把经济学跟法律和习俗分开的是边沁。1776这“伟大的一年”产生了边沁的《政府论》、斯密的《国民财富的性质和原因的研究》、瓦特的蒸汽机和杰弗逊的《独立宣言》。第一项是“幸福”的哲学，第二项是“丰裕”的哲学，第三项是“丰裕”的技术，第四项是把“幸福”革命性地应用到政治上。十一年前，布莱克斯顿·威廉发表了他的《英国法律评论》，同意斯密的“神圣起源”的说法，但认为在人世间英国的习惯法中达到了完善的境界。边沁的《政府论》是他对布莱克斯顿的批评，以“最大幸福”和“立法的法规”替代“神圣起源”和“习惯法”。 [1] 后来在1780年又发表了他的《道德与立法的原理》，1789年加以修正，在这本书里他去掉了“义务”，以幸福为伦理的根源。从此以后，有一百多年，政治经济学脱离法律，法律脱离幸福。 [2] 法律的基础是过去的习俗和神的公道；经济学的基础是现在的幸福和个人的愿望。边沁教导詹姆士·穆勒，詹姆士·穆勒教导李嘉图，所以边沁说李嘉图是他精神上的孙子 [3] 。他的重孙们是一百年后的那些快乐主义经济学家。边沁实在是十九世纪经济学的创始人，这种经济学和法律、习俗、伦理都脱离了关系。
布莱克斯顿表现为，甚至自称是，边沁所谓英国法律改革的一个“决心的和坚持的”敌人，反对“最大幸福”原则所要求的改革。他不是解释法律，而是给法律“辩护”，认为法律起源于支持习俗的“权威”，或者起源于人民方面的一种“原始的契约”，所谓人民必须服从君主。他的辩解就是他的“理由”。边沁说，布莱克斯顿“毅然代它陈述理由……理由 这个观念就含有赞许的意思”。甚至当他正式采用别人的理由时，“也把那些理由说成他自己的。”倘使布莱克斯顿从促进或阻碍人民的幸福这一观点来考验英国的法律，他的“理由”就不会结果引起“一种人格化，……好像法律是有生命的东西”，或是引起“一种机械的对旧制度的崇拜”，因而“就认为在法律正确的时候为它辩护，比在法律不正确的时候对它责备，功劳较大”。 [4]
这样，边沁认为习俗就是由权威支持的传统，并且因此加以否定：评判一件行为，不是凭它是否符合古老的习俗，而是凭它对一般幸福的影响。边沁自称他的《政府论》是“从未有过的第一本书，使得广大的人们在法律方面想要摆脱权威和先人智慧的束缚。” [5]
如果习俗被否定了，边沁用什么理由为法律辩护呢？他在自己的愿望里找到这种理由。他说，布莱克斯顿用来给法律辩护的理由也是在这里。布莱克斯顿仅仅愿望 法律维持现状。
边沁说，布莱克斯顿的国家法律的定义，不是一种权利义务的说明，而是一种对是非的意见。按布莱克斯顿的说法，“一国的法律是‘国家的最高权力所规定的一种公民行为的标准，管理正当的事和禁止不正当的事’。” [6] 边沁认为，布莱克斯顿的意见以自然法则为基础，这种自然法则受着一位具有无限能力、智慧和善心的上帝的支配。可是，实际上那是布莱克斯顿的愿望。边沁说，“许多的人不断地在讲自然法则；然后对你说出他们的所谓是和非的意见，这些意见，你应该了解，就是自然法则的全部内容 [7] 。”
因此，如果布莱克斯顿是愿望遵守先人的智慧，边沁是愿望促进一般的幸福。
“当我说在法律的各部门中整个社会 [8] 的最大幸福应该是人们追求的目的时，……我所表示是什么呢？——此外没有其他的意思，就是，我希望这个社会里掌握政府权力的人就照这样来了解。……我这种说法，是根据当时我自己内心的真实情况说出来的；——至于这种说法的正确性究竟有多少，那是应该由读者判断的问题，倘使值得读者花费时间加以判断。” [9]
边沁说，布莱克斯顿的愿望隐藏在他对“非”这个名词的双重意义里，一种伦理上的“非”，和伦理上的“是”对立，以及一种法律上的义务，和一种相等的法律上的权利互有关系 。但是，诚如边沁所说的，法律上的“是”在伦理上可能是一种“非”，法律上的“非”在伦理上可能是一种“是”。“是非”是一种良心的责备。“权利”是法律的强制。奴隶制度的历史说明这种矛盾。实际上，布莱克斯顿没有变化、程序、新事物或者历史等这种实际工作的概念，作为习惯法的一项主要特征。法律总是在神的理性里，这是他的自然法则的意义，法官的作用是找出那个理性，应用于当前的特殊案件。法官在判断纠纷时，并不创造新的法律，从而改变那法则本身；他仅仅找出自然的公道，这种公道时时刻刻都存在，不过纠纷的当事人和法官不知道而已。布莱克斯顿的概念是洛克那种被动的心灵的摹本的概念。
可是，边沁对于历史过程或变化作为习惯法的主要特征，也完全不了解。他永远是根据他的普遍幸福的原则建立法典 。因此，他忽略了历史，在有关布莱克斯顿和他自己的根本分析中，完全靠逻辑的推论。成文法和习惯法都建立在愿望的基础上。布莱克斯顿希望法律如他想象的那样，他认为那似乎是神圣的和自然的。边沁希望它不同，因而也说得不同。既不是一种变化的和实验的理论，就只能是这样。因为，既不从历史上来研究，根据习俗的变动以及法律实践对其他变动的不断适应，使变动本身成为研究的对象，结果可以作为法律和经济学的基础的，就只有“愿望”。布莱克斯顿和边沁是“愿望家”，不是科学家。
成文法典和习惯法的区别，溯源于法律和经济学上演绎的和实验的思想方法。法典的方法和演绎法相同，都是从一种固定的社会组织情况出发，一切个别问题都是从根本情况变化出来的；实验的方法却是从一般通则范围以内的变化和新事物出发。在法典的方法中，各个特殊问题只就它本身单独地变化；一个问题的决定，丝毫不能改变法典。某一个案件按它的特殊情况解决了以后，没有持久的影响，不能作为前例。在下一次的案件中，法官的头脑仍然回到那原封不动的法典上来。
可是，实验的方法是法官造成法律的习惯法方法，在这里各个特殊案件判决以后，本身就成为法典、宪法或法规上的一种变动，因为它作为前例，有持久的影响。以后遇到新案件发生，问题就不仅是回到一种固定的法典或者回到法律或经济学里始终存在的基本原则，甚至不仅是发现一种以前不知道的、应用在这一案件上的神的意旨；而是必须把问题从许多矛盾的前例或经验来推究，其中有些会产生一种决定，有些会产生另一种相反的决定。因此，在一个习惯法的国家里，法典、法规或宪法本身在实践中随着人民的惯例和案件的判决的变动而变动 [10] 。
