大辽医巫闾山崇禄大夫守司徒通
圆慈行大师赐紫沙门志福撰
(论卷第四)克体无差别者，谓唯一种根本无明，约义差别，假说为六。故下文云：如是六种根本无明，故云克体无差别。而前四种，即是四句：第一单明，唯约佛见故；第二单闇，唯约生见故；第三亦明亦闇，佛生同见故；第四非明非闇，谓互夺双亡，二义齐融，故说名言道断，寻思路绝。离四句，绝百非，故后二易知。
所谓圆满般若等者，唯此圆满及无所不明，唯局果位。例下究竟等五义亦尔，唯同赤眼所见明故。若尔，云何经言尽摄一切般若智明？既言一切，亦通因也。
答曰：因是无明黑闇之法，道理极成，身子不疑。如上论云：虽复名觉，即是不觉远流，应至十地。又云：是故一切众生不名为觉等。故知但疑果位清净之智，不问因也。若尔，云何论说五十一位始觉智哉？答曰：约分说故，约前位故，今疑一向出离无明清净智故。
实知契经者，前百本中八十七光明实智经，诸书本中亦并智字，今勘写误。
迦罗鸠奢那者，翻云利鸟，又火鸟，又眼赤鸟也。
答曰：非非也者，释颂末句远离远离故。
遍计所执者，如清凉判性、相两宗，十重异云：三性空、有、即、离、别。此一余五，依计相即，故说体一。非如彼宗，依他唯有，遍计唯空，空、有、离耳。
出觉知树等者，如上论云依不觉故，而有始觉是也。于论文中明了说等者，今具引论，属配六种。且第一、明者，论云顿断无明，成一切种智是也。第二、闇者，论云以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明，更兼此唱是也。第三、俱者，论云觉心初起，心无初相，乃至(即是净也)是故一切众生不名为觉，乃至故说无始无明(即是染也)是也。第四、非者，论云心(义合始觉)与无明俱无形相(由互夺两亡，真妄交彻故也)是也。第五、空者，论云三界虚伪，唯心所作是也。第六、具者，论云无明薰真如，成诸染相(出染)；真如薰无明，成诸净用(出净)是也。释曰：上所属文，有通本末，今但取本，不取末耳。
总有十种名等者，前二句答后问，下十句答前问。
我由无明，以之为质等者，即上为德质也。问：无明在时，未有能报之佛，若成佛时，又无所报之惑，其义云何？答：唯据无明在时说故，从当得名，如华果树，同上见一处住地故，谓此正说闇无明故，非是据彼已断说也。若尔，前难善遣，后难犹存。答曰：故佛但云：我有多恩，尽未来际，不能尽报。不言以何报何恩也。此但谈说，非是实有能所报故。如上文云：而言知初相者，即谓无念，但是假说故。亦可无明已变为德，不须他报，据佛自行，仍反报也。此唯自行，实为能报，非有无明为所报故，或可报于己转成德。而言闇者，从因假呼，如草糠火。故上文云：六唯根本。此则实有能所报故。上三义中，后二意以称名赞德为报恩也。
无等等生者，此二等字，俱训齐也。谓此无明，功力殊胜，余无与等，故云无等。又能齐时而生四相，故云等生。今所引经，俱之一言，胜鬘经中，则是具字。具谓资具，即并上五，共有六事，胜于他化自在天众。而根本六义，胜余枝末，一一配合，如演奥钞。
一、建立义等者，故俱舍云：得谓获成就。彼论释云：初获后成。今此二义，同彼释之。生唯局所，得通能、所。若所望所，即是持业；若能望所，便成依主。而所引经，似唯持业。
不能觉不觉者，此颂应云：以不能觉了故，名为不觉；以唯一颂，文窄故尔。
般若等者，此中三法，初一是德，后二即惑。初一全同肇师般若无知论题，以无虑知分别识故，犹如明镜，无心现像。故经云：圣智无知，而无所不知。次一即是九相枝末，虚妄了知，自是无故。故云：诸戏论识，即是知无。肇论难曰：圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异耶？(第八，无知知无难也。意云：圣智言是无也，惑智亦是无也。又俱无生灭，有何异耶？)答曰：圣智之无者无知，惑智之无者知无。其无虽同，所以无者异也。(双标二智之无也。般若无知，即真智之无也。惑智有知，即真谛之无也。无即虽同，无知知无异也。)何者？(问异无所以也。)夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。(圣心虚静，无相可知，故无知可无，是谓般若无知，非是真谛无知。)惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。(惑智有知，知物性空，故有知可无，是谓真谛知无，非是般若无知。)无知即般若之无也，(无知即般若体空智。)知无即真谛之无也。(知无即真谛法空智。)是以般若之之与真谛，言用则同而异，言寂则异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功等。注云：体者，达也。
譬如诸种等者，种能生子，故名种子；芽在种位，名为隐子；若出生时，谓之显子。法准思之。
譬如天网者，谓网摄持诸物类故，无明摄持诸烦恼故，以无不摄，故持言天。故老氏云：天网恢恢，疏而不漏。
有爱数等者，谓有爱言具通别名。且别名者，故胜鬘云：四住地者，谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。初一三界分别烦恼，见道位中一处断故。后三三界俱生烦恼，如次欲色无色之惑，爱力偏胜故从得名。斯则有爱唯局无色，故云别也。言通名者，有通三有，爱通一切，分别俱生皆名爱故，爱力偏胜总立爱名。今云有爱是通非别，故大宝积经胜鬘会云：世尊，无明住地于有爱住地其力最大，譬如魔王等。大同上引自体经说，更有多节并无数字。今论有者，同别行经，谓四住惑皆在有爱法数中耳。故次文云：世尊，如是有爱住地数四住地，不与无明业同等。
力无力门者，能成能显，即是有力；所成所显，即是无力。而归攀言，并训依也。今此二门，真妄相形。真本有体，但依他显；妄元无性，故依他成。依他成故，本觉随缘。若尔，所随之缘，更何者是？答曰：谓即不如。不如是，何是无明用？谓本觉性，随能迷用，成彼不觉，体性得起。故复礼问云：真法性本净，妄念何由起故清凉？答曰：迷真妄念生(迷真即用，妄生即体)，而全同此。迷真是用，得起是体。问：体用俱时，因果何分？答：以义假说用因体果。如境因识果，虽一俱时，亦须义说。境用为能起之因，识体是所起之果。又如第八现行种子，亦是体用因果之法。此二相望，决定同时，为能所持，为能所起。今此亦尔，细详易见。问：今论明说无明有因，谓彼不如余教所说，无明无因，横从空起，有无相违，云何会同？答：余处但说无别因起，故圭峰云：不同余法，展转相因。彼云余法者，即是报、业、烦恼三障展转为因而生，非遮无明自因而起，故无相违。
