孤山沙门释智圆集
客曰下，七、野客咨审三：初、咨审行门二：初、咨审四：初、正咨审。几，近也，巨机反，又居祈反，又祈冀反，皆通。然用去声为雅。必依此见等者，谓定依向者所答而修，获得分果及究竟果否。
余曰下。二、泛示行门二。初、明行门。未备一家宗途者。修行之门，教法周备。委穷始末者，唯止观耳。教行至心法，总有六双。教谓大小诸教，行谓偏圆诸行，事理即诸教真俗。又体相是理，体相所摄是事。惑谓三惑，智谓权实诸智。凡圣各有因果，因果各有依正。心谓能生心，法谓所生法。辅行云：心谓能计假名之心，法谓所计五阴实法。若未善解止观十章始末，安能周徧搜括六双之义，摄入己心，观於心性三千，融摄自在，以为初心行人修观之端首乎？又辅行云：故须善晓前诸大章，钩锁冠带，收摄文旨，揽入一心。仍须十法和合成乘，一一调停，境境研核。借使未悟，可为妙因。是知未善止观，安可修心？益见诸文托附观心，未堪修习。观法旁正，深可思量。故义例云：凡欲释义，先思部类，知法华玄。虽诸义之下，皆立观心。然文本意，明五重玄义，出诸教相。则教正观旁，托事兴观。义立观心，托事观心。既是义立，岂可便堪修证？况义例喻疑，示三种观相，明示托事未可修习。故云十二部观，寄事立名。虽有三观之名，十境十乘不列。一部名下，唯施一句。岂此一句，能申观门？(古人非但别立顿顿，兼谓事观可修一句者，如十二部观云：观心空假中，名长行直说等。)若此一句足得修行，十境十乘便成烦芿。今人谓事法观心便可修习，不假止观者，岂不全同往代邪？师谓十二部观便可修行邪？况复论主於释签及文句记中，指示观心须依止观，非不分明，仍於今论明其所以，寄言学者当取信於宗师，无取信於未习。然子下，二、与夺结示。似虚其情者，谓据前答问所领之义，但是圆解，空其执情耳。解犹未备，故曰似也。观道犹为罔像者，以未闻止观行门故。罔像亦可云仿像，未审貌。此即与其解，夺其行也。客曰下，三、征行门祖承。文有三问：一、总问何名观道；二、问此观道从谁传授；三、问此观道在何教法所明。余曰下，四、答行门祖承二：初、答祖承。向问仁师谁邪，今答天台智者是我之师，观道从彼传授也。灵山亲承等，具如别传。是余师也者，智者灭后，章安集成此止观法门，传于缙云威，缙云传东阳小威，东阳传左溪朗，左溪传论主。智者望於论主，即第六代祖师耳，非父师也。
摩诃下，二、答行门二：初、示行法。向问：法依何邪？今答：摩诃止观，即诠观道之教法也。指此教法为所传，故云所承法也。问：若尔，乃是传言教，何言传心观乎？答：心观在乎内证，岂得相传？夫言传授者，但传其言，令学者体言见心。其犹斫输之艺，其艺可传，其妙不可传也。故有始闻即悟，又有久习无成。若心观可传，不应有久习无成者也。有智思之。故山家六代相承，唯传十卷之文为行法耳。问：智者已前，止观之法，未形文墨，可云传心否？答：既云北齐慧文依论立观口授，南岳口授，岂非言教邪？以二十五下，宗示止观行法之意。於十章中，且置前五，以全属依教开解故。方便虽犹属解，以二十五法稍堪为行始故，故今示之。是则一部之意，正以二十五法而为前导，十乘十境以为正修，境观相融，令有所到。故义例云：止观纵用诸教，意在十法以成妙观。又云：修行俱须二十五法以为方便，十乘十境以为正修。若无十境，乘则无体；若无十法，名坏驴车。故今所答，唯示正修，兼论方便耳。十法成乘者：一、观不思议境，二、起慈悲心，三、巧安止观，四、破法徧，五、识通塞，六、修道品，七、对治助开，八、知次位，九、能安忍，十、无法爱。此之十法，即能观观。一念三千三谛，即所观境。为对三根，故观有十：上根只观不思议境，即入初住，或内外凡；中根更假发心，乃至对治；下根复须善知位次，乃至若入似位，法爱不生，圆真方显。然次位下三，只是乘之所涉，若无所涉，运义不成。是故十法通名乘也，故云成乘。