边沁说得明明白白，他的思想方法是那由上而下强加在人民身上的成文法的法典方法，不是来自人民本身的习惯法的实验方法。这是由于他的根本的“效用原则”以及对习惯的否定。习惯法起源于人民的时刻变化的风俗习惯，而他的效用的概念是一种由君主支配的赞成或不赞成的心情。效用是一种“心灵的行为”，一种“精神的作用”，这种作用，“运用在一种行动上的时候，肯定行动的效用，作为行动的一种特性，由它管理对行动的满意或不满意的测量。”所谓那种行动的特性是它“增加或减少有关方面的幸福的倾向……不仅指个人的每一行动，而且包括政府的每一措施。” [11] 因此，边沁的“效用原则”不是仅仅说明快乐和痛苦作为人类的最高控制者，而是主张君主应该使自己的臣民在什么是他们的幸福这个问题上，服从君主的观念。习俗和习惯法的前例，不能束缚君主，在这方面它们完全没有关系。
边沁为了这样人们会认为他的法典包含武断的成分，就运用对人的争辩方法，硬说习惯法的法庭也同样的武断。当他们利用假定来变更法律的时候，他们的动机也是“愿望”。在法律工作者看来，“假定”是习惯法上“进步”的表现。在边沁看来，它是法庭任意“篡夺”那原来创造法典的立法权力。习惯法的法律家说，利用假定是为了促进公道。法庭的工作只限于现行法规、法典或条例的执行。在英国的制度里，法庭没有变更这些规定的立法权力。因此他们往往
“为了促进公道，假定现有的事实和真正的情况不同，从而避免对现有事实应用这些规定可能造成的不公道。……假定的使用是习惯法的公道的一种独特的明证，习惯法决不隐讳或者假装要隐讳法律的标准实际已经有了变更，虽然它的条文没有改变。” [12]
可是边沁认为，
“法律上的假定可以说是——人们一种任意的谎言，目的在于窃取立法权力，他们不能或是不敢公然地要求这种权力，而且，除非像这样造成迷惑的错误思想，他们不能行使权力。……因此，人们总是用谎言欺人的手段，篡夺、行使和巩固这种权力。” [13]
因此，边沁有意识地否定在实验中造成法律的习惯法的方法，而斯密只是忽略了这一点，所以把信心寄托在立法权上。
布莱克斯顿所依赖的假定之一，是一种原始契约的假定。边沁说，“人民这方面对国王承认普遍的服从；国王那方面承认设法管理人民，所用的方法要以他们的幸福为前提。”可是，为什么需要这样一种假定呢，如果真正的考验在于决定在什么地方人民有理由拒绝服从？
“……总之，只要服从可能造成的损害少于反抗可能造成的损害， 他们就应该服从：就全体来说，只要符合他们的利益 ，他们就有服从的义务 ，并且只有在符合他们利益的时候。……假设遵守诺言的经常的和普遍的结果是造成损害 ，那么，人们还有义务 必须遵守吗？那么，再制定法律，强迫 人们遵守，还能 算正确吗？……现在这另一个原则又出现在我们心头，除了“效用”原则以外，还能有其他原则吗？这个原则给我们提供了最高的理由 ，它本身就是唯一的充分的理由，可以辩护无论什么行为的无论哪一点。” [14]
因此，边沁的依赖法典的结果是革命 ，而习惯法的方法逐渐地 取消某些契约的执行，如果发现这些个别的契约会造成不公道。
那么，这代替实验作为法典的基础的这种“效用”，是什么意义呢？边沁修正了休谟的公共效用或社会效用的观念。边沁认为，休谟使用这个名词有几种意义。有时候它的意思是指“以用途本身作为目的的功用，不管是什么”；有时候是指“物质工具所有的一种特性，一架机器、一所房屋或是一件家具的一种特性，这里所谓效用是有助于达到所追求的目的”；有时候它意味着“快乐作为一种目的”，但是始终不表示痛苦的避免也是快乐，并且始终不暗示“幸福的观念应该和效用的观念有分不开的关系”。休谟也没有从“效用”上面推论出一种“是非”的标准，也没有回答“什么应该做，什么应该不做”这个问题。因此，休谟没有区别现有的 效用和应该有的 效用。休谟所陈述的种种德行仅仅是一种分类，并没有说明“它们需要怎样比例地结合起来，就能产生幸福。……他说到快乐、痛苦、欲望、情绪、感情、热情、兴趣、德行、邪恶以及其他种种实体，说得非常杂乱，完全没有说明它们的关系或相互依赖”。 [15]
可是，边沁把这种杂乱的说法简单化了，把效用的这一切意义变成一种单一的“力”或“动力”，它驱使人类行动。
“自然使人类受两个最高主宰者——痛苦和快乐 ——的支配。只有苦乐能指出我们应该做什么，以及决定我们去做什么。一方面是非的标准，另一方面因果的连锁，都系在它们的宝座上。它们掌握我们的一切言行和思想：倘若我们企图摆脱我们所受的束缚，结果将徒然予以证实和加强。在口头上，一个人尽管假说要脱离苦乐的统治；可是，实际上他仍旧时时刻刻受它的支配。效用的原则 承认这种控制，并且假定是这样，作为一种制度的基础，目的在于运用理智和法律造成幸福。所有企图怀疑这种控制与服从的制度，都是只讲空话不讲实际，只凭幻想不凭理智，只向黑暗不向光明。” [16]
边沁把问题进一步简单化，认为私人效用和公共效用是一致的，休谟本来把它们放在对立的地位。休谟认为私人利益或私人效用和自我牺牲（这是休谟的公共效用）都是由稀少性而来，现在边沁认为公共效用起源于斯密的私利和丰裕。“最大幸福”是全体的私利的总和。休谟的稀少需要个人自己服从别人的利益，边沁的丰裕却使个人自己可以扩张利益而不损害别人。这丰裕往往被用作一种理由，说明美国人对政治上和金融上的贪污何以漠不关心。边沁认为斯密的一些理论是正确的，除了斯密和布莱克斯顿同意的一点，就是赞成一种原始的自然状态，这一点边沁以效用来替代。但边沁的效用不是休谟的效用。它是丰裕的效用，不是稀少的效用。
第一，所谓“社会”不是一种有组织的结合，为了共同利益而限制个人——这又是一种假定。边沁说，“社会是一种想象的团体 ，包含一些个别的人，作为构成它的成员 。那么，社会的利益是什么呢？——就是组成社会的个别成员的利益的总和。 [17] ”并且他以议会代替社会。
第二，社会的财富在于“组成政治社会——国家——的各个人分别所有的物质财富的总和。任何一个这种个人在自己的物质财富上增加的每一原子，只要不是从任何别人的财富中取来的，就是对国家财富的总额的增加。” [18] 因此边沁的财产概念是有形体的财产；他的国家财富的概念排除稀少性和交易买卖，只包括一切私人生产的使用价值的总和。
因此，社会的利益只是个人利益相加的总数——不是依赖各个人作为一个现行机构的成员彼此之间的交易。公共效用是私人效用的总数 。因此，边沁的效用是斯密所谓使用价值的主观的一面，意义等于边沁的“财富的享受”，又和客观的使用价值相同，意义等于边沁的“财富的物质”。 [19] 最大幸福是最大享受，最大享受是最大丰裕，最大丰裕是最大量的使用价值（财富）。由于丰裕，公共效用和私人效用是一致的；按照休谟的看法，它们是对立的，由于稀少。