一切无明等者，前言而有其念，念字是末；今云念无自相，念通本末，故云一切无明。其二念言有此通局，自下本末不觉，望于本觉二互相依显也。
法身、般若等者，法身明本，般若即智，并依法身德义说故。如上论云：依此法身，说名本觉。
能知名义者，即本觉名义也。
虽断粗相等者。意言三中，粗者先断，细者仍存。如现相粗，八地虽尽，而余二相细故犹在。无明与彼相依得住，后二准知。不同果位，生相全尽，无所依故，无明亦灭。如三子亡，父亦随丧。其难善遣，何分两重？况上下论无文说故。又准论云不知转识现等，及以依转识说为境界等，似八已上有细三相，详之。
所以者何者，此有二义：一、通徴业相，依彼无明起之因由；二、别徴次上，动则有苦，由何所以？意云：以何因由，才动即苦。答云：不觉为因，故是苦患。故远公云：一毫涉动境，成此隤山势是也。
依此动作彼转者，应云转作彼，即是回文不尽故也，故上文云转作能缘。
能起诸念者。问：准此问词，本文应云忽然起念，即无违矣，何言念起耶？答：文虽在下，义应在上，故无所违。此上皆问意，言前说能动能起，皆是独力之业相，非关无明之自体，故今再问无明之体。
此处等者，自下方答，体唯佛了，余莫能断，显业、用、因亦分了，以渐断故，故用可说，体不可论。
不可分柝等者，直释名分柝，拣异名隔别，即是分疏辨柝离隔别异，亦可同上王所心境说也。精细起动，微隐流注。
言键摩者，此翻为识，于前业识阿梨耶中，已对辨讫。已上皆是本性智经，余义如彼，亦已释竟。
本一者，智相等者，此下六相，各具三节：一、标名，二、举因，三、显相。
依此经文等者。问：既释支流亦说第七，本论六粗应具七识，何凭大本唯意识耶？答：谓彼支流兼就微细劣弱义边亦说第七，然其本部但据增强显胜义边，故唯意识。今此本论全同二经，若依具本唯明意识，若依支流亦兼第七，然约非异通在六粗，非同海东别属智相。
兴盛六种粗重相者，准千山本，于相字下有一故。言木罗石蜜等者，开泰本云：木罗石蜜，甘淡等味，随其所应，出种种味，能起舌识。诸大触着，和合种种善美乐具，能起身识。此即案颂六尘次第起彼六识，颂文众字属于触尘。
无别体耳者，意以六、七二识体同，但言其一，已具二矣。
心俱和合生者，而有二意：一、准今偈和合之言，不离之义。第八心体如日月水，而前七识如光明波，波与水俱，不相舍离，而波得起，故非一异。今此亦尔。二、准上文俱合动相，曲有二义：一云：第八心水与境风俱和合起七，故不一异。一云：上二字标，下三字释。由风与水和合起波，故波水俱不一不异。法准思之。
不从内来等者，谓前七识先来无体，在彼第八内外两间，故无从来。不同于人先已有身，或在彼房内外中来，余教例知。
谓彼等者，今此一颂而有二义：前之二句于一藏识而分七故，此如上云藏识海常住等颂也；后之二句于一意识而分七故，此如下云一意识中分七种故。而如等者，上释初句，八识皆有不可破坏常住之相，故云不坏相。有八下，释后句，相字已上释无相，言皆字已下释亦无相。亦可其不坏相而无有二，故云无有二相，是故颂曰无相。恐执无二即定为一，故云亦是无相，是故颂曰亦无相，则是无二亦无一也。若依此解，其皆以下即是总结。
末那陀识者，即是第七末那之名，应是梵语，有广略耳。次言三细则是通名，下业识等则是别号。今此亦尔，上标意识但是通名，下言末那陀即是别号。
同说末那等者，依前二中，率上达下备数门也。应此中经亦同初本，上节说云转识、业识、智相识，前二名同故更不会，后一名异故别会释。
此二，坏、不坏相者。坏即非异，不坏非一。亦可坏谓灭也，即无常义；不坏理也，即常住义。如上偈云：不坏相有八。
以此义故等者，文具两节：初蹑前经义，直明缘外；后徴释经意，缘外因由。意言：有何所以，须要外缘？是故徴云：何以故而答？意云：如风激水，波须依起；境现梨耶，七识须生。盖不自由，故须缘外。斯之总意，因上后本，但说七识，不说八种之所以云。末那意说，总为一故。故今言七缘外尘起，正是与六同体同种，故得缘外。兼次所引伽陀所说，即前释云：意识微细分位，无别体耳。谓从会后本，乃至此文，血脉相承，都一意耳。若约异种，同护法义，不缘外矣。今此论主，同异双存；护法论师，唯据异义。良以教有权实，理有浅深故尔。
现镜识体者，体则性也，同楞伽云：藏识海常住。又体谓事体，偈云：日月与光明等。
若尔，现识等者，即前叙破异师之义，谓上但以散言直立，故前论文散言直非，故今再立此量。成云：现识前陈，应即末那后说，为彼意识亲所依故，因犹如意根喻。
即有二意等者，且宗有二边，同种相符，别种违教。
应审思惟者，今审思云：后五复次，分之为二：前四约事，则有粗细；后一即理，则无粗细。于前四中，曲分成三：初一唯就人、法分之；次二唯约相待分之，谓初一唯细，后一唯粗；中间四相，亦粗亦细，望前则粗，对后则细；后之一次，望他三细，故六唯粗。
本无漏者，始本二觉也。无明者，本末二不觉也。此二皆有业用显现，而非实有，故名业幻。
言非可修相者，望彼涅槃，非是了因修显故。
言非可作相者，望彼菩提非是生因所作故。
毕竟无得者，此之二果，即性净本有，故无得也。自下释伏疑。疑云：若众生已入涅槃，更无新灭，即已同诸佛，何故不能现报化等色身耶？释云：法性自体，本无色相可见，如何使现色等耶？故云亦无色相可见。又疑云：若法性非是色相可见法，故不现色者，诸佛何故现报化等种种色耶？释云：彼见诸佛种种色等者，并是随众生染幻心中变异显现，属后异相门。非此同相门中，本觉智内，有此色等不空之性。又亦可本觉不空恒沙德中，亦无此色相(前义色即不空性，后义智即不空性之言语助，勿为隔法)。故云而见色相，乃至不空之性也。何以得知彼法体中无色相者？释云：以本觉智相，非是可见法故也。
