尚念的是什么东西，也许被和尚的“无动于衷”弄得没有耐心了，就离开了这位“怪和尚”。
在禅宗和尚看来，上述的“大元三尺剑”就是一把“无住剑”，不管这剑是握在敌人手中，还是握在自己手中。佛光和小田切一云的不同在于，后者手中握着剑而前者即将被剑砍杀，一个是主动，一个被动，但对二人而言，砍向自己的剑如斩春风一般，自己丝毫无伤。
梁代的傅大士（479—569）曾写过一首偈：空手把锄头，步行骑水牛。
什么样的锄头能握在手上却不被发现？其实质与“无住剑”无异。傅大士翻地之锄和一云活命之剑有异曲同工之妙：都源于无心之心。在伊甸园里，亚当拿过傅大士的锄头，不动明王握过一云的剑，文殊师利菩萨也举过般若之剑，这样的剑既夺命，也活命，取决于对方当下的心境。
唐代的盘山宝积是一名伟大的禅师，他曾说过：“禅如掷剑挥空，莫论及与不及，斯乃空轮无迹。剑刃无亏。”在其他场合里他又说：“三界无法，何处求心？四大本空，佛依何住？璇玑不动，寂尔无言。觌面相呈，更无余事。”
道镜慧端（1641—1721）是日本近代伟大禅师白隐慧鹤（1685—1768）的老师，人们通常称他为正受老人。一日，一位剑士来拜访他，说道：“我很小的时候就开始接受剑道的训练。二十年来，我一直在不同派别的师父指导下学习这门艺术，现在已掌握了各个剑派之秘了。我有一个大愿望，那就是成立自己的门派，也已为此努力过一段时间。然而，费了很大的工夫，我至今还是无法找到新门派的最高宗旨。如今看来，在证悟‘妙’方面，我所有的努力都白费了。您能否教我走上证悟之道呢？”
正受老人专心听完来访者的话后，站了起来，用尽全力拳打剑士三次，不仅如此，还把剑士踢倒在地。这真的是普通人所能遇到的最粗暴的待遇了，但在剑士身上却有预期的结果，因为他当下开悟。据说，此番遭遇在其剑道历程中打开了新天地。
这一次会面的情况在当地的剑士圈传开后，引起轰动。剑士们纷纷前来拜访大师，请教大师如何将禅学运用于剑道中。一日，他们请老人喝茶，邀请他观看他们之间的剑术比赛。最后，他们说：“您是禅宗大师，按理来说，我们无法与您对峙。但若要比剑，恐怕您也不是我们的对手。”
大师回答：“若你们想击倒我，那就出剑吧。不过我想你们做不到的。”
剑士们交换了担心的眼神，说：“您真的同意我们与您比试吗？”
大师同意了。
剑士们站了起来，准备好与大师比剑。然而大师拒绝拿剑，说：“我是佛教徒。这里有把扇子，我就用它当武器吧。你们准备好了就出剑吧。如果你们有机会出剑，我相信你们就是优秀的剑士。”
剑士们将剑高举过头，大声叫着，用尽一切办法想把大师击倒。然而他们却无处可击，因为四周全是扇影。最后，他们只能承认自己败了。
后来，有一和尚问正受老人：“您的禅法造诣，我无话可说，但您又是如何使剑的呢？”
大师回答：“证悟空性就能无所阻碍，此理可用于一切，包括剑术。凡人均被名称、概念所累。当他们听到某个概念时心中就有了分别，而有正见之人则直视事物的本来面目。当他看到剑，就知道剑之道。他面对诸多事物却不迷惑。”
年届八十高龄的高野茂义先生是日本近代最伟大的剑士之一。最近在其一篇有关竹剑的短文里，他谈到了剑术比赛的心理。
当我手持称心如意的竹剑时，我最能进入身剑一体的状态。一旦心存获胜、展示技艺等欲望，剑格必然被扼杀。若没有这些欲望，甚至没有身体之念，就能体会到人剑合一的境界：剑即是你，你即是剑，人剑不再有分别。这就是无我、无心的心理状态。这也许与佛门中所说的空性相一致。在空性中，所有的知觉全被净化（这些知觉很可能会阻碍技巧的自由发挥）。那时，你就摆脱了躯体的束缚，回到了自己的“本心”。