这种社会的概念，在一百多年中，不是一种社会而只是一种分子式的人口 ， [20] 这种古典派和快乐主义经济学家的说法，受到马克思社会主义者和基督教社会主义者以及现代社会哲学的反对。从个人的苦乐出发，社会只是个人的总和 ，财富是物质东西的总和 。经济学因此和伦理学脱离关系，在休谟手里不像这样，因为，边沁认为个人与个人之间，在财富的取得上，没有稀少性的关系。经济学家必须重新从头做起，这新的出发点他们叫做伦理学。对休谟的稀少性原则的忽视，成为个人和社会的二元论，经济学和伦理学的二元论。
可是，这种二元论以有关伦理学的起源的两种理论为根据。一种是个人主义的理论，主张在一个丰裕的世界里最大限度的快乐，在这里个人取得他所要的一切，不会损害别人。另一种是一个稀少的世界里利益冲突的社会理论，在这里个人如果取得他所要的一切，就可能 损害别人。在后一种理论的基础上，伦理学是一种历史的程序，从经济争执的判决中逐渐发展，没有伦理学和经济学的二元论。在前一种理论的基础上，伦理学成为边沁的那种个人愿望，就必然会产生个人和社会的二元论。
其中的分别很清楚，如果我们不从个人而从交易出发，不从利己主义而从稀少性出发。这里我们从社会关系本身出发，它不是一种许多个人利益的协调，而是一种个人 利益对集体 利益的分不开的关系，这种关系需要一致行动的标准和规章，关于各个当事人从自己和别人共有的有限机会中所能取得的一份。如果个人的利益作为财产或自由而受到尊重，个人现在就不是一种人口 中的原子 ，而成为一个国家（共同财富）的公民 ，由稀少性的诱因和制裁把他们维系在一起；他们作为成员的作用，在于他们预期的有秩序的一再和别人交易，这种交易关系每天每时在决定（并且将永远决定）应该生产的数量，以及人们从有限的总量中所能取得的份额。
边沁详细地陈述了愿望的计算法，可以用来测定他的所谓个人利益的总和 ，这总和构成全体人口 的利益。在计算法里，他创立了一种共同的标准，一种快乐的单位，同时也是“痛苦的避免”的单位，这应该是一种愿望的单位，不仅可以作为量度斯密的主观使用价值的标准，而且甚至可以作为布莱克斯顿的习俗和法律以及边沁自己的法典里的标准。从食粮到宗教，从是到非，一切东西的价值，都归结到下面的方法，用可变的、表示“愿望的满足”的单位数来计算，这些单位构成一定数量的效用，也就是快乐的总和。这种计算法，一世纪后，差不多整个地成为快乐主义经济学家的计算法。我们把他所列举的各条归纳如下 [21] ：
（1）习俗或物品所引起快乐或痛苦的感觉的强度。
（2）感觉连续存在的时间的长短。
（3）冒险的程度，或者这种感觉的靠得住或靠不住。
（4）未来性，或者预期的实际感觉发生和现在相隔时间的远近。
（5）繁殖性，或者在这种感觉以后继续发生同样感觉的可能性。
（6）纯度，或者在这种感觉以后不发生不同感觉的可能性。
（7）范围，或者人口调查中所列出的人数，从那物品或习俗中得到总的快乐和受到总的痛苦的人数多少。
那么，如果一个立法者，或者地方长官，或者普通公民，打算采取有关法律、伦理或经济的行为，而愿意考虑他这种行动的一般倾向，他从任何一个最近最直接受到影响的人开始，考虑在第一个以后所产生的那些感觉的“价值”（“数量”），就是第一个痛苦或快乐的繁殖性和纯度；然后他把所有的痛苦和所有的快乐的价值（“数量”）总结 起来，考虑有关的人数，得出结论，若是偏于快乐的一面，就是那行为的一般倾向好；若是偏于痛苦的一面，就是一般倾向坏。 [22]
边沁确实是十八世纪理性时代以及十九世纪古典派和快乐主义派经济学的高峰。
边沁继续又说，以上所说的是关于快乐作为个人和政府应该希望达到的目的 。可是，快乐和痛苦又是工具， 具有达到这些目的所需要的“力”或“动力”。作为工具，这种动力是“动机”和“制裁”。
行为发生以前先有动机，因为个人看到行为以后的预期的结果。我们想象，先后的顺序似乎是这样：（1）预期的可能会引起痛苦或快乐的事件；（2）相信它会引起痛苦或快乐的现在的信念；（3）现在的信念所产生的现在的痛苦或快乐；（4）现在的动机，要避免或取得预期的痛苦或快乐；（5）结果的意志的行为，为了避免或取得预期的痛苦或快乐。
边沁没有把这种顺序和一种“组织的”心灵的概念联系起来，这一点工作是詹姆士·穆勒完成的，詹姆士·穆勒是边沁的学生，李嘉图的老师。他用“观念的联合”解释边沁的痛苦、快乐、信念、动机和意志的关系，构成他的儿子约翰·穆勒所谓一种“心灵的精神物理学或自发的化学 [23] ”的那种东西，约翰利用了当时拉伏西尔新发现的化学上的“亲和力”，这是边沁的牛顿派物理学所没有的。痛苦和快乐是可能发源于同样外界原因的感觉，可是观念的联合可能由于各人的“倾向”不同，把一个人牵引到一种方向，而把另一个人牵引到另一种方向。边沁解说心灵怎样起作用的活动 [24] ；詹姆士·穆勒的观念的联合解说它的结构。它的结构和作用从感觉发展到观念；然后到观念的联合，连带着引起痛苦、快乐、欲望或厌恶的情绪；然后到肌肉的动作。这种观念的联合把一种预期的快乐和用来取得这种快乐的经济工具结合起来。这是洛克的微粒的观念被变成一种化学的类比。
“小提琴的声音是我耳朵的快乐的直接原因；音乐师的演奏是这琴声的原因；我雇请音乐师所用的钱是演奏的原因。就这件事来说，钱是感觉的原因的原因的原因，或是隔开两道的原因。……心灵……非常关心地要注意那原因；以便我们可以防止或消除这个原因，如果那感觉是痛苦的，或是供给或保留这个原因，如果那感觉是快乐的。这造成一种习惯，使我们很快地丢开感觉，转而注意它的原因。” [25]
我们可以看出，由于边沁和詹姆士·穆勒用物理的 和化学的 类比来解释心灵的结构，所以他们不能采用“效用递减”那种稀少性的概念，这是物理或化学上所没有的。边沁注意到这点，可是没有去解决它。 [26] 结果是，虽然边沁重视痛苦和快乐，似乎 引进了一种心理的因素，却仅仅是一种理智上的观念的连续和外界的物质的力互有关系，所引起的不是痛苦和快乐，而是痛苦和快乐的观念 。因此，当他说到痛苦和快乐的时候，实际上他是说那引起观念的物质的东西。换一句话说，边沁的效用概念本质上就是洛克和斯密的所谓外部世界和内心摹本那种平行论。这种被动的和理智的人类意志的概念，使凡勃伦可以作俏皮的评论，认为边沁所说的人和十九世纪的“经济人”那样的快乐主义的人，是
