朴扬智周撰
疏：空桑启圣者，按于宝搜神记云：孔子母性颜名徴，在梦黑帝谓曰：当礼于空桑。因便有娠，乃诞孔子。空桑者，地名，在兖州界，从本生处以立名也。
疏：归真寂于两河者。谓生死、涅槃，名为两河。问：何故大师在两河中间入灭？答：表生死中而有涅槃，涅槃不离于生死故。所以大师于此两河而归真寂。亦有解言：在二恒河中间入灭，名归真寂于两河。不如前解也，言浃润也。
疏：二十八、见者，如对法具列也。
疏：圣者，域。龙者，梵语，此云陈那是也。
疏：秘思优柔者，研等道理，名为柔也。
疏：乔山者，乔者，高也。
疏：西夏者，大国谓之夏。𮝧者，历也，践也。
疏：劫初足目者。此有二解：一云：足者，多；目者，智慧。智慧广多，名为足目。一云：足下有目，名为足目。此即劫比罗外道有别，非九十六外道中不定配属也。
疏：是称命世者，应命而出，名为命世也。
疏：观述作之利害者。问：为欲造此理门论，先观利害，又为更造余论？答：非独造此论，更造余也。问：何以为证？答：下有云：将释深经，明知不局。
疏：悠邈者，俱是远也。
疏：菩萨抚之，欲遂王请者，抚者从义。问：当尔之时，山神亦请，何独言因妙吉祥耶？答：山神虽请，未至教重，故略不言也。
疏：奉以周旋者，陈那菩萨敬受吉祥。伏臂，即俯仰之貌也。
疏：三量者，现比至教三也(［一义云自他共］)。
疏：规模后颖者，与后代人而作规模，故作斯论。
疏：尸罗者，戒；䟦陀罗者，贤也。
疏：寻波澜者，大曰澜，小者名波也。
疏：虽前修而桂悟者，以前修习名为前修，其芳名为桂悟。
疏：未烈我师者。烈，犹次也。
疏：旋踵者，踵谓足跟，从西国还，名为旋踵。
疏：司南者，司，主也，意指南。
疏：余虽解释等者。外道、小乘中，解道理不正者，皆得名为余虽解释，邪而不中。大乘清辨等立比量，即其类也。
疏摄法已周，略无余也者，唯此六因，道理即是，更不假余，故言略无余。
疏故瑜伽等者。问：此引意何？答：意证持业，故此文来。彼论言诸所有事者，即是因明为因，照观察义，故明知因即是明也。熟研自悉。
疏：入正理者，能入、所入论之别称者。能入者，天主论名；所入者，陈那教称。二人论别，故言别称。
疏：依后四解至亦名因明者。问：第二解中，立论者言，名之为因。第四、五解中，因明亦属佛经或陈那论，可言论等而非教耶？答：第二解中，立论者言，实合是教，以言诠言。今取所诠之言，名之为言。第四、五解，亦据所诠，故总无失。
疏：欲令随论因生等者。意云：教不得名为因，明入正理，从其所为而得其名。喻如中观论者，解中道理之智，名为中观论；从所为以得其名，名中观论。
疏：或此辨说因明、正理等者。意云：因明、正理，俱是所诠、所入之法。智名能入论，不得名为因。为因明入正理，从其所诠、所入以得其名，如十地经。十地是所诠、所入之法，经从于彼以立其名，云十地经。
疏：或衣能入正理，因明而说等者。意云从所依以得其名，能造论人有解因明正理之智论，从所依以得其名，喻如水陆华，俱从所依以得其名也。
疏：名义宽故者。名宽者，遍是宗法性等。义宽者，所作性义，义该宗喻。若如是，宗亦应名为因明。明、义俱宽，亦通三处。答：不尔。以宗中之歒，先不许有狭于因，故宗不得名为因明。
疏：又诸能立等者。即谈古及今诸能立者，皆名为因，非唯一相，故言又诸能立也。问：前解言因，因有三相，名义宽故，得名因明。何故今言非唯一相，远指其因？答：诸能立中，列名不同，因是一数。今从列言唯一相，前解望释，有三相故，亦不相违。
疏答：举真摄似者，意云：因明唯取其真，不唤似者，名为因明。但举其真，即摄似故，如唯识。言亦摄心所，或已摄故者，此解：唤似因明，真、似俱是；但言因明，即以总摄，真、似了宽故。言或已摄故，或兼明之，非正明故者，此解：唤真者，正为因明；似者，兼之。兼、正不同，故作此解。总作三释，差别不同，细寻应悉也。
疏答：是因明数故者，此释前难中过破亦得名因明，但不立量破他，故有斯难。能显他过故，能破他故，故亦因明。或似真俱因明者，此有又解云：前解偏唯在真，今解似真俱是。由此过破、似破，虽一真、一似，俱在因明名中摄故也。
疏：现比无智言者，不能生他智解，名现比无智也。答：见因亦明等者，而有二解：第一解者，约三分说。初言见因亦明者，见分为因，能生自证，名为因；体能照境，名之为明。即此见分亦因亦明，故言见因亦明也。
见因证明者，见因同前，言证明者，自证亲取，故言见因证明。前解见因，即明后解见之明，二义有异。
自证亦因者，此解意云：不但见分亦为其因，亦为其明，即是自证亦为其因，亦为其明。望生见分，名之为因，望体亲证，亦即是明，故言自证亦因也。第二解者，约现比智而以释之。初见因者，见所作性因，名为见因，了无常智，名之为明。见因证明者，现量智也，亲照于境，名为证，名明自证亦因，即前解同也。第二解未审。
皆顺照成宗义故者。问：言生言了，不是其义。答中可言顺照成宗义，生、了即了，宗义何得？答：言顺成宗，体即义故。答：凡言义者，为有二义：一者、所立义，即是立者所立义也，亦是敌者所了之宗；二者、因三相义，亦名为义。今据此义，名二生、了，顺成宗故，总明熟思。
答：由不决定故者，因喻名为能立。今古共同，唯宗一个，古今稍异，或为能立，或为所立。由不决定故，所立宗不是因，明此相符。答：下当正解，寻之自现也。又有一解，总宗望因喻成，即是所立。若自性差别为所立，即唤宗而为能立，亦是不定。
果有果之明者，果者，即是敌证之智及所立宗，俱名为果。即是能立言及敌证智，名果之明。