随染幻差别等者，起信别记说有二门：一、约喻，二、就法。喻者，且如幻兔，依巾有二门：一、兔，二、巾。兔亦二义：一、相差别义，二、体空义。巾亦二义：一、住自位义，二、体成兔义。此中巾与兔，非一非异。且非异有四句：一、以巾上成兔义，及兔上相差别义，合为一际，故不异。此是以本随末，明不异。二、巾上住自位义，及兔上体空义，合为一际，故为不异。此是以末归本，就本明不异。三、以摄末所归之本，与摄本所从之末，此二双融，无碍俱存，故为不异。此是本末双存，无碍明不异。四、以所摄归本之末，亦与所摄随末之本，此二俱泯，故为不异。此是本末双泯，平等明不异。第二非一义者，亦有四句：一、以巾上住自位义，与兔上相差别义，此二相背，故为非一。此是相背非一。二、巾上成兔义，兔上体空义，此二相害，故为非一。三、以彼相背与相害，此二位异，故为非一。谓背则各相背舍，相去悬远；相害则相与敌对，亲相食害。是故近远非一也。四、以极相害，泯而不泯(非害)；由极相遥，存而不存(非背)。此不泯不存，义为非一。此是成坏非一。又四非一，与上四非异，而亦非一，义不杂故。又上四不异，与此四不一，而亦不异，理遍通故。是故若以不异门，取诸门极相和合；若非一门，取诸义极相违诤。极违而极和者，是无障碍法也。第二、就法说者，巾喻真如如来藏(即是随染幻差别也)，兔喻众生生死等(即是性染幻差别也)。非一非异，亦有十门，准喻可知。又兔即生即死而无碍，巾即隐即显而无碍。此生死隐显，逆顺交络，诸门镕融，并准于前，思之可解(以论前后，多说幻喻，故引兔章，欲令顿晓。深思有昧，勿咎文繁)。
能觉一相者，叹前百重会异归同也。良有滞异，故须遣之，即真如门远离三相，圆满三德，即是一心，故名真如是也。
能觉一相即无相法者，叹后一重拂迹入玄也。恐滞于同，故再遣之。真如门云：言真如者，亦无有相是也。
寻义之述等者。谓前同相，全案经文，故云依此经文，立同相门。今异相门，但取经意，不依其文，故云寻义之述，立异相门。
直释因缘者，此有二义：若望前文，更不释彼是心生灭；若对后段，未释因缘殊胜不可思议。故云直释，前正后兼。
论曰：即此文中自有二门者，上释生灭初唱，论曰此中有二门。问：两处此言皆目近之词，云何彼科唯局当唱，今于此科亦通后文？答：亦与前同，非该后文。何者？谓释此唱竟，而便结云已说随文散说决疑门，故知非也。又问：论云次广说门，此中二品等分明该后，云何上文不同此耶？答：彼是大科，已同此讫；此是子段，不可转例。况次广说门，其文散漫，不言此中，故通后文。上此中言，其文定属唯局当段，不通后也。故前后异，不可一准。况彼一唱并无关涉后段之文，何得歘尔预先科耶？今此一唱总标双徴而关后段，因此须指道理应尔。二文既异，何得例同？
一者摄义显宗等者，谓收摄诸多因缘之义，显示此论因缘之宗，或通诸教之所宗也。故古人云：儒宗五常，道宗自然，释宗因缘，斯之谓也。良以此章正辨因缘故。
现识体中又有缘义者，体具二义：一、理，二、事。若据理体，前望彼识，故是因义，神、了顺故；今望彼相，可有缘义，神、背异故。若据事体，前识望识，故是因义，解、了同故；今识望相，可有缘义，了、背异故。以识例相，亦具因缘，谓以现相且属能缘。若望彼相，则是因义，背、本同故；若望彼识，则是缘义，背、了异故。若属所缘，但作疏缘，以非精法，阙彼心识，了背故义。故论不指更具因义，或文影略。若望六相，亦具因义，非情亦是不觉气故。
望于六尘相者，[千-┬+下]山本云六粗，今误。
果报为始等者。问：果报云何与业为因耶？答：由若报上复造其业，同余教故。次由业重，故起惑也。故上文说灭相通用，于自望上皆与力故。亦可但约对果，方得名业等。此则自宗相待俱成，互相对待，互为因果。又此即是缘起之法，从无始来，十法同时，非有前后。故上论说俱有四相：如起一舍，若阙一事，舍不得成，故互相籍，舍方得立；成一众生，若阙一法，生不得立，由十互赖，生方得成，故十更互为缘而起。今据义次，且说上下、下上因缘，又如子养父故。
复次，一切有为等者，有三复次：初、无常门遣，次、无我门遣，后、相待门遣。斯据中论，多立此门。上来随相，遣彼空执、断见，假观也；辨相，遣彼有执、常见，空观也；双则中道，齐离二边，中观也。一心三观，同时思之。
何以故等者，谓何以众生有心识故。此释徴也。初重问答，由有心识，故有佛性。此重徴释，由有佛性，故有心识。良以性识二相成尔。复次，为欲至亦寂灭者，大分为二：初破权局名；后以无下，立实通号。于中分三，即是三谛：初至皆是幻化，则是俗谛；次之二句，则是真谛；后之四句，即第一义谛。上言寂灭，即非有义；下云亦寂灭，即非空义。由如空空，故属真体。此同中论云：因缘所生法，我说即是空(真谛)，亦为是假名(俗谛)，亦是中道义(第一义谛)。此论释前生灭因缘，故得同彼因缘所生等也。若就境论，法法三谛，融即无拘。若在心说，念念三观，亦无障碍。若渐熟习，更带三止：空观即带体真止，假观即带方便随缘止，中观即带离二边分别止。此三止观，一心顿具，法性尔故。天台智者云：破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；究竟一切性，莫大乎中。故一中一切中，无假无空而不中，空假亦尔。即圆教之行相，如摩醘首罗天之三目，非纵横并别故。(达磨大师以心传心，不带名数，直为上上根智，俾忘筌忘意，故与此教同而不同。智者禅师穷理尽性，备足之门，故与禅宗异而非异也。)三观圆成，法身不索，即免同贫子也。上俗谛云皆藏识者，九相皆具能摄义故，而由作因能持果故。皆是末那者，皆具能生依止义故。皆是意识者，皆具依意所起义故。亦复皆非者，上据非异，此据非一，是故九相各有别名，非皆通名梨耶等故。问：宁知非是就性空说？答：以此俗中未说性空，次于真谛方始说之。
不可思议等者，谓即一而三相不同，不可作一思议。又即三而一体无别，不可作三思议。又能三能一，非三非一。又不可作定空假中三法思议，谓理圆言偏，言生理丧，故不可议。法无相想，思则乱生，故不可思。又不可作定梨耶等，言念说之，由假名故，三名亦得无碍故也。斯则通证述理文中，名谛各具无碍之义。七五不生等者，此五句中，前三真谛，后二中谛，第七前五，第八第六，三细六粗，如是八识九相皆空，斯则真谛也。有空无有，即非有也。无空无有，即非空也。斯则中谛也。
一切万有等者，此下有三：初即名空，次一切下相空。此中复二：初即法空，后一切众生下即人空，后身尚不有下即妄想空。斯则相名妄想如如。正智五中，前三则是不觉，今即前三不觉空也。此即真谛。