“一个闪电似的快乐和痛苦的计算者，他在使他到处移动但是于他无损的种种刺激的冲动下，像一个快乐欲望的同性血球那样，踌躇摆动。他没有前因，也没有后果。他是一个孤立的、固定不变的标准人，处于稳定的平衡状态，除非受到刺激的力量的冲击，这种力量把他推到这个或那个方向。他自己置身于自然力的空间之中，绕着他自己的精神轴心两面旋转，任听不同的力量对他发生影响，最后跟着合力的路线走。冲击的力量完竭，他就停止不动，仍旧是一个独立的欲望的血球，和以前一样。在精神上，快乐主义的人不是原动力。他不是生活程序的根源，本身受着外界环境强加在他身上的许多变化的支配。” [27]
既然对意志作了这种物理和化学的比喻，意志受着痛苦和快乐的力量的推动，因此那推动他采用行动的力量本身就被称为“制裁”。边沁说，制裁“是强迫的权力或动机 的来源：就是，痛苦 和快乐 的来源；痛苦与快乐和某种某种的行为联系起来，起着动机 的作用，实际上也只有苦乐能起这种作用。” [28]
“有四种可以区别的来源，”边沁继续说，“从这些来源中通常产生快乐和痛苦。分开来看，可以叫做物质的、政治的、道德的 和宗教的 ；但是各种来源的快乐和痛苦都能使任何行为的法则或标准具有束缚力，因此它们都可以叫做制裁 。” [29]
“物质的制裁”是物质自然的力量对个人发生影响，“不经过任何人类意志的干涉，不受到有企图的改变。”可是，凡是有其他意志（甚至宗教的意志）干涉的时候，这种制裁就被人们利用，“因为它关系现在的生活。”换一句话说，物质的制裁是土地和商品；物质制裁的意义等于那物质的名词“使用价值”（它现在成为效用），或者预期的快乐或预期的“痛苦的避免”的制裁，通过物质的东西发生作用。
如果这些物质的制裁发生作用，没有 任何其他意志的干涉，它们就是财富，或者不如说“财富的问题”，表现于两种形式——生活和享受。 [30] 如果这些制裁通过法官或其他的人的意志发生作用，“按照君主或国家最高统治权力的意志，”那就不是“财富的问题”，而是“安全的问题”。边沁心里所想的大概是监狱、弹药、枪炮和警棍。这些是政治的制裁，通过它们的特殊“形式”的物质使用价值发生作用。可是，制裁的运用若是掌握
“在社会上这样一些偶然的 人物的手里，例如当事人以往恰巧和他们有关系，他们的决定就根据各人不知不觉的倾向，而不根据任何固定的或一致的标准……那么，束缚的力量可以说是‘来自道德的或公众的制裁。’”
这样，边沁的道德制裁不是习俗的制裁，也不是任何集体行动的规则的制裁，而是一群分子的人口中某些个人的“偶然”相遇，他们之间可能发生买卖或谈话的关系。
同样地，宗教的制裁发源于一位“最高的看不见的上帝”，运用预期的快乐和痛苦的动机，这苦乐“或是在今生，或是在一种未来”。若是在今生，那宗教的制裁就通过一些体现“自然的权力”的物质工具发生作用，大概是教会建筑物、圣经和一切法具——使用价值的另一种特殊“形式”。这里也有同道信徒们的一致的信仰和行动、对异端的裁判等等，这些我们认为属于习俗和习惯法的范围，但不包括在边沁的分类里面。这种同道信徒是“偶然”的人物。 [31]
边沁的著作大部分是关于政治的制裁，这种制裁通过枪炮和监狱的物质使用价值发生作用。他的“道德的制裁”作为意外事件出现——“偶然机会”碰上了别的人，他们在偶然愿望的激发下，受到推动，和他自己的愿望一样。
这种道德的制裁，边沁认为其中一部分可以叫做“同情的制裁”，那是“另一个人心里的快乐或痛苦，对这个人的幸福，当事人由于受了同情之感的影响，觉得关心”。可是，他把这种同情当作一种像斯密所谓物物交换、互通有无、互相交易的本能。
“……一个人除了取得他的幸福所依赖的那些人的友好的感情而外，怎么能幸福呢？他怎样能取得他们的友好的感情呢，除了使他们相信他拿他自己的感情交换？他怎样最能使他们相信呢，除了在实际问题中给他们这种友好的感情；如果他在实际问题上对他们友好，从他的言语和行为中就可以得到证明。……自然法则的第一条是希望我们自己的幸福；明智的远虑和仁爱的心肠，又嘱咐人们……在别人的幸福中寻求你自己的幸福。……为自己取得快乐或免掉痛苦的人，直接 影响他自己的幸福；为别人供给快乐或防免痛苦的人，间接 增进他自己的幸福。” [32]
因此，同情是一种有利的快乐的交换。
同情可以这样用利己主义来解说，对义务却不能这样。义务是一种一方面的让与，不能得到交换的快乐，只有为了别人而自己忍受痛苦。
“实际上，空谈义务是极其无益的；这个名词本身就含有一种讨厌的成分；我们尽管谈论，这个名词也不会成为行为的准则。一个道德主义者，坐在安乐椅里，滔滔不绝地大谈其关于义务 的庄严的教条——种种义务 。为什么没有人听他的话呢？因为人人在想着利益 ……在道德领域里，个人的利益要求他自己不做的事，不能成为他非做不可的义务。”如果“从最广泛的意义来考虑利益和义务，可以看出，在一般的生活中，为义务而牺牲利益既不能实行，又不是人们所愿；……即令可能实行，也不会增进人类的幸福。……我们可以有把握地说，除非能证明某一种行动或是某一种行为的方针符合一个人的利益，想要对他说明那是他的义务，一定不过是白费唇舌”。正因为义务不是一种有效的动机，才需要立法，规定有赏罚的物质制裁。“凡是以有关方面的幸福为目的的法律，总竭力把法律规定为人们的义务的事物，说成他们的利益。” [33]
因此，休谟是对的。义务的意识起源于“稀少”，不是起源于边沁的“丰裕”。
“那么快乐以及痛苦的避免，”边沁说，“是立法者所有的目的 ；因此他应该了解它们的价值 。快乐和痛苦是他必须使用的工具；因此他应该了解它们的力量，从另一种观点来说，这力量又是它们的价值。” [34]
这样，“价值”这个名词从斯密的痛苦转变到边沁的快乐，或者不如说转变到减去痛苦以后的快乐的净收入。推动人类的，就是这种快乐的净收入。它的统治权通过两种制裁——欲望和享受——发挥威力。
“欲望，有各种痛苦甚至死亡本身作为它的武器，支配了劳动，鼓起了勇气，激发了远见，使人类的一切能力日益发达。每一种欲望获得满足时的享受或愉快，对于那些克服了障碍和完成了自然的计划的人，是一种无穷尽的报酬的源泉。……未有法律的观念以前，欲望 和享受 在这一方面起了最好的集体法律所能起的一切作用。” [35]