非果皆即明者，所立宗义，而是其果，不即是明也。所以言：非果皆即明，因有因之明。是因皆即明者，敌证之智，望所解宗，名之为因。立论者言：名因之明。是因皆即明者，敌证智为因，亦即是明也。立论者言：为因即亦是明。立论者言：名为明者，望净成宗果，名之为明。
果明不定者，意云：唤果即是明，而有滥敌；论智为果即是明，所解宗是果不是明。所以言非果皆即明，果明不定，有果是非明也。
因明两定者，释皆定持业依主也，此中稍隐，静心澄思方可察。
善斥其非者，出过破也。或妙徴宗者，立量破绮互，皆得随举配一也。
疏：据其多分，皆至悟他者，此意云何？答：真能立者，悟歒及证；似能立者，亦悟于证。真、似二立，悟他是多，自性是少。唯似能立，有少自悟。从多分而言，唯悟他。
彼此乖角者，(细注)宗、因、喻三，名彼此乖角。
理幽事显者，(细注)五识亲缘境，名为事显。境上苦、空、无常、无我等义，名为理幽。此据因位。若果位者，苦、空、无我等，亦名为显。见道已前，加行菩萨，于定位中，亦缘空、无我等道理，亦合名显。今据因中泛散心说及等。若非量境所立为幽者，所立宗义，名之为幽；能立因喻，名之为显也。
于总比况假类法中者，引喻名为总比况也。
以因总别者，因三相名为别，总唤为因，而是其总，故言总别。
或三或二者，瑜伽八能立中二喻；或二者，古师四能立中二喻也。
喻中无合，乃至故说为过者，此文是纵也。
离因及喻，都无胜体，以下为夺也，寻之自悉。
一何繁长者，但离因喻外，更无别合结，故但说三而为能立，不同对法。等烦长者，言诸所作皆是无常，即已合讫，何烦更合？瓶是所作瓶无常，声是所作声亦无常，即是重说有法也。
非要三体者，但是一因，义异三处，即是多言，非要三体也。问：因后二相，为即是喻，为喻非耶？答：据喻所依，名为喻者，喻非是因。取正喻体，名为喻者，后之二相，即是其因。古今有异，至下当知。
其宗之言至虽亦所立者。此明宗言望因喻成，亦是所立。何以得知宗言所立？彼于论说下，乃至故亦所立已成，引论证成宗言得是所立意，寻之应解。
论俱名义者，瑜伽论言：自性差别，若教若理，总名为义。所以言论俱名义也。
随应有故者。此随言而简其过。若总立十八界是无常，便有违自教过，及相符极成过。自宗无为而是其常，今立总为无常，即违自教。十八界中瓶、盆、车、我及心、心所等者，他外道等亦许无常，今重更立，故犯相符。为简二道，故立随应也。
总中一分至即名能立者。且如于十八界中，偏成声界为无常，名为一分。既成立无常之声，即为同喻。更成余界中，随应所成，即以先成之声宗，若言若义，自性差别等，俱为能立。
虽此对宗至理不相违者，虽先所成一分之声，若为宗之时，即是所立。此声若为喻时，即为能立。言对者，非为对他余宗，名为对宗。但此声自为宗时，即名为对，为喻亦尔。大论据宗为能立者，约此一分已成声，能成余界边，唤声宗为能立也。陈那宗为所立者，据列一分未成之声，以所作瓶等为同喻而成立之。此所立声宗，即为所立也。
合所依义者，今此合言而有二义：一者、合是不相离性，二者、和合配属。思之。
能依合宗者，合者，即是和合义也。由此能依与所依和合，即唤此总宗。能和合自性差别，名为能立也。问：此三解，是何处诸德作此和会？答：此方先辈和合，今古互不相违也。
总立别故者，总者即是能依，别者即是所依。寻文取阙，八有一者。问：今言阙者为总，无言名之为阙，但立有过，即得阙名？答：遍有二义，任自思取。
大师至彼六十年前者，意云贤爱论师三藏至彼，早已舍化，经六十年。问：举此论师而彰何意？答：明此论师特善，因明不肯总阙三相，为第七句。
自余诸师不肯除之者，除此贤爱师，自余诸论师皆有第七阙句。
又虽有言，乃至第七亦缺减过者(此注时也)。
以能别不成，即是因中不共不定等者，如佛弟子对数论师，立声灭坏无常，灭坏无常，他所不许，即是能别不成因，云所作性故。此所作性故，因有是转变所作，生起所作。意言生起所作，同喻如瓶，异喻如空，同异二喻，俱无所作性因，即是不共不定。因中之过等者，等取余不定及法自相相违也。同喻瓶上无所立灭坏无常，即是喻中阙所立过。数论宗内，总无灭坏之法，更将何法得为同喻？所以言阙无同喻等过向内等也。如立声灭坏无常，所作性因，同喻如瓶，异喻如空，亦是宗犯能别不成，亦是因中不共不定过也。若以因中是不共不定等者，如成立声是常，所闻性因，同瓶异空，同异二喻，阙无所立定宗，以瓶盆等皆无常故也。
余难同前者，前难若非能别，谁不相离？准所别中，亦合会之，即烦不述，故指余难，同前思悉。两俱不成因中过，及俱不成似同喻中过，俱不离似异喻中过，本非因喻者，皆不成其因之与喻，仍自立之为因喻中，何废相符？本非宗过，立为过也。第二释云：陈那菩萨乃至是故加之已来，总是古师错会陈那师意也。但是陈那影略说者，此正是陈那菩萨第二解意，所以得言非是师资自为鉾楯。若如前言，乃是难破，和上何成师资不为鉾楯？此处文隐熟，细寻方旋了。
以于此中立声为常者，此古人引声论所立宗因，乃指此为违宗过也。
方便恶立异法者，此陈那释声论立量意。言一切皆是无常故者，此举异法喻方便显因。若据顺者，应立量云：声是其常，非一切故。诸非一切故者，悉是常故，犹如虚空。若无常，皆是一切，犹如瓶等。然此声论所立声常，不举其因，但言一切皆是无常，翻显是常及非一切。此即以异法喻返显因法，因法中非一切故，即是其因。故是举异法喻方便显因，是其一恶立也。又先离宗，后离因，应言无常一切，而乃倒说言一切无常故。此乃先因后宗，乃成倒离，故言恶立异法也。由合喻显非一切故者，此正释方便显因之所以也。或是所立一分义故者，立敌两家，一许一不许，名为一分。立者许非一切，因于声宗有；敌者不许声非一切，因于宗无，故言一分也。