而能令作等者，贤首云：此则引生令熟，次则引熟令得果故，二不同故。余教云：发业一发，润业数润。今此同尔。此相续识具二种义：一、自体得名相续即识，如前唱论，识与法执相应不断故；二、从他得名相续之识，如此唱论，能令惑业苦不断故。
唯心回转等者，龙论明本则具二意：一云若尔，已上释论，已下通妨。前中复二：初据论显文唯遣诸法，以上所说十一末那皆依本觉真心而起，故今显言结归唯心。此中又二：初徴释上节正明，后徴释以心生下所由，后诸法唯心下就论密意兼拂其心，谓妄法既尽真心亡故。若尔心不见心，既是显言何云密耶？
答曰：彼遣妄心，此拂真心，故不违理。二云上下，并释本论文义。初徴释正明，谓是前一心随无明动作十一意故，故说三界唯心转也。此心随薰现似曰虚，隐其虚体诈现实状曰伪。虚伪之状虽有种种，然穷其因缘唯心所作，故本文曰是故三界虚伪等。次所以下，释此义下，初问意云：现有尘境，云何唯心？后答意云：由人妄念分别而见，妄念即是分别义故，故云妄念而生。又如梦中一切分别，即分别自心，由是唯心无外尘境。中边论偈曰：由依唯识故，境无体义成。斯则以心遣彼境也。次诸法唯心下，释心不见心等。既尘无有，识不自缘，是故无尘，识不生也。论偈下半曰：以尘无有故，本识即不生。斯则以境遣彼心也。
无相可得者，或唯约心，或通心境，皆空无相也。
次若尔下，释当知世间至种种法灭故。此中有四：一、结相属心。无明者，根本也。妄心者，业识也。以一切境界由此而成，即现识等也。若无明未尽，已还此识住持，境界不息。一、是故下，举喻以说。是一切境依心住故，离心无体，即心无体。犹如影像，离镜之外无形，镜内复无其体。三、唯心虚妄，释外伏疑。疑云：既其无体，何以宛然显现？故论释云：唯心虚妄。此并真心之上虚妄显现，何处有体而可得耶？四、以心下，反验唯心显境成妄。问：何以得知心上显现？故论答曰：以心生等。良以心生、法生等故知也。此意由前以无明力，不觉心动，乃至能现一切境等，故言心生、种种法生。斯则心境薰动，故云生也。若无明灭，诸识皆灭，故言心灭、种种法灭。斯则心源还净，故云灭也。意云：既心随不觉，妄现诸境，即验诸境唯心无体也。此唱总意。良以因缘和合道理成，辨诸法无性义显，不住义彰，故结和合属于心也。斯则贤首全同龙树者，由诸教云：缘生故无性，无性故缘生。又因缘所生法，我说即是空等，故得同也。又论意然也。后复次，由心下，重指本论配归法门。故下，结劝云：如其次第，应审观察。谓上释中但漫解文义，故今再指令属本文。若依初义，或但指前三复次义，唯属释论，亦可通矣。
本种种妄执等者。问：准释论解，即唯法执，应在前意，何属意识人执品耶？答：前意、后识，二非一、异；今据非异，故无违也。故上本云即相续识。
三种凡夫者：初人造诸业，次人起我执，后人起法执，是三差别。
毛头难角者，切韵云角，竞也等，意言此位与彼惑业角，其力能甚大难也。若准钞引，是此觉字，即难觉察惑业故也。
定是不著者，准千山本无此着字。
殊胜不可思议者，谓三人中对前二说也。故上铭此为挍量分，即对三人挍量胜劣故。
本依无明薰习等者，意言依彼无明薰习本觉，而作因缘起彼识故，而此因缘深细难明，故前二人莫可言思亦可推寻，所起识之因缘难穷了也。
从初正信者，即十信位可以证下，断本无明亦通十信也。下文略故但说三贤已上，贤龙复略但说登地已去，故知且就增胜说也。次句三贤，比观观察故。次下十圣，理量亲得故。
执相应染者，准下，释意。王所相应，点污净行，名相应染，总通一聚；执唯人、我，但局身见。相应即染，持业释也。执之相应染，即是总从别法得名；亦以别拣，通依主释也。亦可执是相应染，拣后不相应。故执、染二字，皆通体、用；相应二字，唯局于用。随其所应，作持业释。下二准此。三、不相应，亦例此知。疏：更一义，心、境相应。
言常、无常门等者，决定常住，对次文时；体性不变，对次文处。如本论云：从本已来(是时)，自性清净(是处)。
言无常常门等者，常恒无常，对次文时；恒常变异，对次文处。如本论云：常恒(是时)，不变(是处)。又常恒言，亦通处也。
文相可见者，以所谓下一句，释上无常常门一句，本中常恒不变。又以不达下一句，释上常无常门一句，本中而有无明。此并义句，非文句也。
如本至一者等者，贤首云：若二乘人至无学位，见修烦恼究竟离也。
信相应者，十解已去，信根成就，无有退失，名信相应。故地论中，地前总名信行地菩萨。无著论中，亦同此说也。此菩萨得人空见，修烦恼，不得现行，故云远离。非约随眠，以留惑故。摄论云：若不断上心，即不异凡夫；若不留种子，即不异二乘。又二意留惑，为自他也。此约终教说。若约始教，初地已上，方说留惑，如余论说。释曰：始终二教，留惑相去，较一僧祇，权实照然。
谓后得等者。然虽理智断烦恼碍，仍自未了智碍是净，非与断名，不云彼断。而由量智见是清净，乃立断名，故云此断。斯则二智缘二谛境，断二谛惑，各别而谈。余文亦有相即而论，如破和合识相，灭相续心相，即根本智双断二也。又如随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，即根本智亦缘俗也。理智既尔，量智应然。故清凉说性相二宗，十重别中，第八能所断证，即离别中，即二二智各有二能，一能断惑，二能证理耳。
所谓本觉随染之心者，本觉通用，望所成法，非一非异。今据非异，故即所成之心王也。非取能成之真心故，亦可本觉随染所成之妄心也。如次文云：依染净差别，心依本觉名净，念依不觉名染，各顺亲生之因义也。故能依异，得说相应。下不相应，由无所依染净差别，故无二异两得相应，以本不觉更无所依之染法故。是故论云：即心不觉，常无别异。心则三细妄心者也，或即依彼真心而起，或即依彼妄心而转，故更别无所依染法，难显与彼三细差别，故不可说两得相应。若尔，上云无明为因生三细，此岂不是因果异耶？答：彼据细粗前后，假说因果；今就克性同时，难分二异。故上论云：三贤不量，十地非境。即此义也。
三种相同等者，谓就所依异，知缘同也。
若尔，何故等者，意云：若如是同知缘尔，何故彼经说相违转耶？
言逆上顺下者，应即是彼上下二转，今相应染，违其上转，顺其下转，故云尔也。
相应相违者，相违即是不同之义。谓此三句，如次对前三句不同。如即心不觉，翻前心念法异；常无别异，翻前依染净差别。下句准知，故云相违。