因此，我们看出边沁用三种方法排除了习俗。他以欲望和享受替代了习惯和习俗。他以“偶然的”个人替代了习俗的集体行动和现行机构。他以立法替代了习惯法。
这些“替代”结果排除了他的“道德的制裁”和“宗教的制裁”；因为都变成了仅仅是个人的偶然的会合，这些人按照物质的规律互相冲击，没有任何反复交易的希望或预期，把信仰相同和利益相同的那些人结合在一起，无论是在一个运行中的机构、一个家庭、一个团体，或是一个教会里。
结果是只剩下两种制裁的来源，财富和议会——财富的物质使用价值和统治权的物质实力。财富供给物质的制裁，它控制人类在商品的生产、交换和消费中的行为。议会供给物质的制裁，它造成和保护私有财产。这是把亚当·斯密给简单化了，使未来的经济学家的工作愈加简单。在个人和立法或行政长官之间，没有从中干涉的集体行动，没有习俗的常规，没有习惯法。边沁既把一切经济学、伦理学和法律合并为个人的快乐和痛苦，又同样地把各种诱因合并为“制裁”这个概括的名词。如果把它看作起源于行为的外在诱因，制裁是任何一种快乐和痛苦，不管是物质的、道德的、法律的或是经济的。
我们承认快乐和痛苦普遍存在并且极有影响，可是我们认为这样的结论过分概括，不适合于用来实际处理问题。快乐有不同的种类和不同的数量。这一点边沁也承认，可是他认为种类的区别不重要。经济学里碰到两种最重要的区别，一种是基于个人相互提供的诱因，一种是基于各种集体行动所提供的诱因。两种里面都有快乐和痛苦，它们是可以利用的动机。为了保存两者的区别，可以把一种叫做“诱因”，另一种叫做“制裁”。 [36] 诱因属于个人之间的交易关系；制裁属于集体诱因 的习俗和规则。边沁和斯密一样，不谈集体行动，实际上不谈买卖的、管理的和限额的交易中的劝诱、强迫和命令。他只谈个人、君主和商品；他对于区别个人行动和集体行动的各种不同的快乐和痛苦，不加区别。他的最高控制者是快乐和痛苦，不是习惯和习俗。
边沁用他的化学的类比所做到的结果是，赋予痛苦和快乐一种物质的或具体的存在。这具体的存在是——货币。米契尔曾说明这一点是怎样做到的。他从哈勒威在1901年发现的边沁的未发表的遗稿中引证了下面的一段话：
“那么，如果在两种快乐当中，一种产生于货币的占有，另一种不是，而一个人同样地乐于享受，这两种快乐就应该认为相等。不过由货币的占有所产生的快乐，其数量是等于产生它的货币的数量：因此货币是这种快乐的尺度。可是，那另一种快乐等于这一种；那另一种快乐因此是等于产生这一种快乐的货币；因此货币也是那另一种快乐的尺度。在痛苦和痛苦之间适用这同样的道理；在痛苦和快乐之间也是这样……我们若是要互相了解，就必须利用一种共同的尺度。现在的世界所能提供的唯一的共同尺度是货币。……那些认为这种工具还不够准确的人，必须找出另一种更准确的工具，否则只有跟政治和道德告别。” [37]
这样，边沁在他未发表的手稿里放弃了他的愿望的单位，他没有发表这种著作，对于伦理学和经济学方面所有的快乐主义者，是很不幸的。因为，有如米契尔接下去所说，
“这种对一个想象的完全孜孜为利的人的心理作用的解说，可以改成一种相当好的对边沁的快乐主义的解说，只需把金钱的说法改成心理学的说法，就能做到。用快乐替代利润，用痛苦替代损失，让感觉的单位替代“美元”，以快乐主义的计算法替代会计，把利己主义解释为求取最大限度的快乐，代替最大限度的净利，就完全改变成功了。” [38]
因此，边沁的“全体的最大幸福”结果成为买卖人的最大的金钱利润。然而，货币所量度的不是快乐——而是稀少性。当快乐和痛苦变成美元和美分的时候，它们就从幸福转变到相对的稀少性，然后这些稀少性成为人类行动的动力、原因和调节者。快乐和痛苦太根本了。我们的问题是比较表面的但是行为上的问题，有关货币和信用经济中的实际行动，受着稀少性、未来性、习俗和统治权的影响。边沁的快乐和痛苦模糊了这些区别。在他看来，快乐既是正的快乐的收入，又是负的痛苦的避免。可是，后者是取舍的选择，前者是收入的取得。避免是选择较大的收入而舍弃较小的收入，或者选择较小的支出而舍弃较大的支出 [39] 。取得和避免不能加在一起，它们是同一行为的两面——行为是在一个方向的履行，由于在另一个方向有所避免而实现。
边沁的快乐和痛苦模糊了个人交易行为和集体控制的区别，诱因和制裁的区别，利己主义和伦理的区别，幸福和稀少性的区别，情绪和金钱的区别。经济学的一些问题是比较表面的——它们摆在面上。但问题是比较明确的——是买进和卖出、借入和贷出、雇用和解雇、管理和被管理、原告和被告的问题。固然，这一切都可以归结到快乐和痛苦，可是太根本并且太难以捉摸，因为这一来一切都变成了愿望。集体行动和个人行动的业务实践和价格却系于货币和数量。
再说，边沁的“君主”也不是构成他所谓“社会”的一群个人的习俗或其他集体行动的结果。他的个人是一群人口，不是一个社会；他们是一些“偶然的”个人，不是一种在运行中的机构；他的君主是一个局外人，不是社会的一部分。他的君主显然是很专制的，因为他可以任意制定法律，不受风俗、习惯、公司组织、协会、政党的束缚，这些人们把他放在君主的地位，原来是期待他会照他们的意思办事的。边沁“希望”这位君主应该采取普遍幸福的原则。可是，君主们的行为不是这样。英国宪法起源于征服和习惯法。习惯法起源于人民的习俗，但以国王任命的法官所同意的一部分习俗为限。现在政党替代国王，选任司法官员。集体的企业组织控制政党，而习俗支配政治家和人民，超过痛苦和快乐的支配。
边沁把统治权归结到保障安全，就像他把快乐归结到金钱一样。按边沁的说法，政治经济学又是科学又是艺术。它是快乐和痛苦的科学。它是立法的艺术，运用着快乐和痛苦这个工具，为了“最大数量的财富和最大数量的人口”。 [40] 这个目的是一种“终极的原因”；痛苦和快乐各别的制裁是“有效的原因或手段”。 [41] 立法者在比较详细地研究国家的幸福的内容时，发现它包含四方面——生计、丰裕、平等和安全 [42] 。生计和丰裕是政治经济学的范围。安全是法律的范围；平等是次要的，因为在一个从农业、工业和商业中取得繁荣的国家里，在注意安全的条件下，就会有一种趋向平等的不断的进步。“立法者往往有一种倾向，在‘公平’的名义下，遵守平等的原则，人们应用公平的范围大于应用公道 ：不过这种公平的观念，空洞而不明确，实际上似乎是一种本能问题，而不是一种有计划的打算。” [43]