故此二徒等者，此若不正因，即犯两俱。言两俱者，立、敌两家皆不许声，非是一切。声既在一切中摄，因无所依，即是两俱，所依不成。若被陈那正已，仍犯随一。所以言：故此二说，名因过也。
立敌或偏，所不成故者，立敌即两俱，或偏即随一。外道唯立两俱不成及随一不成。有不立余二者，此有二意：一云此二因，因体自不成，亦不成宗，故同于两俱不成及随一不成中收，所以更不别立，即疏主云此不成因，亦不成宗是也。二云犹豫、所依二不成因，若有两俱及随一过，不异前二因故，所以不立，即疏主云立敌或偏，所不成故。陈那意者，两俱、随一，一向是决定；此犹豫因，一向是疑。疑、决既异，所以别立犹豫不成，疏主云或决或疑是也。别立所依不成，两俱、随一，一向决定有所依。所依不成者，所依定无，所以疏主云宗或有、无是也。
古亦有说至除不共因者。问：古师何意六不定中，但除不共不定一个，而有何意？答：有少相滥，所以除之。若不除者，他有难云：二八异亦无，即不名不定；不共异非有，有滥故须除。所以古师除不共因异品，以无故也。
观可信声而此义故者，但无虚妄所发声，名为可信，通凡及圣也。
谓若法无我，准知必无常者。问：无我之言，该通四谛，何言无我，谁必无常？答：据少分言通苦，举二无我，准知必是无常，亦无过也。
加无体量者，入室中不见其主，明主不在，是无体也。问：但知无主，宁知往处？答：此据先有诚言而知所往，非谓一切见无体已，即知所往也。
如入鹿母堂者，毗舍佉母名为鹿子，鹿子造堂供养众僧，堂从鹿母以得其名，名鹿母堂也。不见苾刍知与食处，此据少分也。
随其所应，摄入现比者，圣正至声，此四多分现量中摄；譬喻义唯无体，多分比量所摄也，寻文配取也。
有释无此者，此疏主断，即执唯是能立而非能破者，故言无此。如有能立，即是破他。如大乘立唯识比量对萨婆多，萨婆多离识有境，于此大乘唯识量中出过不得，亦是能立。立自唯识道理，亦破他离识境不有，故成能立，亦是能破也。
言能破定非似立等者，以真似异，更不得四句料简。问：如何前说能立望似真得为四，今无四句？答：前有真破，兼真兼似，故不相例，或可未问。
似现似比，总入非量者，非量体宽，摄似现比。
若依心体者，见分自证，总名心体。
真现真比，似现似比者，此之真似，六因之中，总当智了因。智了因摄二智了故者，总谈真似，名二智了。似总为一，真开为二，故云由斯八义，体唯七种。
释体相同异等者，即解论文之中，八义体相有同异所文也。
总绾群机者，淮南子中：绾者，贯也。群机者，机弩牙机要也。
但叙纪纲，不彰余理者，此一颂中，唯摄四门，不摄余三，名不彰余理。问：何以不摄？答：论云总摄诸论要义，彼三既非要义，故此不摄。
纶焕者，纶者，绳也；焕者，明也。旨幽者，指意也。
实亦易叶成功者，易者，改易；叶者，代也。从树叶以为其喻，如树叶叶叶相重。即此天主造因明论，与后世世而作楷模，功成至能，所以言实亦易叶成功也。
长行以体类有同者，现量、比量，但是真量，名为类同；俱一智名中摄故，故名体同。问：现、比二量体各别，何得体同？答：亦如五蕴中，受蕴体一，何妨受蕴多受不同？今言此一，何妨二智体别？似现、似比者，俱有其过，名为类同；体即非量，名为体同。所以长行体类有同，合成品数也。
免脱他论者，意云自立道理，免被他斥，脱其过失，此即真能立是也。若不免脱，即是似立也。
摧伏他论者，即真能破也。
为胜利故者，意云：自能立成，得能破他，此即真是胜利事也。
此之六门，由是能立等者，此第二解中，唯解长行与颂，不依次释所由，不答开合也，寻之自现。
能破、似破虽体，即言境无有异者，意云：能破、似破虽体，即是言一一对境，境无有异。真能破境，体即似立，似破之境，即真能立。离此真立、似立之外，更无别境，是能破、似破家所缘，所以言境无有异。为对虽言，故言无异。问：此意云何？答：境若是别，能破不顺便次，而无差别，故须有境，方可申破。所以长行与颂，由此不同也。问：此三解而有何别？答：第一、第三解中，释长行与颂，开合意同；第二解中，不释此义。若释不依次第，第一解性相，求之总明；后之二解，非广分别，寻之自悉，故不繁云也。
邪宗增减者，如十四过类是也。他实真立，妄弹有过，名为减；自实有过，妄称为真，名为增也。
宗是何义？所尊等者，所尊者重也，所崇者敬也，所主者尊也，所立者正所诤也。
不但义旨现乖，古师文亦相违者，意云：且随对敌所立名宗，非是不许宗为能立。言乖古者，只随别义以释其宗，非是不许宗通能所，名乖古也。若不尔者，先叙三释，于今古皆不相违，如何今言义旨乖古？由是只据对敌一义，名为乖也。
问：宗若所立，颂中八义摄法不尽者？答：有三解。第一解者，颂中八义，名为能立。但举能立，定有所立，不须言宗即已摄讫。如母牛在处，犊子必随，有能立处，必有所立。第二解者，随能立中明之。文中虽无，准义合尔。既有所立，明知八义摄法亦尽。第三解者，指此论中，初言此中宗等，多言若不举宗，于何观察？既举所观，以彰能立体，明有能立，定有所立宗讫。此解即指此论文也。
论何不说多智多义者，意问立智、义二也。
六种言论者：一、言论，二、尚论，三、诤论等。如瑜伽第十五广明。引证意何？答：准前问中，不说智生、义生名为能立。引瑜伽论体中，亦但有言，而无义、智也。问：何故不言？答：以是疏故，不说智生、义生。此智、义生是立者，许义了即义生，言了即言，更无别体，所以不言。问：若无别体，如何生、了各分三种？答：如下当辨。
又此量中唯见此理者，唯见此因三相理也。