有时我觉得当木偶戏大师把心思全放在演出时，他的心在一定程度上达到了剑士的境界：没有自我与木偶之别。当大师进入了空的状态，表演就成为一门真正的艺术。有人或许会认为木偶戏大师与剑士有区别，毕竟剑士面对的是一位活生生的人，时刻准备将他打倒。但我不这么看。我认为只要二人都达到同样的物我一体的境界，那么无论他们的对境是什么，他们的行为都是一样的。
一旦有了物我一体的境界，作为剑士，我的眼前不再有时刻准备打倒我的对手存在。我好像变成了对方，对方的一举一动、所思所想犹如我的行为和思想，我本能地，或无意识地，懂得应在何时、用何种方法击败对手，整个过程显得自然而然。
上述高野先生“物我一体”的心理论，正可用于形容训练有素的剑士面对敌人时的心理状态。只要他还有持剑的感觉，还想着如何运用所学的技艺，他就称不上是完美的剑士。他须忘记身体，忘掉手中的剑。现在，他不再有剑，不再有身体。这并不意味着这一切都消失了，因为实际上，明明还有某种东西在行动着、思维着。这就是高野先生和其他剑士们、道教和佛教哲学家们所指的“本心”、“赤子之心”，或者“真人”、“至人”，或者“本来面目”。
这一神秘的“不存在”虽“思与行”却无思无行，因为按高野先生的话来说，“他”能洞察“对方”的每一个念头，好像那就是自己的念头一样，所以“他”能应势而出击。显然，“他”既是非他，又不是非他，这与我们充满对立的世界观是不一样的。当非他的境界出现时，他不知什么是或非他。当这一境界结束时，“本心”回到自己的意识中，这就是“一念”之觉醒。此时，光明与黑暗分开，主体从客体脱离，二元世界升起。这也是《大乘起信论》书的作者马鸣菩萨所谓的“思维的突然觉醒”（“忽见念起”）。这也是高野、宗矩、小田切一云和宫本武藏持剑面对倒在地上的“敌人”时的心理状态。
爱默生的诗歌《梵天》很好地形容了剑士的此种心理：
染血的杀者认为杀了人，
被杀者以为已被杀。
唉，
他们都不得妙道。
我只继续、超越，然后回家。
我的眼前，
没有了过去与遗忘，
阴影与日光也没有两样，
消失的神祇为我而现，
荣耀与耻辱自成一体。
忘记我的人是一厢情愿：
他们高飞时我是他们的翅膀。
我是怀疑者也是怀疑本身，
我也是僧侣们呤唱的颂诗。
大神们觊觎着我的家园，
七圣徒们也徒劳地梦想。
可是您，谦卑爱善者！
找到了我，不再向往天堂。
上帝创完了世，说道：“好。”上帝并无任何善恶之举，只一句“好”；而这个万物之真实面目的“好”字，在日本禅宗的术语就叫“其尽”。
下面的故事引自《庄子》外篇“达生第十九”，也许对我们在这一方面的认识会有所帮助。
有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：“休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇；然而田原不遇岁，事君不遇世，宾于乡里，逐于州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？”
扁子曰：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭于聋盲跛蹇而比于人数，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”