那么，安全是政治经济学对法律的唯一要求，甚至“自由”也只是安全的一个分支。“个人的自由是一种可以免受影响个人的某种侵害的保障。政治的自由是……免受政府官员的不公道待遇的保障。”边沁认为，自由是摆脱习俗的束缚，以效用为个人行为的基础。在所著《为高利贷辩护》一文中，他说道德主义者的规矩和教训，或是立法者的法令，只能以“盲目的习俗”为基础，如果他们不许人们自由付予和收取自己愿意的那种利率。可是，“习俗”是一种武断的指导。不同的时代和不同的国家，习俗就不同。“双方同意所表现的当事人彼此的利便”，是唯一的标准，可以说明借贷双方各自取得当时情况下最大限度的幸福；我的邻人的习俗或是立法者的命令都不能作为标准。 [44]
那么，政治经济学所有关的生计和丰裕的特质是什么呢，怎样在安全和自由的保护下实现呢？边沁说生计和丰裕在于物质的东西，而不在于从别人身上取得的服务。这些物质的东西是在物质制裁的压力下创造出来的，这物质的制裁就是欲望和享受。“直接的立法，丝毫不能增加这种自然动机的经常的和不可抗的力量。可是法律由于在个人劳动时保护个人，以及保障他们在劳动以后可以获得他们勤劳的果实，就可以间接地供给生计所需。” [45]
可是，这些欲望和享受还不仅是生计所需。“……生产了第一步的谷物以后，[它们]……建立丰裕的谷仓，总是日益增多，总是堆得满满的。……这种动向一经开始，……不会因为已经富裕而停止。”
这种富裕在于什么呢？在于由个人自己的劳动所创造的丰裕，不是由于因别人的劳动而付给他们的代价。因为，“社会的财富，如果不在于构成社会的个人的财富的总额，又在于什么呢？” [46]
诚然不错，我们可以说——可是，正如边沁认为社会是由一些独立自足的人类单位构成的，同样地他认为社会的财富是这些个人所有的物质单位的总和。这种总和等于“大量的幸福”。正如货币在快乐和痛苦中消失了，以及稀少性和“资产”在“财富”的概念中消失了，结果产生了一种物质的、财富和幸福的概念，它也许适合一种殖民的或者原始的孤立的农人的时代，也许适合自然资源的丰裕和有形体财产，可是不适合一种社会，在那里人们的财富（“资产”）的取得，系通过市场买卖，和一种由资本家、农人、工人、商人、银行家以及政府的协力一致的行动所支配的价格制度。那么，安全——法律的主要目的——造成一些什么结果呢？
“单只法律，就已经能造成一种固定的和持久的占有，值得人们称为财产 。单只法律，就能使人们习惯于服从远见的控制，起初觉得痛苦难受，可是，后来也就愉快轻松：单只法律，就能鼓舞人们劳动——现在不必需的劳动，到将来他们才能享受果实。……法律不是对一个人说，‘你工作，我给你报酬’；而是对他说‘你工作， 我制止那些会夺取你的劳动果实的人，使你可以获得你自己劳动的 自然的和充分的报酬，没有我，这种报酬你不能保持。’ ……财产的观念在于一种确立的预期——相信有权力从那对象上面得到照理应该得到的某些利益。……立法者应该非常尊重这种预期……只要他不加干涉，就是做了对社会幸福有重大帮助的工作。” [47]
因此，安全是保障劳动者对于他的劳动成果取得所有权，是这方面的安全。可是，边沁说，有人反对这种意见，认为劳动者或工人没有财产，并且巴卡里亚说过，“财产的权利是一种可怕的权利，也许是不必要的。”边沁认为，这样有头脑的一位哲学家说出这样的话，出人意料。穷人虽没有财产，却比“在自然状态中”情况好得多。因此立法者
“应该保持实际已经形成的分配。……当安全和平等对立，不能并存的时候，不必犹豫：平等应该退让。……建立平等，是一种空想……要求平等的叫嚷，只是一种借口，为了要隐蔽懒惰对勤劳的掠夺。” [48]
从这些话里面可以看出，边沁的财产概念是土地、房屋、工具这种有形体的财产，由所有人占有供自己使用，而决不是现代社会的那种无形的财产，像市场的便利，以及控制服务的稀少性和迫使对方付出那种稀少性价值，从而取得财产（资产）。他的理论对现代社会完全不适用，在现代社会里，夺取人们的财产（“资产”）是用物价，不是用立法。他对那讨厌的平等原则的理解，不是指讨价还价能力的平等化、机会均等或者公平竞争，而是意味着所有人的物质财产的平均分配。他所想的是原始的土地均分主义。 [49] 这样一种“平均的”制度，根据边沁的说法，不仅是实际上不可能，而且想要建立这种制度的愿望的根源，“不是善，而是恶；不是好心，而是坏心。” [50]
因此，我们可以总结地说，边沁的效用的概念里接受了斯密的丰裕而摒弃了布莱克斯顿的习俗和休谟的公共效用，给经济学家们提供了这样一种分子式的理论方法：人是一种被动的 可是自私的生物，受个人利益的推动，这种个人利益被称为效用。社会是个人的总和 ，他们的快乐和痛苦可以用商品的数量进行加、减和衡量。货币是这种会计制度里所使用的快乐和痛苦的尺度 。利己主义不会损害任何人，因为一切都丰裕 。这种苦乐，由于观念的联合，被归结到物质的商品。既然货币是制度的集体行动的人为的创造物，因而是名义的 ，我们在陈述理论时，如果用创造和构成财富的物质劳动单位和物质商品单位，或是用构成效用和负效用的快乐和痛苦单位，就比较接近那被量度的东西；这样，我们陈述理论就不用集体的单位，一种名义的幸福的尺度——货币，而是用苦乐的大小，它们的作用和物理化学的规律同样地标准一致。政治经济学从习惯法和习俗中只取得无用的传统 和先人的智慧。 它需要法规和法典供给的，只是财产和契约的安全 保障。这种安全必须维持事物的现状，因为任何想要做到平等 的企图，既是不可能，又是坏事。政治经济学的法则，只要安全有保障，差不多和引力定律同样的准确。像物理学的平衡或化学的亲和力那样，这些法则可以机械地推论出来，根据感觉、观念、快乐、痛苦——它们是现行商品的生产和消费的主观的感应 。
在边沁的这种计算法里，有两种因素被遗漏了——稀少性和习俗。其所以被丢掉，是因为受到误解以及不符合当时仅有的两种科学——物理和化学——的规范。稀少性是很普通的，可是和重商主义的政府、垄断事业和公司组织的集体行动有连带关系；另一方面，稀少性就是私有财产本身。重商主义这样被否定了以后，稀少性不是表现于制度的财产的形式，而是表现于一种预定的供求平衡律的物质形式，供求的法则对一些像海洋的波浪一般的流动的个人原子，发挥作用。