又一二之言，宗由未立等者。问：此第二解与初解何别？答：前但引证，论有多言，第二解中出其道理。若无多言，宗义不立，细寻疏文，应知藏否也。
若但无异至或返成异法者。如四相违中，法自相相违，即是返成异法。问：若尔，四相违中既有异喻，何言无异？指此为例。答：异若无过，可名有异；异既有过，不能止滥，亦名无异也。
竞何由消者，意云：既立道理不决，徒引喻因，终不能息诤，竞何有申他？未详一定。
瑜伽等说有六处所者，问：凡论义处，要具此六，为随取一？答：但于六中，随取其一处，即得论义，不要具六。问：文引此文，欲证何义？答意云：于此六处，皆须有一证义人，方得论义也。
三、为废忘宗，为欲忆宗，此二何别？答：先曾已解。多时废忘，宗途既多，为欲令知随所立宗，各为欲忆宗，故二差别也。
问：能立有多，何故一言说为能立？答：为显总成一能立性，名为一言。理实能立，有因、喻等。如是多言，总别不同，故无其过也。
建立二种所成义耶者，自性差别，名为二也。问：此二种一切诸法，本来自有，何须更成？答：为欲令他生信解故，所以重成，非别更欲生成诸法，名所成也。问：生、成何别？答：先无今有名生，先有今合名成。如树先无，后从地出，名之为生；合众多法成殿堂等，名之为成。或可生、成而无有别也。
依现见事决定道理者，前陈有法名为现见，能立因名决定道理，或可有所作处定有无常之道理也，亦名决定道理也。
能成道理之所依止现事故者，能成道理，即因体也。所依止，即瓶盆等现见事也。
即于因喻现比量等者，随能立中，真者名不相违，似者名相违，故言随其所应，真似所摄也。
初是六不定至或成或违者。问：六不定、四不成及四相违，但是因过，何故不决定及同所成二种差别耶？答：六不定者，因于同异二喻，或成或违。同喻有因，名为或成；异喻有因，名为或违。由不能定，成于一宗，所以偏名不决定也。实理而言，因喻等通，皆得同所成，名同所成。随举少别，立名不等，智者思之。
似宗二喻亦在此摄者，似宗、似因、似喻亦得在此同所成摄。问：因喻带似，理更成立，名同所成。似宗如何亦得说言名同所成？答：且如佛弟子对数论师立声是灭坏无常，数论不许，即是似宗。他既不许，别将因喻而成立之，名同所成。据自比量，有斯义也。
一、决定故，二、异所成故者。问：此二何别？答：望义不同，寻文自悉。
其相违者，于为成就所立宗义，此已下释，是疏主释也。问：前既释讫，何须更明？答：前虽总明，而不子细，即疏主释。似因喻中，及似现比量等，名相违，不成宗故，不名为量。真者，返此也。
此虽不同彼次第等者，意谈大论二为所立，八为能立。今此因明，即不同彼宗、因、喻等生起次第，拟宜亦准大论释也。
依之宗性，方非极成者，能所宗性，即不相离也。或可所依之宗性，即不相离也。
因中必是因同品至所立不成者，如佛弟子对数论，立声是灭坏无常，二十三谛中随一摄故，犹如色等。诸非灭坏者，皆是异喻，二十三谛中随一摄故。因于同喻色不遍转，于同喻色上阙无所立灭坏之宗。他不许色是灭坏法，所以言同喻皆有所立不成。所立不成，即是因同品，非定有过也。
异喻一分者，且如大乘对萨婆多，立真异熟识定是第八因，云是识性故。诸非第八识者，皆是异喻识性之因，于六转识皆悉遍转。或可宗如前故，别改因云业识故。因于异喻七识上，前六识转，第七不转，即异喻一分转。
因中亦有所依随一，两俱不成者，意云：所依之中，有有体者，有无体者，所别不成，即是因中所依不成。据无体者，问：何以无犹豫不成？
佛地论云：彼因明论者，但是明因明处，总名为彼，或偏指此论也。
不定属一门者，意云自性差别，非一向定，随前后陈别也。不得自性唯属前陈，不得差别唯属后陈，所以言不定属一门也。
不同大乘者，因明之名，即通内外道；佛地论者，唯是大乘，所以言不同。大乘不同义，文中自说也。
二名如前者，即指前解因明论中，唯局自体，不通他上，名为自性；如缕贯华等，名为差别也。或可指初解明五释中，且解自性、差别等二名也。
二灯二炬等者。问：灯炬双举，何言互显？答：此处举光，彼处举影。举影即影取其光，还影取影，思准可知也。第四有是者。此意即说俱正皆无一分之过，名俱非一分不成。若自他俱是全过，亦得名为俱非一分，以全不成故。由是第四句俱非一分言中，通有是者及非是者，故言第四有是也。
所别定成，能别不成，为句亦尔者，且能别定成为首，对所别不成有全有分，所别不成亦有全分，故云亦尔。此中他法，应云有能别不成，有他俱有俱非不成等，余可思准。此等作句数指法，如下解似宗之中，一一指法具作，今时未利，不可显谈也。
如是遍句，总别合有者，总数别句，合当四种四句。所以言总别，非是俱不成名总，偏句不成名别。熟思量其前七句，皆是此过者，此俱不成中，此上已作二种四句。前之七句，皆是俱不成中过也。其第八句，即是前偏句中，所别定成，能别不成中，第三俱过摄也。细寻可知。
虽总有四，体唯有二者，意云能别，为显作二四句；又以所别为首，亦有四句；更互能所，为显为句差别，更无异也。所以言后即是前，更无别异。
所以但名二四句者，论体即是二四句也；或可言二句者，即能别为一句，名为二句也。
一一离为一分句者，即如是俱中，五四句内，能别所别，各取一分而为句也。
义准亦有宗犹豫不成者，两俱随一、全分、一分等过。将此以释，犹豫不成亦有如是等过，非是结前两俱随一等过。问：何故不言宗有所依不成？答：而有二意：一云准例合有，但略不言实道理，而论宗中不合有所依不成。由此二途，故今不说。
二种自性及二差别者，前陈后陈名为二种，为对意许名为自性，前陈后陈皆有意许名为差别，即下四相违势当此也。此等设尔有过，皆在所简之中，故置极成，简彼非也。