上面几位作者有关剑格的论述中有一引人注目之处，那就是，日本剑士从未想过如何自我保护，总是想着如何攻击别人。因此，从一开始，他所受的教育就是不要有活过比赛的想法。特别在小田切一云的例子中，大师明确告诉其弟子要以“相讨”的心态去迎接对手。这种攻击而不自我防护的策略也许是日本的性格之一，也许可以说明为什么日本剑士总是双手持剑，而不空出一手保护自己。不知这样的用剑方式起源于何时。不管怎样，日本的剑都有长长的剑柄，这是一个明显的事实，唯有如此，武士才能双手握剑并用全身的力量打倒敌人。
在一场比赛中，若有一方总是处于攻击状态，这就意味着此人已决心要将敌人打倒，不顾自身安危，全然不惧死亡。若心中稍有生死之想，他也无法一直保持攻击态势，因为心里总会有一点消极的自我抑制情绪，此自制之情源于自我保护的本能。死亡的问题一开始就必须放下。这也是为什么宗矩反复告诉剑士，在比赛中要无所畏惧，甚至不必考虑能否在比赛中活下来。一旦与敌人面对面，他就必须与手中之剑合为一体，让剑自如地出击。
从心理上来说，此时的剑就象征剑士的“无知”，剑士就如同机器人那样行动，他不再是自己，而是让自己受制于某种非同寻常的意识，此意识即是其内心深处的无知（真心），只不过此前他从未感觉到。但是我们必须明白，达到这样的心境并不容易，除非经过长期的系统化训练。这样的训练不仅是道德上的，更多的是精神上的。正如切一云所说，一流的剑士必须也是一个“完人”：其艺不仅要精湛，其德也须高尚。他不应当仅仅是一名职业技术人士，只想着展示技艺，因为一旦剑士在展示其技艺中失去了耐心，他就会在比赛中失败。下述梅津和富田势源二位剑士相见的故事就是一个极好的例子，告诉人们若人格不好，其结局也不善，也说明了剑只是一种精神象征，而不是一件恶意的杀人工具。
约17世纪初，有一位名叫梅津的剑士，以精湛的剑术著称，自己也为此自豪。当他听说富田势源要来美浓（梅津在此地教授剑道），就很想与他比试剑艺。然而，富田势源并不急着接受他的请求。他说：“剑只用于惩罚罪犯，或是捍卫荣誉。我俩谁都不是罪犯，也不存在荣誉受损的问题。那比赛有什么用呢？”梅津认为，这不过是富田势源害怕失败的一个借口，于是更加高傲，公然以剑术第一自居。
美浓的统领齐藤义龙听说了此事，也有了兴致，于是派了两位仆人前往富田势源处，礼貌地请他授受挑战，但富田势源没有应答。统领再三邀请。富田势源知道再也无法拒绝，就同意了。于是，统领选出一位裁判，定下了比赛地点和日期。
梅津极为重视此次比赛，连续三天两夜斋沐。有人劝富田势源效仿斋沐，但富田势源拒绝了，说：“我一向都在培植真诚之心，此真诚心并不是危急时神灵们所能给我的。我无伤人之心。我接受此挑战，是因为再三拒绝统领的邀请非君子所为也。”
比赛日到了，两位剑士都按时到达指定地点。梅津由一大帮弟子陪同着，手持一把三英尺长的木剑，而富田势源的剑长不过一英尺多。梅津就要求裁判让富田使用真剑。富田势源得知后婉拒，说梅津若愿意，大可在接下来的比赛中使用真剑，至于他本人，手上这把一尺多长的木剑就足矣。仲裁者于是下令二人都使用木剑，剑的长度则由双方自己决定。
二人都做好了准备。梅津持着长木剑，像一头凶猛的狮子，想一下击倒对手。富田势源显得若无其事，仿佛是一只正在捕鼠的猫。当他们对峙了一会儿后，富田势源大喊一声，短剑当下就砍在了梅津的脖子上。梅津的脖子开始流血了。此举让梅津发了疯，他使出全身力气，想用那把长而重的剑击倒对方。但剑还未落到富田势源身上，富田势源的短剑又重重地击中他的右臂，梅津的剑从手中掉下，在富田势源的脚下断成两截。梅津想从腰间拔剑，但是手臂不听使唤，人也倒在地上。后来一位旁观者说：“当时富田势源就像是在劈竹子，那么简单、清楚、随性。”华严宗学人也许还会加上一句“毫无阻碍”。