习俗被看作习惯法的古老传统——像布莱克斯顿对习惯法的看法，以及有些法律家甚至到现在还有的看法，由于他们认为我们已经从习俗的时代过渡到自由和契约的时代。至于某些习俗，像商誉、同业行规、契约的标准形式、银行信用的使用、现代稳定币值的办法等等——这一切都称为“惯例”，好像习俗和惯例有一种区别似的。可是，除了所要求的一致性和所允许的变化性的程度不同而外，并没有区别。在美国和英国，使用银行支票的惯例，其强迫性不下于在封建领主的土地上服役的习俗。一个商人不能自由使用金银而又不使用支票，等于中古的佃户不能自由去跟侠盗罗宾汉入伙。他空有契约的自由。如果他拒绝收付银行支票，他根本不能继续营业。许多其他的同行业务惯例，也有同样的情况。一个工人，如果别人都七点钟准时上工而他八点才到，就不能保住他的职业。这或是“惯例”或是“习俗”。可是，像银行支票的使用，那种“惯例”和习俗具有同样的强迫性。因为，习俗不仅仅是人类糊涂的时候发生的事情；它是那种预期的交易关系的重复，个人必须遵守，如果希望和别人交易，从而维持生活或者致富。私有财产（休谟把它化成稀少性的原则）本身只是一种不断演变的习俗；因为私有财产是一切不断变化的交易的重复，这种交易，在现行规则下，取得、让与和允许稀少的或预期稀少的东西的使用权。
边沁和布莱克斯顿寻求过去的习俗。那是确实的，但已经衰弱无能。种种习俗起源于过去。可是也在过去改变，并且现在还正在改变。然而这不是它们的唯一特征。习俗也是一种预期 ，根据经验，预期某些惯例将来会重复，这一点使习俗具有集体行动的力量，可以使个人行动不得不符合一致的标准，对于这种标准，“惯例”和“习惯”那种个人主义的、非强迫性的名词，永远不如习俗这个名称适用。
情况改变的时候，当然有变化。正是这种变化性使得习俗可能在演变中发展。习惯法本身只是根据当时习俗的对纠纷的判决，各个判决作为一种前例在起作用。在许多矛盾的前例中，法官们有机会可以选择，因而习惯法通过“人为的淘汰”变化和“成长”，这种选择所注意的是未来的后果，而不是布莱克斯顿的上帝的意旨，边沁所谓先人的智慧。
边沁和分子经济学家甚至不把生活标准看作一种习俗，像首先由约翰·穆勒以及人们在现代工资仲裁中也显然采取的那种看法，工资仲裁规定工资和薪俸的级差，就是根据生活标准上的差别。对于早期的经济学家，生活标准是一种物质的最低限度的生存，像维持蒸汽机开动所需要的物质的最低限度的煤。它不是一种习俗，而是生理学。
假使稀少性和习俗这两项因素包括在边沁的计算法以内，他的个人、社会、商品、财富和统治权的概念就会全部垮台。那一来，各个人的活动就会变成一切其他个人的活动的一种作用，而不仅仅是一种物质东西的加和减（生产和消费）。一个国家的总财富，在某一点时间，也不会仅仅是物质的东西的总和。它一定也变成了个人和机构的“资产”，通过一种对各种财物的所有权和生产者的各种活动作适当分配和安排的程序而取得；这些生产者的活动，包括他们个人的和集体的占有、把持、讨价还价和选择取舍的行为。
边沁把习俗作为仅仅是先人的智慧而丢掉，这种习俗，在某些实践中必然会再出现的，例如，在高价勒索、差别待遇和经济压迫中；在机会的不平等和讨价还价能力的不平等中；在公司组织、控股公司、各种联合中——实际上，在全国经济组织中决定价格和数量的一切好的和坏的办法里都会出现。统治权的作用一定会变成不是仅仅保护物资的生产者和所有者，而是回复到类似重商主义的一些政策，安排和支配个人、联合组织甚至国家的活动，根据政党和最占优势的经济利益集团认为对各种人和对国家最有利的主张行事。
到了心理经济学家的时候，稀少性原则才在经济的快乐和痛苦的心理中，开始取得机能的意义。边沁曾提到“丰裕增加效用递减”的原则，可是，他对这个原则的应用和价格无关，和个人的买卖无关，和业务惯例以及习俗也无关。他的效用递减原则的应用范围，只限于对安全问题以及对个人所有的物质东西的数量不平均问题的讨论。一个富人比一个穷人所有的较多的物品，并不比例地增加他的幸福，在财富分配平均的情况下，比在不平均的情况下，总的幸福量较大。这一原则可能引起一种累进税或遗产税的制度，边沁就提倡过实行遗产税；可是他本人或者其他物质经济学家没有把这个原则应用到心理、价格和市场方面。因此，我们把边沁作为一个物质经济学家，而不作为一个心理经济学家。他的快乐和痛苦只是商品和硬币的副本。
边沁排除习俗和稀少性，而代以货币（假借快乐的名义）和统治权（假借愿望的名义），不仅为古典派经济学家李嘉图以及快乐主义的商业经济学家开辟了道路（后者以快乐替代了货币），而且也为空想社会主义者和马克思共产主义者做了准备工作。空想社会主义者采取了边沁认为应该服从“安全”的“平等”。马克思主义者采取了他的统治权，把它变成无产阶级的专政。习俗和稀少性在他们的理论里都不起作用。
边沁丢掉习俗和稀少性，使经济学和伦理学成为独立的个人的愿望。像洛克和斯密，以及在十九世纪中跟着他们走的那一派个人主义的道德主义者和经济学家，他从事于研究个人的程序，研究个人怎样作出道德的和经济的判断，以及个人的行为。可是，如果我们考虑历史的程序，考虑习俗怎样变成习惯法甚至成文法和宪法，我们就发现那是一种集体的程序，起源于利益的冲突，这一点他不肯承认。因此，我们不从个人出发，而从个人之间的交易以及预期的这种交易的重复出发——从有组织的观点来说，这是运行中的机构，从没有组织的观点来说，这是习俗。每一件买卖的交易是一种集体的程序。拿最简单的情况来说，交易也不能归结为个人单位，而是需要有至少五个人实际或可能参加，他们分别地相互构成平等或不平等的机会的关系，公平或不公平的竞争的关系，道德的、经济的或物质的力量的关系，以及共同预期在万一发生争执时由一个第五者负责判断，这第五者代表那五个人所构成的集体。
这是由几个有关的参加者共同合作的程序，从而作出经济的和伦理的判断和行为。构成伦理学和经济学问题的个人的“行为”，成为许多个人的重复的和预期的交易，也就是习俗发展为有组织的机构的业务规则。由于没有这种历史的和集体的程序，可以从而得到经济的和伦理的判断，个人主义的经济学家和道德主义者就不得不注入一种天赐恩惠的原则，像洛克和斯密那样，来替代习俗和习惯法，或是，像边沁这样，不得不用个人愿望来解决问题。