随自即简至，如前已说者，意云：理门简五，此中简三，及兼随自简九周备。谈理虽尔，今此据胜，但言简三，非欲具简一切宗过。亦如喻言，显因同品有能立，决定有性有所立。今既是真，即简得似同法。喻中三过：能立不成、所立不成、俱不极成。亦据胜者，但简于三，不简合、结。今此中言极成有法、极成能别，亦但据胜简三过也，更不言余。
因喻依体，并须极成等者。因体者，所作性因，名之为体。三相义，名之为依，即能依也。喻依者，即瓶盆是。喻体者，即是瓶盆上能立所立也。或可因依者，即声有法。喻依者，即瓶盆等也。异喻依者，即虚空也。
因喻之中，自比言许，他比言执者，意简差别。若共比量，不须言简也。问：此之二解，而有何别？答：言语稍差别，大意相似，细思。
三、因喻成中，无不成等者。意云：真因真喻，定能成宗，更无滥故，不须繁简。成宗之中，虽是真宗，约有总宗，一许一不许，所以有滥。要须言极成，返彰不相离性宗，而是所诤，名为不极。为诤不极，故二宗依，必须极成。与前二解，稍别熟详。
因不成等，摄不极从宽为名。不名极等者，意云：宗过之中，有不极成之言，真宗中即须对彼而言极成。因喻之过中，虽有不极从宽为名，名两俱不成随一等过。约似因等中，无不极成之语，所以真因等中，亦不着极成之言，以简于彼。若准真似相翻，但应言非两俱随一不成。约所翻中，无不极成之语，所以不得真因喻中着极成也。
但此论略等者，此解正也。前四解中，随据一义，且作斯释。理门论未为尽理，故有此解也。
但说有法为宗，以法成有法故者，意云：先古诸因明师，不悟其宗，唯唤有法以为其宗。此等指，如下当释。合此二种，宗所成故者，此有二意：第一意云：合此二种者，即自性差别。宗所成故者，即唤总为能成，依宗为所成。所以言宗所成故，即说同已前古今同异。第三解也，自寻去取。二云：合此二种为宗，将因喻成。所以言合此二种，宗所成故。问：若准此义，道理无违，如何简耶？答：意欲成立不相离，一许一不许，名之为宗。非欲成立宗之所依，故即简也。
故者，所以此有二义者。问：二释何殊？答：第一解中，但简古师，或将有法，或但取法，或双取二，而为其宗。今陈那简之，皆非宗诤。取此二上不相离，方成宗故。为简古师，遂说故字。第二解者，故字虽属其宗，意欲择依极成之语，且以互相差别，不相离性，违他顺己，而为宗故。其宗所依，必两共成。若不极成，须更成立。既不成立，说故字者，有深意耳。
或有于此者，即轨公也。
亦乃闇唐，梵之方言者。问：解梵无故，改故为为，言无其闇，如何得言闇唐语也？答：非是不解故字、为字有别，但不悟此理，名为闇也。
五失、三不异者，具如义决，故不烦云也。
如因三相至所依便非者，意云：其因有体有义，所作是体，三相是义，体不离义，义不离体，是差别性故。今不欲偏取能依差别性为因，不取所依体义为因；今但总取为因，由此因中不立差别性故。喻体即因，准因可知也。
此论独言者，意云：理门论中，不立能别、所别及差别性等，今此因明论中不独有也。为简于彼，故置此言也。
凡宗有四者，此即理门论中，凡明宗义，此四也。
然于因明未见其过者，意云因明论中未见有义准宗过，明知义准宗得是真宗。问：何以得知宗中而有义准？答：准下因过四相违中说法差别，有法差别相违之因，明知有义准也。问：既无其过，如何不立？答：本意但诤言所陈者，名不顾论宗所乐所立，非言陈不是正，诤但傍准，故今不立。然非正立所以，故在所简之中也。
因喻成立自义，亦应名宗者，此意说云，若不言所成，但言成立，即名宗者，因喻亦能成立自宗，此之因喻，应亦名宗。由此道理，着所成言，简能成也。
此上一解，依理门论，唯简于真，不简于似者。问：准理门论，有难云：所成立者，即名为宗。因、喻重转他成，应亦名宗。故疏释云：虽更成立，合名为宗，非是所乐，属第二时，疏故非宗。准此，合著乐为言，以简真、似。何故疏主断依理门，唯简真耶？答意云：理门论中，乐为所立，谓不乐为能成立性者，唯简真、因、喻等。此唯简真、因、喻等同时申者，余所简者，而是别时。以真、因、喻唯是能立，以简滥言；乐为所立，简决定不乐能成立也。若异此者，说所成立似因、似喻，应亦名宗者。此说救难，非正所简似宗、因、喻，体被他成已，亦合名宗。但第二时，非正所诤，不名乐为准此简宗，乐为不是简似。智者思之。
又解乐者贯通上下者，前解随自简于前三种，唯取第四，不顾论宗，所以言随自宗而言乐。言今又解者，乐字亦通于上读也。问：纵通上下，简定云何？答：虽自乐者，非但简前三宗，而亦简似宗。因、喻虽重成，已合为宗，非是正诤者。乐为言简于此，余并如文熟思也。言遍许失及承禀失者，意云宗中有遍许宗、承禀宗，若更立者乃相符，所以宗中须随自。若共因、喻，必须遍许或承禀等，所以因、喻言随自，无遍、许等过也。
不说亦有傍义差别者，意云：喻不着随自乐言，非但简得遍许承禀，理实亦无傍义准也，亦前二宗(遍许承禀)也。有本言二者，即喻二也。若论道理，二言违；若又疏着，亦稍好也。
随其不顾，故于因、喻不说随自者，意云：自比量因，置许言简；他比量中，着汝执简，所以不须因、喻置随自乐。若共比量，必先共许，方成能立，故言随自。所以疏言随其不顾者，此答共量言随自也。
能立本成，成自所立随应之义者，意云：立所作因，成声无常。声上虽有有漏、无漏可闻等性种种差别，今所作性，因唯成声，为无常随应义也。
立乃乖角共自相违者，且如数论师，对佛法立眼等必为他用，意中所许，拟成眼等是真他用胜，积聚性为因，卧具等同喻，及举因喻，乃成眼等为假他用胜。由此举因违自，所立成违，故云立乃乖角共自相违。由此因喻违他意许，明知宗因可有义准，宗之差别同喻，定言熟思。