应审思择者，其本论中出智碍之所以，而有三节：初则诸法常住，寂静无动。故法华云：世间相常住。胜鬘云：一切法常住。(由如幻兔，本自麻巾。)次由无明不了万法全是真如，妄见别有。所云法者，即上一切法也。故上论云：不如实知真如法一，故不觉心起而有其念。又云：不了一法界义，故心不相应，忽然念起，名为无明。(如人迷幻，谓有实兔。)后由妄见执彼实有，故不能了假法一尘。(由执实兔颠倒心故，终不实了幻兔一毛。)如有偈云：若不证真如，无由了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。释曰：论初二节，即偈上句。后故不下，即偈下三。别记亦云：无明不了，即动是静故。是以动中不能差别而知也。
二障二碍等者，一云：二障一向因中所断，无至果故。今此二碍，烦恼通因，故云据断；智碍唯果，故云不断，以因位中不断体故。此约因中，一是可断，一不断故，兼就无明自体而说。若就其用，亦通因断。故上文云：从信相应地观察觉断等。上疏亦云：损无明能。即据根本无明用也。一云：其烦恼碍，一向说断；其智慧碍，一向不断。何者？上论颂曰：如是六无明，克体无差别。又密严云：根本无明，于幻人中能作幻质，于德人中能作德质，不可取一非一故。又清凉云：我由无明为质，成证觉道，是故报无明恩无尽。既说体同，及为俱是(不可断半)报恩无尽，即知不断也。故下文云：然此中断，不舍无明以为其断，非以断除而为断故。若尔，云何断义成耶？谓断烦恼心，断除不起故。然引本断而证始者，论云：今始起德，本来有故。又上俱是无明，云如一夜色，喻根本无明也。人见是闇，如余惑迷，见无明染；赤眼见明，如佛智悟，见无明净。但易人目，不须除闇。此符论宗。问：上说灭相实是清净功德之法，应亦同此，是不断耶？答曰：上云断有二门：一、同体同相义，故说灭相以为清净，即不可断。故无行经云：贪欲即是道等。二、异体异相义，故说觉于灭相实是过患，即是可断。故本智经云：根本无明闇等。今据异门，体亦非断，岂同常往通途之义？亦可灭相揽真妄成，但觉其妄是过患故，一向须断；未觉其真是功德故，一向不断。今此根本，妄亦非断，不同灭相，真故非断，故灭非断。望此非断，二不同也。故上论曰：十地非境，三贤不量，唯佛能了，不可妄说。然依经说，假言强称等，斯言验矣。
(论卷第五)本生灭相者，据论本意，入此门来，但释立义，分生灭因缘相。其生灭二字，正是门名。其因缘相，但是显彼生灭法上差别之义，故但得云生灭之因缘、生灭之相。故但长分三段，释彼三种。前二已竟，今当第三。
则风断绝者，疏牒论中，于风字下有一相字，此言风相，直属其波，若无相字，但是其风，非论意也。
心得相续者，意由本觉真体不灭，心相相续而成邪聚，可与上喻风相相续齐也。
粗重生灭等者，意言粗细生灭之义相，与彼粗细之心体相应不相应故。本云相者，即义相也。大同百法，四相是彼不相应行假法所收，八识是心实法摄耳。然粗假相与心相应，以相显故。如大波涛与水相应，以动粗故。其细假相不可说与心体相应，以相隐故。如似流不流，不可说与水湿相应，以动细故。故引经云流注生灭相，生灭即斯二也。
分契、不契者，意属相应、不相应，二也。
独力业相之全分者，既言最细唯是佛境，应云独力业相之一分。其粗一分，已与所成粗和合相，十地断故。犹如风用须渐渐息，而彼波相亦渐渐停，不可却说波先止耶？故上文云从信相应地观察学断，至净心地随分得离等是也。今据说四句中第四细中之细，故云全分，不可收在细中之粗，以是根本无明用故。然横对他，但是其细，故唯第四。若自竖望，前前者粗，后后者细，故通诸位渐断故也。若尔，云何与粗同时断耶？答曰：违根后智，义各异故，亦可今据尽处说耳。
妄想现镜识者，即前无始妄想薰是也。又同上说现镜识体为因义也。
如其次第渐对治故者，约义次第，非据时分。若尔，何不从粗向细断耶？答曰：然上论云为拣始觉悟次第故，故今且说自细之粗，据实本来同时断竟。
不舍等者。此中有二：一、不舍名断，二、断除名断。碍亦二义：一、体空理无，二、体有理无。初即烦恼，染本空故，多教说故。后即智碍，体本有故，此论说故。颂曰：随义立异名，克体无差别。又云：如是六种根本无明等，然就同体说，闇理无耳。由此体有理无之义，故说不舍名断。由彼体空理无之义，故说断除名断。是故立一断义异也。
谓断烦恼心者，正释。断除不起故者，遣疑。谓人疑云：勿同无明，不舍名断。故今遣云：断除不起。故大同相宗自性断义，无明亦似缘缚断义，广见上文。
然若等者。科文已判，今复释云：已上总彰难意，自下方正消文。次云本觉同灭，无所有也。此通二意：若据科文，但属印前，先已难故；若依此解，唯当后难，今正序故。此二含在若心灭者矣。然则然前起后之意，然前说竟，然后若等。
至于邪定者，意言从果至贤即是正定，又至信初即是不定，又至长流即是邪定。若言入邪起应化身非自作邪者，非也。何不入彼正不二聚现身化耶？
染净相薰等者。此门意兼总、别二义。总则通明上三章也，谓是心生灭因缘相，其间各有薰生之义，皆以此文总显示故。不尔，宁在三章后哉？别则唯明生一切法也，谓生灭门初唱论云：心生灭者，依如来藏，乃至此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。此即总明。自所言觉义者，至性染幻差别故，别释摄一切法，谓举觉、不觉，无法不摄故。自此已下，别释生一切法，谓四种薰习，无法不生故。问：云何越彼因缘相耶？答：三章相续，正明上立；余残未尽，后复别明；后二已尽，更不论矣。故第二论云：如是种种摄生薰习差别之相，至彼别相决择分中，分明显示。斯之谓也。
自有六意等者，初一妙有，次二真空，第二名空，第三相空，第四空有无碍，第五拣外道，第六拣权小。如护法说，能所各具四种义故，方立薰习，余法皆非。今此亦尔，能所各具六种义故，方立薰习，余亦皆非。准次结中具无量义，非但六耳。
后有并兼中有者，谓下四法，各开二种，唯除境界，仍旧不兼。但就一体，义分二薰，余之三种，各兼其一。业识中兼事识，无明中兼枝末，真如中兼妄心。此则正体有四，而义有八，谓随一中分二义故。而所兼中，体义各四，谓余二各一，妄心开二，以意识薰及意薰习，故成四也。