可是，我们从交易的观点开始，我们研究的对象就是真实的程序，解脱了洛克或斯密的人格化、休谟的怀疑主义、边沁的物质的类比、布莱克斯顿的神性和先人智慧。每一件交易本身是一种从利益的冲突和对冲突的集体节制中可能产生的利益协调。根据斯密和边沁的意思，它是利益的协调，因为是双方相互服务的互惠的关系。它是利益的冲突，由于双方为了夺取有限的机会，必须竞争，以及各个人在讨价还价的实力上不平等。它是对冲突的一种伦理的节制，通过法令规则和纠纷的判决等集体作用而实现。从这种节制中产生了现行的可是不断变化的机会均等、公平竞争、买卖的平等以及合法程序的理想，这些理想构成合理措施和合理价格那种有关伦理、经济和法律三方面的问题。
因此，产生了意志的（有别于边沁和快乐主义的）价值概念——不是个人主义伦理学的那种传统的意志主义，而是集体的意志主义。这是一种在稀少的机会中进行选择的概念；因此是一种经济的意志的概念，不同于那种内省的快乐和痛苦的概念。这些机会是自己和别人的财产；这种财产依靠共同一致的行动，不仅靠国家的行动，而且靠公司、辛迪加和各种联合组织，它们通过道德的、经济的和物质的制裁，决定个人在选择机会、行使权力和竞争中的安全、服从、自由和暴露。那是一种成员关系、公民关系或合作关系的概念，这种关系服从各式各样以及各种不同程度的集体强制——不同于边沁的一堆个人原子加在一起构成他的假想的“社会”。这是一种既有个人行动又有集体行动的概念，既是管理者又是被管理者——不同于边沁的被动的个人，受偶然的制裁和一个外在的君主的推动而行动。那是一种布莱克斯顿的习俗、习惯法、例规、先人的智慧甚至愚蠢的概念，这些因素在货币、信用、债务、捐税、业务措施和价格的领域里发生作用——不同于边沁的一群聪明的“闪电似的计算者”，算出“若干幸福”。
* * *
[1] 边沁并非“最大幸福”原则的创始者——他最先采用普利斯特列学说里的这个原则。参阅包林的《最大幸福原则的历史》一文，见所编边沁的《义务论》一书，1834年版，第1卷，第298页。
[2] 詹姆士·邦纳：《哲学与政治经济学中的历史关系》，1893年版，第218页。卡特·约翰：《法律及其起源、成长与功用》，1907年版，第233—240页；指出了他当时的美国重要的律师反对边沁的幸福原则的原因。卡特赞成大公司合并的新习俗，反对较旧的反托拉斯法。
[3] 包林编：《边沁全集》，1843年版，第1卷，第498页。
[4] 包林编，《边沁全集》，第1卷，第229、230页。
[5] 包林编，《边沁全集》，第1卷，第260页。
[6] 布莱克斯顿的法律学说在我的《资本主义的法律基础》一书中有详细的讨论，本章主要研究边沁，十九世纪的经济学的创始人。
[7] 参阅本书第三章，《魁奈》。
[8] 边沁注意到所谓“最大多数”的最大幸福也许会引起多数的专制，因此代以全体的最大幸福。
[9] 《宪法法典》序言，《边沁全集》，第9卷，第4页。
[10] 参阅本书下册第十章（Ⅳ），第4节，《分析的和机能的法律和经济学》。
[11] 《道德和立法》序言，《边沁全集》，第1卷，A1页。
[12] 在美国，比较简单和比较一般的方法是那种常识的方法，改变法律或宪法中所用语词的意义。见包威尔编：《法律辞典》，“假定”（Fiction）一词的注释。
[13] 《政府论》序言，《边沁全集》，第1卷，第243页。
[14] 《边沁全集》，第1卷，第271—272页。
[15] 包林：《最大幸福原则的历史》，见所编边沁的《义务论》，第1卷，第291—294页。
[16] 《道德和立法》序言，《边沁全集》，第1卷，第1页。
[17] 《边沁全集》，第1卷，第2页。
[18] 《政治经济学手册》，《边沁全集》，第3卷，第40页。
[19] 参阅本书图2。
[20] 参阅本书下册第十章（Ⅱ），《帕累托》。
[21] 《道德和立法》，《边沁全集》，第1卷，第1—16页。
[22] 《边沁全集》，第1卷，第16页。
[23] 詹姆士·穆勒：《人类心灵现象的分析》，1828年版，引文根据1869年版本。
[24] 米契尔：《边沁的幸福计算》，《政治科学季刊》，1918年第33号，第161页。
[25] 詹姆士·穆勒：《人类心灵现象的分析》，1828年版，第2卷，第187—188页。
[26] 米契尔：《边沁的幸福计算》，第170、171页。
[27] 凡勃伦，索尔斯坦：《为什么经济学不是进化的科学》一文，见选集《科学在现代文明中的地位》，1919年版，第73、74页
[28] 《道德与立法》，《边沁全集》，第1卷，第14页附注。
[29] 《边沁全集》，第1卷，第14页。
[30] 《边沁全集》，第2卷，第194页；第3卷，第41、42页。
[31] 《道德与立法》，《边沁全集》，第1卷，第14页；《报酬的理论基础》，《边沁全集》，第2卷，第192页；《政治经济学手册》，《边沁全集》，第3卷，第32页。
[32] 边沁：《义务论》，第1卷，第17、19页。
[33] 边沁：《义务论》，第1卷，第9—12页。
[34] 《道德和立法》，《边沁全集》，第1卷，第15页。
[35] 《民法法典》，《边沁全集》，第303页。
[36] 参阅《经济关系和社会关系图解》。
[37] 米契尔引。《边沁全集》，第169—170页。
[38] 米契尔：《经济活动的合理性》，《政治经济学季刊》，1910年第18号，第213页。参阅邦纳：《边沁全集》，第218页。
[39] 参阅本书第八章（Ⅵ），第2、3节，《选择》和《机会》。
[40] 《政治经济学手册》，《边沁全集》，第3卷，第33页。
[41] 《道德和立法》，《边沁全集》，第1卷，第14页。
[42] 《民法法典》，《边沁全集》，第1卷，第302页。
[43] 《边沁全集》，第1卷，第307页；并参阅威廉斯：《卢梭、边沁和康德著作中的平等观念》，《哥伦比亚大学教师协会丛书》，1907年，第13号。
[44] 《为高利贷辩护》，《边沁全集》，第3卷，第4页。
[45] 《边沁全集》，第1卷，第304页。
[46] 《边沁全集》，第1卷，第304页。
[47] 《边沁全集》，第1卷，第307页以下。
[48] 《边沁全集》，第1卷，第311、312页。
[49] 康芒斯等：《美国劳工史》，第1卷，第522页，关于第一个美国劳工党（1829年）的土地均分运动部分。
[50] 《论平均制度》，《边沁全集》，第1卷，第358—361页。