又宗有诤以更须成等者，此第三解与第一解简滥无异，意义无差别，宜可细寻。
又宗前未说至更何须说者，意云：夫立比量，先宗后因，不说所立，欲显于何？即所滥故，宗标所立性。
因先已彰者，因前申己标宗，举宗定有能立。既有能立，更何须说？由此因喻，不说能成立也。又解云：宗前未说等者，意云论初颂中，未有所说，宗为所立，所以言宗前未说。前文中已说因喻，名为能立，所以言因先已彰，更何须说能成立也。前解亲问，后说傍来，智者思前解，但举所立之宗，必有能成因喻也。
又前标云宗等多言者，此第四解，但前标长行中早已说能立，今更不说此四解者，皆有许差别，细寻应悉。
瑜伽、显扬二论等者。瑜伽论言：各别摄受，自品所许。品是宗义。何以得知？显扬亦言：各别摄受，自宗所许。明知品字是其宗也。
此中三释等者，即前古今同异中三释无别，任自思之。
此文总也者，此即前引瑜伽。言立宗者，谓依二种所成，乃至品是宗义等文，名为总也。
立他义轻他故者，由觉了知真实宗趣，以此因缘达他宗中而立他义，名轻他也。佛弟子三教等，即其事也。其后二种，从他闻及觉真实等缘，皆准此三宗立因缘，如次配之。
如种生芽，能别起用者，意如一切种，未生芽前，但持自体，后遇缘已，而即芽生，名为起用。故理门云：如前二因者，若准论文，唯有言生因、智了因，名为二因。若取义解，二因即是言生、义生，由言及义，敌智方生。虽有此言，不如前解，言生、智了，正是二因，言义兼之，亦无过也。
立者义言望果二用者，此中意说，立者言义，望生、起、了，即名生因；望诤、宗、果，亦名为了。由此言义，望果、义前，不成生、了；除此无体，故唯有四也。问：此之六因，望立、敌二，各摄于几？答：立者摄五，敌唯有一。起者思之。遍是宗、喻二之法故者，声、瓶二法，因相贯通，故因独开；宗、喻不尔，不可齐责也。
其言生因至各有三相者。立论言及所诠义，并敌论智，各有三相。问：指法如何？答：望立论言，能论三相；证敌二智，能缘三相。三相义故，义亦三。由此总言，各具三相也。
宗同异喻，各有一体者，声及瓶、盆并虚空，体各唯一；若论因相，义贯于三，更无别体也。
余二各以有法为性者，此中意说，古师因相即是其体，初相同此，更无有别体同异二喻，直取有法瓶空等是，不肯取上所作者无常等为后二相，故言余二各以有法而为性也。
今此唯依证了因故者，立敌共许所作性因，将此证彼，名为证了。或可即是敌者智了，名为证了。问：若尔，既取证了因为因，是言便失能成立性？答：文如疏，故不录也。
对敌所申至以为宗体者。此答外难。有难云：不相离性，名之为宗，如何今说有法名宗？此是难意。故疏答云：有法既为二法总主，总宗一分，故亦名宗。问：何意唤此有法之声名总主耶？答：声上具无常之法及与所作，与此二法而为所依，故名总主。
理门论云岂不总以至如言烧衣者，问：此与前解而有何别？答：前取意难，今引证文，寻者有悉。
以其总声。至如言烧衣者，不相离性，名为总宗；二所依异，名之为别。既总中一分说别，亦带总声，但言宗声，于别亦转。如言烧衣，小分被烧，亦名烧衣；全分烧尽，亦名烧衣。以烧衣言少分处转，故引为喻。
此唯义性，非是体性者，此所作性，因有三相，义与宗相顺，故名相应。余二亦然者，后二喻体，亦取义性也。因犯两俱不成过者，所作生义，无常灭义，两俱不许，生依灭故。
理门难云：若以有法至其义云何者，此叙外人引证，得有有法，成立有法，及法道理。难前论主立义，须要以别法为因，成立法也。其义云何者，此语问也。
此义难云如远见烟者，此释他外人难意，及陈那释以来，总是押他意以为难也。
烟之与火，俱有法故者。问：烟为有法，其下有火，火即是其法，如何得言俱有法故？答：古人立法而欲决定，如胜论立德及有德一向决定。火虽在于宗法之中，亦名有法，如是定故。所以今言烟之火俱有法故。
但为成立此相应物者，火之与热，名之为此；山与炉等，名曰相应。
谓成山处决定有火，以有烟故者。问：凡言立宗，违他顺己，是俱见烟，一知有火，一不许耶？答：此但指法。有愚者虽见其烟，未即知所有火。今为对此立量成之，故无违理。
彼论又云若不尔者至一分为因者，此中意说，若不如我为成山处尔者，意如汝所立，即合将宗一分以为其因。言一分者，前陈、后陈，名一分也。
还以宗中至无所依故者，此释所以开显其过。
亦不以法成立有法者，此意说云，亦不得将后陈之法以成前陈，不但有法不成有法及法，即是后陈之法亦不成于有法，故言其亦。
宗中所陈，后能别前至非别后故者。此释意云：亦不以因法成于有法。何以然者？为成于敌。不许者，但将因法遍于前陈，意欲成立后陈法也。所以疏云：亦不以法成立有法。虽有此义，若顺理门，取于前解；若论别义，后解无违，俱通无过也。
理门又云：又于此中至故无有过者。问：引此文意，欲证于何？答：诸因明理，立法有法，而不决定。本举其因，为成后陈，不成前陈？若后陈法，回作前陈，别举其法，因还成法，终不成前陈，证前后而不决定。故此文来，凡所立因，皆有他随一所依，不成过者。此中意说，凡真随一，在有法施，今遍后陈，名之为似。复立者许，敌者不许，名为随一。据实而言，因犯两俱，所依不成，复纵立许，宁无此他随一过也？