一切染法者，而真如中所兼妄心亦名染故。
班多等者，此云鬼集林。
[企-止+(十/思)](音惠)末那提者，此云怖香。
梵檀等者，此云仙居林。
陀摩等者，此云仙香。
实无于染者，即不变也。
则有染相者，即随缘也。
实无净业者，即违他顺自也。
则有净用者，即违自顺他也。况具上六义，故又云皆是幻化，故不同权教定相之法，不可更变，染净互成。今无定性，假名染净，随缘转变，更无碍耳。
三者、发起问答决疑门等者。问：此后二门，皆属第二净品相薰，何得而为大文科耶？答：前之二门，则是正释；后之二门，则是通难。染品无妨，唯会净难。若尔，应大分二：初正释，后通妨。答曰：为避文繁，但长分耳。
因缘各示者。问：下论但说差、平二缘，并不言因，故彼科云缘相散示生解门，云何此中而言因耶？答：夫因缘者，而有通别，别则因亲缘疏，通则不分亲疏。今则是通，下则是别，故无所违。各者，别也，即别开说差、平二故。
至部实主者，此通法喻。至者极也，部者类也，实者真也，主者依也。犹如虚空至极真实，作彼部类万物之主，法准易知。又千山本部是都字，都者总也，此文更直，真如虚空总中之总故。
生死之海更深者，此即变易。贤首云：三细梨耶是变易体。
具受一切苦报者，此即分段，贤首云：分别事识，为分段体。
四毒等者，涅槃经说：四毒蛇同一箧，如四大同一身。释本身言，则以上句释本心字。又云：贪欲、嗔恚、愚痴、憍慢，亦名四毒。释本心也，却以上句释本身也。又但对前变易之中，最后二句总显大患，非是别属本论之文。
如实薰习力等者，如者，似也；实者，真也。意以第八虚境，如似真实；第六不了，妄计为法，焰水虚干，如似实湿。
如有者，意言八境无有主宰，似有主宰；第六不了，妄计为人，焰水本无济舟之用，似有彼用。准此二薰，唯于现识所现境上，义分细粗，说有二也。六、八识境，粗细亦尔。八如目明，睹空明净；六如目闇，见空昏闇。然明闇异，空体非二；虽细粗殊，境体是一。非同始教质影双存，今此即是唯影无质之句也。前后准悉。
增长取薰习故者。问：云何不起后之二耶？答：别记云：后二是业果，非所论也。若尔，何故上文境界缘故生六相耶？释云：前据通论，此约别克，以此后二是妄心之作用，非亲从境生也。
中重云何等者，根本不觉名上，见爱枝末名下。能薰虽一，业识为体，而具二种力用义故。如前文示通作用，云于其上下皆与力故，科当妄心薰无明故。又初即下上因缘，后即未遍因缘。
变易细苦者，别记引经云：无明住地，缘无漏业因，得变易报。此之谓也。问：论云业识，经说无漏，文如水火，义同云何？答：但是一体，而具二义：一、就所依染分，谓之业识。如净薰染，始觉净智，依彼末那，名为意薰是也。(经云：生因惑，又名虚妄行。)二、就能带净分，谓之无漏。如证发心根后之智，带彼业识，名为觉心是也。良以无始至登十地，真妄和合，染净交彻，如金杂矿，随应立名耳。又贤首云：以此业识，能资薰住地无明，迷于无相，能起转相、现相等相续，令彼三乘人，虽出三界，离事识分段粗苦，犹受梨耶变易行苦。然此细苦，无始来有，但为简细异粗，故约已离粗苦时相显处。(上释上节，下释下节。)以事识能资薰起时无明，起见爱粗惑，发动身口，造种种业，受凡夫分段苦故。释曰：但以事识正薰无明，与释小异，余全同矣。
自体本故者，自体属业识，本属无明，是自体之本，从他得名，依主释也。故上文云：业识妄心，因无明故，自体生已，故云自体。
通达遍故者，名义同彼本遍因缘，通达即遍持业释也。如上文云各有二依，谓通达依及支分依，故云通达。
根本无明等者，准此经文唯言根本，即知前云自体本故、通达遍故亦唯根本，但于通达遍故中兼说枝末，例彼业识分二同此，但于下薰力中兼彼事识。
本所起见爱等者，贤首云：但从本生，故云所起。
自有二薰，云何为二等者，准此因果并通本新，三大三身亦通新(始觉)、本(本觉)。如金在矿，谓之本有；后若出矿，谓之新有。虽说本新，而金体一，三大三身因果功德皆通二矣。本新同尔。故下论云：同此义故，三身本有，理故显了。及问答中说彼三身本有薰习并名本觉，准知出缠皆为始觉。既报化出缠为新有薰习，得名始觉；而法身出缠亦新有薰习，得名始觉。此据终教理事无碍，因隐果显，本新历然；非滥圆教事事无碍，因果交彻，新本相收。
谓虽未得十信之位等者，此则信前散乱闻法，泛尔发心，起猒求行，以此为因，渐行十信，此是根钝懈堕之流。若是利根勤勇之者，闻法发心，即登信位。故璎珞云：从具缚，凡未识三宝好恶因果，值佛菩萨教法中，起一念信，便发菩提心，是人即名信想假名字。菩萨略行十心，所谓信心、进心、念心、慧心、定心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心(云云)。
本觉智分等者，由此本薰令彼妄心猒苦忻乐，如上本云所谓以有真如法故薰习无明等是也。又别记云：此二薰习皆是真如，内薰妄心有此猒求，还薰真如成胜行也。
以菩萨等断无明故者，此出登地意薰所由。谓同前说，无始薰中，于十地内，断十无明故。此则唯从相续已上，总名法执，故并属意，是十地断。前说信贤意识薰者，谓执取已下，属烦恼障，总名意识，故是彼断。
速趣等者。问：此意言速，前识称渐，其故何耶？答：别记云：意识薰中，望意薰习而有四劣：一、能薰之识自浅薄故；二、望所薰真如犹悬远故；三、不觉知有末那赖耶故；四、不觉知有法报相故。是故不能疾得菩提也。意薰四能，翻前劣故，谓能薰深厚，彻五意故。余三可见。是故望大菩提速疾得也。释曰：彼判意识，唯局十信，不通三贤，故具明四。今据十信，亦通此四；若约三贤，唯用前二。
自自作自等者，自然作体名自，自然作相名自，故云自自作自。非由他梵王等所作，故云无他力故。第一论云：为欲显示一法界体平等平等，无有其私，无量性德自然本有，非得他力故。
如是本觉发过恒沙等者，此段能化、化所、化生，并属本觉本因果薰；后若新起，并属始觉始因果薰。准于此义，若已修成十方诸佛三身果德，并属众生本有三身；若望于佛，并属始觉。此则但是体一义异，谓随染幻有差别故。
如本用薰习者等者，疏释论中脱此一句，致无三身本有等义，及下差别、平等二缘，亦与龙树所释不同。因辨二本上下差别，虽有多处，而脱津要。彼论三处：一、真如门，今论云：若离说念，名为得入。彼脱说字。二、觉义中，今论云：所言觉义者，谓心体离念相。彼脱相字。三、净薰染中，即此文是。言二全同者，是未晓也。