富田势源不仅仅是一位剑士，他是庄子提到的“水不能淹、火不能焚”的“神人”。而梅津正好相反，他不了解剑道的精髓在于剑士的道德和精神，无比的狂妄自大，把以剑艺为基础的过度自信和攻击性当成剑格的全部。他从没有认识到，单纯的攻击（这也是日本剑术的特点之一）传递的不过是获胜的体育精神，唯有超越胜败、得失之心才能掌控比赛的整个过程。参赛者不仅在意识上不能有想获胜或不被打败的想法，而且还要切实地（而不是单纯在理论上或概念上）解决生死的哲学问题。正因为如此，一云和宗矩非常重视禅修。通过禅修，剑士才能超越技巧的有限性。
十
与剑格相关的另有一种心理现象，也许会让“心灵学研究者”产生兴趣。这是一些剑士发展出来的心灵感应术或读心术。据说宗矩有这种“第六感”。我个人认为，此种感觉来源非常深奥，不能将其归为不正常的或是超常的心理现象。
《击剑丛谈》一书这么写道：一个晴朗的春日，宗矩在其花园中散步，欣赏怒放的樱花，看起来非常专心。一位男童手捧着大师的剑跟随其后。男仆心想：无论我家主人的剑艺多么精湛，现在的他如此沉浸在花海中，从其背后袭击他应该很容易。而大师此时正好回头看了一下，好像感觉有人藏在某处，就想找出此人。看看四周无人，大师就回到屋子。他静静地倚在一根柱子上，失魂落魄似地四顾。仆人们都不敢靠近大师。最后，一位仆人走上前去，问主人是不是身体不舒服，要不要帮助。大师回答道：“我很好，但不知道为什么一直有种很奇怪的感觉。通过长期的剑道训练，我已能觉察到对面或是周围人的念头。刚刚在花园时，我突然感到有某种‘杀气’。我四下观察了一下，但是除了小男仆，周围连只狗都没有。这种感觉我无法解释，闷闷不乐，所以才心不在焉。”
小男仆听说了此事，就向主人忏悔其在花园跟在主人身后时的不良想法，希望得到主人的宽恕。这让大师很高兴，说：“总算水落石出了。”
下面是一则关于动物智力的故事，颇为精彩。如果可以用实验来测试，那么我们一定观察到动物那种非同寻常的本能。人类已失去了大部分的本能，而这些本能则在被称为低等动物的身上不时得到体现。当然，可能有人会认为此类故事纯粹是编造的。以下的故事同样与宗矩有关。
大师曾经养了两只猴子做宠物。弟子们训练时，猴子就在旁边观看。由于天生喜好模仿，也喜欢运动，它们就学会了持剑的方法，也会玩起比剑。在某种程度上，它们成了专家。当大师的一位浪人朋友希望用长矛与大师比试时，大师建议他先与其中一只猴子比比看。浪人觉得这是在侮蔑他，自尊受到很大的伤害。开始比赛了，猴子的武器是竹剑，浪人的武器是长矛。浪人决定一矛刺倒猴子，就凶猛地把长矛刺向猴子。然而，猴子非常灵活地躲开，并同时靠近浪人，向他发起攻击。浪人只好用长矛保护自己，但不起作用。猴子跳到长矛的柄上。浪人只能承认自己失败了。
当他羞愧得面红耳赤地去找宗矩时，宗矩说：“我一开始就知道你无法与猴子对峙。”
浪人不再造访大师。半年后，浪人又想与猴子比试，就来找大师。大师知道此时猴子已非浪人的对手，就不同意比赛。然而，浪人不断坚持，大师只能叫人把猴子带进来。猴子一站立在浪人面前，就把武器扔向浪人，然后大叫着跑走。宗矩最后说道：“我没说错吧！”后来，他推荐浪人当他一位同行的侍者。