又如立宗至无常之上，本无生故者。问：此唯大乘，若经部立，可俱不成。若萨婆多正量等立，如何得有两俱不成？彼宗皆许灭待因生，正量灭待客主两因，有宗灭待主因生故。答：有宗灭相，虽待因生，灭至现在，灭若灭时，小灭灭，大灭灭，小灭灭，由生灭方灭也，故亦无违。问：正量如何？答：今且释正量灭相，因生方灭。有所不立，显皆因立者，此有二意：一云：因若不遍宗有法，有法之上，此所不遍，则非因成，有所不立。如胜论师对声生者，立一切声皆是无常，勤勇为因，不遍宗法。声宗之言，该内外声，佗许外声，非勤勇发，举勤勇因，不遍宗法。宗法不遍，不能成得宗声无常，即是不遍，有所不立。若所作因，而即是遍。第二意云：所不立者，声上无常，佗无未许，名有所不立。今言遍者，显此不立，因皆能立，是故称遍。
又因于宗遍至名曰相违者，此泛叙述因中之过。
若唯言法性至是故言遍者，此方配属。若但言法而无遍字，是初相过，即两俱不遍等过，寻文自晓。
若但言遍，不言宗法至故言法性者。前虽已明，此重结也，细寻应知。
必无是遍非宗法句者，准此，疏主不许有之，余人有此句成过，如轨法师疏说。
如萨婆多对大乘者，立命根者，引此意证。若有别体因，亦不阙初相，是与前陈法义相关涉故。若无别体因，即所作因，声外无体，名无别体。若举此因，成不阙初之一相。所以疏云：非无体是，非有体非。总意而言，离有法外别有体者，义相关涉，得为因；不离有法，名无别体，亦得为因。所以下言：非无体是，非有体非。问：引佗比量而以为证，此量有过，为无过耶？答：有过，如余常释。
更有十一，并前十二，一分不成者，不作句而言十二。言更有十四，并前十五者，义意亦同此释。
此二偏句，并皆是过者，偏有其过，名之为偏，无偏名正，邻近均等而无别也。
若唯言所陈至处名同品者，此明佗难。意云：唯取言陈法之自相，名为所立，不取意许，有何过耶？解云：若唯取言陈许，不取意许者，便无有四相违之因。比量相违、决定相违等，皆应无四。
若全同有法上所有一切义者，此中意说，同品之上所有皆同者，即有关无同喻，亦有相符极成，亦无异喻等过。如声有所闻，瓶即无；立声所闻，即犯相符；立声无我，即无异喻。由此道理，取所立有，此名同品。不烦一切皆令相似，名为同品。
或所作因，是声有法者。问：此与前解而复何别？答：有少差别。前即取声，望瓶为别；今解言声，上所作义，望声为别，不对于瓶。前文别。
不说异名，言即是此，故无有失者，此中意说，声上所作与瓶所作相似，名之为同。不说异名者，不言声上所作、瓶上所作名为异，名言即此，据相似说，故无有失。
别不容有举喻成宗者，意声、瓶二上所作无别处，不得容举喻成宗，以能立因同喻无故。恒住坚牢性者，此中有三常宗：一者、恒，二者、住，三者、坚牢性。此三宗义意如是。
是法自相相违因故，摄余不尽者，此中意说，九句因中，四六唯摄四；相违中，法自相相违，不摄余三，故言不尽。问：何意不摄？答：九句因中，同无异有，唯摄初一，余不相当，故不摄也。
此初三句内，唯第三句少分正因等者。四句相对，三句名初。唯第三句内，有是有非有，故言少分正因所摄。或可前三句中，初二唯过第三句少分正因，为简过句，故言少分。问：第四句内，亦有正因，如何独言第三句耶？答：第四句中，虽有正因，今言正因，意唯明第二相故。纵彼是正，属第三相，故今不说。
不同同品体类解品者，此中意说，同品必须所立宗因，有体无体皆须相似。问：设不相似，而有何过耶？答：有体宗举无体喻，能立所立二皆阙也，由斯必须与宗相似。异即不尔，何止相滥，良尽是真异喻也。非要有体无体皆同，故言不同同品体类解品也。思之。
古因明云者，此是不善因明论师作如是言：西方部类，其数寔繁。问：古师所立，即为非正，岂天亲等非古师耶？答：除天亲等，余之不善因明之者，故今牒破。
或说与前立有异者。问：此与第一，意何别耶？答：初狭后宽。初解狭者，如立无常，但是常者，即是异喻。第二解宽者，如立声无常，声上无我、空、苦等义，皆名为异。问：设尔，取此名为异者，而得何过？答：且如立声无常，所作性因，瓶为同喻，空为异喻。声上无我等义，亦是异者，所作性因，即于上转，便成不定者。准古师作此立异，名为异者，即一切量，无有正者。故今应依陈那所说，但与所立宗无之处，即名异品，非要一切方名异也。
谓彼若非，无所立处，名为异品者，此举自意以显佗非。佗非者，要相违法，名异品者，此牒佗意也。破文如疏，故不繁云。
若异有法至亦应名异者。此中意说，异品为异于何？若异所陈有法者而名异，同喻所依瓶盆与声，亦别应名声，此是难也。
若异于法至皆应名同者。此即难异应名同。且如声上无常，敌无不许于声上有，余不于声上有，皆应得名为同品。可烧、可见及虚空，皆不于声上有，应名同品，以俱不许故。
此但略无正诤无常等者，意前宗之上，亦有傍意所许，种种不同，何故异品但举其常以异无常，不言异余者？若论文略无言陈正诤无常，更不是余傍所许者，所以言略理实，而言举异品者，与前宗上一切别异，名为异也。
然虽异品至宗定随转者。问：凡言虽者，必兼得失。何者为得？何为失耶？答：然。异品中取因异，名之为得。谓显无宗，处因随无，翻显有因，宗定随转，此名为正。异品中唯取宗义，由非正取，故名失也。
虽复离法，至其宗便立者。问：此虽得失，而何在耶？答：前解得失，唯在一因。望有功能，立名为得；望不正取，即名为失。今此望于宗、因两法，名为得。若唯离法，先宗后因，此名为不正取，名为失也。或可两个虽字，共成一个。得失之义，思之可悉。
自句、佗句皆无过者，正因所摄者，即于三相随应，一一皆为四句，正明初句名之为自，余二名佗，处互自佗，准思可悉。若自佗皆无过者，正因所摄，即是同品定有性，异品遍无性也。
第三句少分正因，余皆有过者，四句之中，唯第三句少得为正，第一、二句皆有过失，故言余也。第三句外，名之为余。问：第三句内，亦有小过，何不当句简，名之为余？答：少分正言，即以简说，故更不简。