作境界者，如上文云作彼六根所缘六尘，即六如来：日月光明如来、香积芬流如来等是也。
起信生解等者，谓起信(信)生解(住)，建立修行(行)，造作不转(向)，到正后二地，达真俗境(地)。
由此义故等者，三身本有并是本觉，后出缠时悉为始觉，非同常义，法身本有报化始起故也。
应审观察者，今审观云：自若依初门，乃至到无上道，属本问词；从本觉佛性，强劣别故，乃至差别，属本答词；亦如科文，判其分齐。
一切众生至无本觉故者。良以本觉具妙有、真空二义故也。又别记云：由染本性离，无染可离；德本性现，无德可现。故其真觉，无觉义也。是故远离觉(菩提)所觉(涅槃)，无觉而不彰，故名佛也。
差别性故者。意以烦恼为众生性，如本论云无明厚薄不同是也，非属假身为众生性。不尔，云何次引无明体一，作相违难哉？下亦但会惑体同别，非会假身，身异极成，故更不言。
若尔，此文等者，意因上说不可同种。种者，性也；性者，体也。若是不能同一体尔，违下偈云唯一体无二，故云若尔。若准下答，自宗决定众生惑相亦并同体而似本觉，但是众生身各异也。
种种心相中者，此上二偈明其身异，次后二颂明其惑一。今难惑一，不难身异，然上二颂相须引耳。
为显后义者，此会本论无明厚薄不同等文，即上差别性故是也。
谓欲显示精进修行等者，前证差别相续，此证引摄决定，故但顺证自论也。
相续别故者，相续身义，即此所用；若更转训身者，体义即上所用。故前后文同名相续，而所目法各有异也。彼属无明，同一体故；此属外身，人各异故。上下言身，准此拣择。身即色身，其无色界虽无粗色，而大疏说有细色故；亦可总聚假者名身，彼有四蕰假者身故。
天殊地别者，记云：天，玄也。地，天也。意云玄殊大别，或如常云天悬地隔也。殊者，悬也。别者，隔也。
法界之外等者，意言果位佛性，非意识缘，故云法界之外。空宗尚云如来身土甚深微妙，非三科摄，况性宗乎？
现量境界者，现今分别量度之心所缘境界，非彼三量中现量心也。
无明、烦恼厚薄别故者，准此并本。上言无明，体通本末，或是举本而影末也。彼论明一，唯自望他，相对而说，如本望本、末望末等而论一也，非据一人不分本末、细粗等殊而名一焉。由此而作四句分别：一、身异惑异，如起信论；二、身异惑一，如玄文论；三、身一惑一，二论不云，若就非异，可有此句，若就非一，则无此句，余三并是非一而说；四、身一惑异，二论极成，皆分本末、粗细等故。
如是种种无量差别等者，如是则为指法之词，即指先问何故先成佛后成佛等，并由无明，非是本觉，不平等故。又亦近指本觉佛性，强劣别故。等之二义，皆由无明等也。
无明分位、非明分位者，明即本觉，下皆准知，因上差别皆由无明，不由本觉转起下文。
亦离五边者，此有二义：一云：即五有为也。故上文释离念相云：离大无明，名为离念；离四相故，名为离相。一云：即五句也。第一、执有，是增益谤；第二、执无，是损减谤；三、执亦有亦无，是相违谤；四、执非有非无，是愚痴谤(此上即前亦出四句)；五、执非非有非非无，是戏论谤。上来二义所明，皆是着边之法，不与中道实智相应，故云亦离五边。别记三十三四谤章云：凡夫迷因缘，故起夫论。一切诸法，从因缘生。无作者故，作时不住；无自性故，非分别智。不了诸法，法性如是，不可取著。然凡夫、二乘，诸法生时，即执为有。但因缘之法，其性离有。离有法上，执言有者，不称理故，名增益谤。有既成谤，无应合理。义亦不然。因缘之法，性虽离有，然缘起现前，不可言无。于非无法上，执言无者，不应理故，名损减谤。有无既是其过，亦有亦无，应是道理。答：因缘是一法，性不相违。不相违者，是因缘法。今言亦有亦无，其性相违。相违之法，即非因缘。执因缘故，名相违谤也。既亦有亦无，是相违法，不称实见。非有非无，应与理合。今即答言：夫论道理，约因缘以显非有非无。若是因缘之外，不应道理。戏弄诸法，名戏论谤。夫论有所分别，与取者相应者，皆是情计，不应实理。论其实理，离念绝相，名为中道。故经云：因缘之法，离有离无也。又小疏云：四句之火莫焚，万法之门皆入。释曰：既云万法因缘，下至小尘，须离四矣。
背天非天者，书本非字，亦是背字，然上中天二字，即是中道第一义天，以此即是摩诃衍法，当三谛中第一义谛，恐人滞之，故须遣也，故云非中非中，背天背天。
言演水之谈等者，说文云：演，水流㒵也。足断手立，并是喻也。上句名言道断(由足断故，不可游路)，下即寻思路绝(由手亡故，不可指路)，亦即口欲辨而词丧，心将缘而虑亡。
三、自一心等者，此章有二：初问，后答。初中复二：初述疑事，后伸疑词。初中又二：初从他建号，显自无名；后实非我名下，立彼所以遣他因由。于中又二：初且权立；后如我立名下，就实遣拂。初中复二：初依法体立；后亦非下，依门义立。斯有三法：一、体，二、义，三、名。谓依所入法体，则立能入门义。依此假义，立彼假名，是故假名亲依自义，疏依彼体。故说或依体起，或依义立，二义无拘。上来总是且权立竟。后就实遣中有二：初名字遣去，后体义不留。如是名、义、体三俱尽，故言玄玄，复云远远等。此上科释彰大意竟。自下逐难消文义。
云实非我名者，意言一心实不是我，摩诃衍法本自名故。
言一因者，因则由也。谓一心之名，依我法立耳。有书本中是此自字，意欲双说三自一心。今文简略，影互说故。但云其一，影兼心也；但言其自，影兼三也。开泰本云而同于我，此本最的。准上下文句，逗得成兼，与如契之义同也。故次文云如我立名，如即此同，并训似也。上辨差，当下释文。
云实非我名，而一因于我者，斯则依我法体，立彼门名也。
亦非自唱而契于自者，斯则门自无体，但有假义。依此假义，立彼假名也。上言自者，属实体。下言自者，属假义。唱谓唱号，即是名也。契者，同也，如也。意云：亦不从门自体得名，门本无体故。而但如同自假义故，建立三自一心之名，名依义立故。又上自者，亦属假义。谓门是假，本无名故。肇论云：名无得物之功，物无当名之实。此已上，立也。如我下，遣也。谓如我立名等二句，遣上二句所立。如自得唱等二句，遣下二句所立。如，犹似也。二如皆尔。同食油虫，体性光莹，故世假呼名食油虫。其食油名，似虫光莹，非虫自名。复似名下，食油假义，立此食油之假名矣。而实非食油义之自体，体本空故。法准思之。次玄玄下，恐人滞执，遣之又遣。然于可说中，不举最胜一体一心大乘者，谓由同彼真如门内，绝诸观待，非同上说，皆是相待俱成门义也。