答：宗一所立至狭，不说品者，意释初相，不得言品。总宗唯一，无多品类，不名为品。同喻异喻，皆有多品类，体性是宽，故皆名品。问：二品何宽？答：且如立声无常为宗，余之一切，但无常处，皆名为同。喻异返此，故宽名品也。
以因成宗，非成二品者，意云：举因本欲成宗，所以初相而得法名；二喻本不欲成，俱名品非法。
何故前言阙无异品等者，此乃指前古今同异中彼处明阙，应解此已，故指前言而以为难。
上来三句至句之过者，此意总结，明因三相各为三句，一一相虽应皆作四句料简，有过、非过等者，前已明。
无体阙者，谓不陈言等者，但陈其宗，不举因等，名无体阙。
三、相既一义，故非无体者，意云：若陈因言，随阙何相即有体，以相即义，但阙义相而非无体，体即所作性也。
三立皆阙者，一因，二喻，名为三立也。
不阙不定者，意云：亦有不阙三相，即名为正；亦有不阙三相，即是不正。如决定相违，不生佗智，三相虽具，但名似立。为约有过及非有过，故言不定。问：不陈其言，名为无体；三立不阙，即是陈言。如何在此无体阙中？答：为显属对，故在此中；实非无言，名无体也。合是有体中所摄也。
如是合有三个四句者，即三立互为，而相对有无，成四句也。一个两句者，即三皆阙，三皆不阙，名为二也。问：三皆不阙，虽有似立，是成阙过？答：虽立论言，具显三相，由敌论者者，于三相上，智不决失，亦得名为三立皆阙。问：此一两句，与四句中，第三第四，而有何异？答：第三第四，即是四句，绮互相望，一种两句，非望四句，故有异也。
但名阙过，非余过摄者，非是不成、不定及相违等，及喻过中俱不成等，及不遣等诸过所摄，但名阙减之过类收也。
少相名阙至义少名阙者。问：少相、少义，二有何别？答：少相阙者，因三相是；少义阙者，虽陈因、喻等言，而阙于义，故二差别。
有阙初相，非后二者，即是不成是也。
有阙后二非初相者，即不定、相违等少相阙中第二四句者。有阙第二非初后者，即不共、不定过是。有阙初后非第二者，即六不定中同品一分转、异品遍转是。有亦阙第二阙初后者，即四相违中法自相相违是。声显立不许有所作因(不问)。
或具二过，或具三过者，即前四句过中，有一、一、二、二、三、三，即七阙过也。少相、义少，皆有此阙七过也。问：少相、少义，二有何别？答：(如前问答，故略之。)
答：以因亲成于宗者，意云谓因亲成于宗，所以九句之中皆不阙初相，以阙后二相中有过无过，所以不摄余四不成，以四不成唯初相过也。
同异成宗疏远等者，同喻异喻，皆有顺违。九句之中，任自思取，以约同异二喻，但标违顺，所以不摄余过之尽。
等言意显至皆此所摄者。此中意说，前引理门颂中，唯摄因过也。缺减等过，及喻十过，皆未曾摄。所以今五种解相，一一各对为句，取后二相，为二四句。第二解，明因三相，绮对七句，一一为显，有三四句。初二后三，即成五也。
古今合有多释者，即今同异，可以三相能立中，或八、或四、或三等而为能立。今此唯明因三相以为能立，入此颂中，不同古说也。
三种四句者，即前明初相中，有是宗法而非遍等三句也。
一种两句者，即三皆阙，三皆不阙，此皆是体阙也。
或阙一有三句，阙二有三等者，此即无体阙也。此等作句，成四十五，皆据有体，数亦如之。皆虽一相，以作斯释。
此问二体相未显故者，二相未显，所以偏问而以释之，亦有本言相成显故，今不依也。
有无法处者。意云，有体无体处，随应皆名为同品也。由法能别至以彰彼聚者。此中意说，举所立法，以彰彼同喻聚也。
答：彼若不许声至宗因无故者，唤立论人，名之为彼。立论之人，不许声上有于无我，及以所作，名宗因无故也。此但举法，不举人故。
有有法差别相违者，声上我无我义，名为差别所作性因，与相违法作因也。明知傍许有义，准宗不尔，即无四相违也。
谓随所有法者，是同喻；望所余法者，是余所立宗也。其相展转者，此彼两法，名为展转也。少分相似者，正释同喻也。下释异喻，义亦准之。
此中不言至此准可知者，意前同喻中言与所立法，今异喻中但言无其所立，不言其法者，义准可知也。故略不言，但无所立，义已成故也。
若常宗有，亦入异品者，意云：若立有体常宗，龟毛等无体，即入异品也。
若非有品，便入同中者，意云：若立无体之法，即入同品中摄，故无第三、双非二品也。
声论师中，总有二类者：一、声生，二、声显。此二计中，一一皆有四种。且声生论，有计内外声皆是常；二、计内常，外是无常。此复二类：一者、执内声常，其体是一，如大乘真如；二者、执内外声常，其体本多，如萨婆多择灭。此为四类。声显亦尔。问：此生、显二计何别？答：显文有声先常住，显发之后，其声亦常；声生、发已，方是常住，先无常也。
勤勇为因至两俱不成者。如佛弟子对声生论，立内外声皆是无常，举勤勇因，佗全许自是一分，于内即转，于外不转，对自一分转，名两俱不成也。
不尔，因有两俱一分，两俱不成者。若佛弟子对声显论，立内外声皆是无常，勤勇为因，两俱一分，两俱不成。自佗不许外声勤勇名一分也。
勤勇因成同定余遍者，举勤勇因成无常宗，同品定有，余二皆遍。余二皆遍者，遍是宗法，异品遍无，所以言同定余遍。
此既正因，无不定过者，所作性因，随成苦等，乃犯不定；由此随应，除苦以外，即无其过。所以言因既正，无不定过也。
因宽狭等至应设劬劳也者。所作、勤勇二因成无常宗名狭，能成、所成俱狭。若所作因成无我宗，即是宗宽而因是狭，虽无异喻，亦成正因也。举所量性因成无我宗，能成、所成俱名宽也。无有一法非所量，无有一法非无我，所以名宽。此等作法，如下当知。道理深幽，卒难以晓，莫不勤劳，方能悟之。劝勉后徒，验识臧否，故披斯疏，应设劬劳也。
后记卷上