无本觉故者，谓由性本空故，非谓自体是有而众生无也。次下问答空之所以。
权实别用者，即下差别、平等二缘也。谓平等缘现佛菩萨，名为实用，体净、用净二相应故；而差别缘现杂类身，名为权用，体净、用染不相应故。又本是佛菩萨故，谓之实用；示现杂类身故，谓之权用。依下马论，他缘说之；若据龙论，亦通自缘。依真如门，证理名实；依生灭门，涉事名权。故上文云：生灭门假，真如门实。清凉大疏，多说此故。彼引肇公宗本论云：沤和(沤和，俱舍罗，此云方便善巧)般若者，大慧之称也。见法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不猒有而观虚，故观虚而不证。是谓一念之力，权慧具矣。好恶历然可解，故云权实别用。
阿梨罗多掩尸木者，圣法翻云宠舌木。
根本无明等者，此合初一，附真而生故云甚深，同真无际故云广大。
一切等者，此应如次合后四云：侵恼法身故如利刺，薰染佛性故云极秽，贪嗔依之故云乐着，诸异熟识变易生死二执二障，及有漏善加行功用劣无漏等(此出香山)，故云无尽。
能碍寒气，令得生故者，意言由内性火，而能遮碍阴寒冷气，令木阳和，温煦得生，故下合云受薰流转故。一者，婆罗利多等者，此二梵语，记中所翻，第一名有巧方便，第二名无巧方便。
攒转者，韵云：在丸反，藂也，木藂生也。或是误书，应从金是。
修行诸人等者。应具合云：或业微薄故(木也)，进修轨范故(钻也)，顿悟渐修故(时也)，佛在身心故(处也)，五十一位故(次也)。而不待修行之功者。问：本论云：若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘。此即他缘，非自修行。云何而言自修行功？答：以前喻云：若无人知，不假方便。文含二意，通喻自他之两缘故。由此合中，亦具二缘。马鸣就显，唯合他缘；龙树据隐，唯明自缘。故清凉云：离之则两伤，合之则双美。是也。亦为本论但置等言，故今释家偏明所等一自缘也，赖他师友方自修故。又此本释，二文影互，各说一缘，故不相违。故杂华云：如钻燧求火，未出而数息，火势随止灭，懈怠者亦然。此即自缘也。又心地云：菩提妙果不难成，真实善友而难遇。此即他缘也。
若无火性者，本未有力。释说无体者，亦二互显也。又意言火性无有力用，亦同本耳。
以修善根等者，贤首判云：前则自分，此胜进也。清凉释云：示谓显示法门，教谓教劝令修，利谓觉悟成益，喜谓称根令悦。
成本觉之境界故者，准清凉说，境界二义：一、分齐义，二、所缘义。今亦二义：一云：本觉内因，化身外缘，以缘资因，故云成本觉之境界。此分齐义之者，助语词也。一云：即应化身，是生所缘，意欲成就本觉之理，故云成本觉之境界。此所缘义之者，隔法词也。又本觉境界，并属所化。次云二者，所缘之境，又并属能化，本始无二故。故上文云：作境界之性，以此为缘，造作成就一切众生之善心故。
用薰习者，者即人故，非是牒词。用则作业，即缘义也。疏释论中，脱前用薰习者一句，故此者言，则是牒前所标二者用薰习。今论文足，故非牒前，但是直释作缘人也，亦是牒前二者用薰习。若尔，何异彼论？答曰：彼所牒者，即属始觉；此所牒者，即属本觉。故二不同。然在缠、出缠，时名虽二，而本觉、始觉，缘体常一。由是牒前本觉为今始觉，义无违矣。
一者、有简择缘等者。若通现彼诸杂类身为差别缘，差别即缘，持业立名论云或为眷属父母等是也。若唯现彼佛菩萨身为平等缘，平等即缘，亦持业释论云一切诸佛菩萨等是也。
复次，通于正定聚故者，贤位留惑受分段身，多分生在无佛世界并散心位，故但得见诸类眷属等；若在佛世及在定位，属后平等缘之根矣。故前义说，不言三贤。
受道缘者，受者，领证也；道者，果道也。
即是实等者，准千山本，于实字下有一行字，谓前但内心假兴意乐，故云慈愿力缘；此则外身实行其事，故云即是实行。前则心平等，此则身平等，次则性平等。上二直就佛论，下一对根以说。
角中毛者，谓众生如牛毛甚广多故，诸佛如麟角极希少故，况彼角中所生之毛，取极希少难遭逢故。又一切诸佛不出世者犹麟身毛，而出世者如麟角毛，据一一世实如角毛，然积多劫亦有无边，故云谓一切诸佛乃至无量无边。若不修定无由遇佛，设尔得逢不了平等，故般若云若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来是也。
异唯见自者，由上同一真如故，而诸异类身，但了是自性。
我自无别者，由上同一法身故，法身真我自无差别。如本此体用薰习等者，意以上说同体智力为体，而现作业为用。又后一为体，故论文云观见诸佛法性之身等，即是体也。前二是用，故论文云慈悲愿力应化上佛等，即是用也。故下但云与如来等，不说与自内薰等也。或上总中义具体用，故此义指云此体用亦可。此者，目近之词，属上总说。次体用下，属后别说，良以总中无别分明体用言故。意云：此上总缘，若就体用各说有二等，其体用薰习属平等缘，其未已相应属所应根，而望能化应未应故，以显平等为缘之义。又准此段，非就根上有平等义，以三乘根杂乱说故。故但据主现佛菩萨名平等缘，以但一类纯净人故。
言以意、意识薰习者。问：前说三贤唯意识薰，入地已去则是意薰，今何意薰属地前乎？答：具二义故。一云：前据地上能断之智，正依当位所断惑说；今据前位能断之智，须依后位所断之意，故说意薰在地前也。一云：前就人空，断人执说，故唯意识；今兼法空，伏法执说，故通意也。
唯本薰力等者。意言既与佛同，即始同本，故唯本薰。亦可待上依信力故，今依所证本觉力故，故云唯本薰力。
无有胜劣等者。染法无始，净法无终，体用俱齐，故云等同。此即顺文。或据论意，二互相融，染净交彻，故说等同。恐谓上来真妄互薰，染净成隔，一向殊异，舍妄求真，故今会通，二亦无碍。此则总说。若别说者，谓真如、无明，各具二义：一、违自顺他义，二、违他顺自义。由真如上违自顺他，及无明上违他顺自，成得染法，从无始来，薰习不断。又由无明上违自顺他，及真如上违他顺自，成得净法，后即不断。故云无有广狭，作业同故。此即是彼无明体空，真如不变，无二之义，故云无有胜劣。其体相等，即上论云不守自性，无住意也。
释摩诃衍论通玄钞卷第三