经云：乘是实乘，游於四方，直至道场。斯之谓矣。十境者：一、阴入，二、烦恼，三、病患，四、业相，五、摩事，六、禅定，七、诸见，八、增上慢，九、二乘，十、菩萨。此十境通能覆障。阴居初者，二义：一、现前，二、依经。大品云：声闻人依四念处行道，菩萨初观色等，故不违经。又行人受身，谁不阴入现前？是故依经准行，初观阴境，下之九境，随发而观，一一皆用十乘观法。观彼十境，不离一心三千三谛也，故云观於十境。十境互发者，阴境现观，则不论发阴，解有发义。如观烦恼境时，於烦恼上，圆解不生，而却通达五阴，发於圆解，名发境解，此名互发。共观阴境，发阴解者，则不名互发。若观阴境，发烦恼等境，或发烦恼解等，并名互发。余境例尔。是则阴境不论发，阴解得论发，余九境境解俱论发。若读止观九双七只互发文，须知此意。观时进否者，余之九境，发时则观，不发者则不观，故云进否。是故博地初心，唯观阴境而已。尝试思之，止观以阴境现观，九境待发者，此约博地初心大分而说。若已禀权教修行，或在伏位，或在断位，忽闻圆法，起圆信心，若欲造修，应先观二乘、菩萨，余境待发方观也。又一种凡夫，此世已曾得四禅者，应先观禅定。若四大由来违反者，应先观病患。若四分已自增多者，应先观烦恼。故辅行释修发中云：况复随人作意，欲修有发不发。故下九境，通名修发。然四分由来增多等，既不因修观而发，则但是阴境所收。今言烦恼等境者，必须因观而发，宿习方乃别受。境名大略者，略不具也。则止观之文，为初心修观者，略举纲格，而统明大理耳。
诸问下。二、对显。今文诸问，即前四十六问。此四十六问，於止观十境中，且示阴境；於十乘中，且示观不思议境也。故云且令识十乘初妙观而已。余乘即阴境中起慈悲心等九乘，诸境即烦恼等九境。请观今文四十六问，已示不思议境，尚云必欲修习，观法未周，况诸文托事附法，曾未略示三千，应知未可修习。他又救云：讲授诸文之次，岂遏观行之机？故须悬取止观之境，来消事法观文所堪。或曰：盘特唯诵一偈，尚获圣果，事法观心，岂令彼机缘依而修习？若然者，乃是以止观随机面授，深违大师遗嘱也。遗嘱云：止观不须面授，私记时为人说。辅行释云：嘱意正言随机面授，非后代可不任修证乎？又百录训知事中，备明往人依事法修观得入也。今试通之。且盘特是佛世机缘，今论末代根性。又盘特所证是小，今之所取是圆。如诸声闻，位登极果，方等弹斥，般若被加，来至法华。三请四止，犹须广略，法譬因缘，殷勤郑重，仍有未了，来至涅盘。岂有末代钝根，唯依一二句事法观心，便能证理邪？况止观十章，备明行相，取於妙理，尚恐难当。故辅行云：借使未悟，可为妙因。又百录所明，自论宿习，今之所议，乃约现修。况诸文观心，直列一二句而已。十乘未辨，造趣无方，十观未明，异相安别？阙十乘则焉称妙运，迷十境则岂免随邪？自贻驴车之讥，公违慈父之嘱。若了诸文观心，止存二意，自晓浮沉。信夫大小两乘，未有不修十乘而证道果者也。安知盘特而不用乎？愿舍异端，审思大义。
客曰下，二、受旨。
客曰下，二、咨审迷者之由二：初、问。为一、别见者，他谓今宗无情有性之谈，非通方尽理之论，故云别见。此乃当时弘大乘师未信斯教，故设此问。问其元由，何故不信？故云何邪？
余曰下，二、答二：初、正答三：初、正释二：初、正立所因。曾睹至之语者。只由不知随缘不变之说出自大教，木石无情之语生于小宗，是故虽谈佛性，复说无情，大小不分，因兹谬执。
亡其下，二、示迷倒二：初、失圆意；谬敩下，二、执权文。谬敩者，谓不敩所弘是大，而谬敩小宗说无情也。部时出没者，法华、涅盘虽俱是第五时教，而二部出没不同。法华立实废权，故云没；涅盘为末代机，仍带权说，故云出。由二经对机不同，故权教出没有异。又涅盘部中自有出没，或出实没权，如三点二鸟等；或出权没实，如恒河中七众生及瓦石无性等。又瓦石无性之文，只据迦叶重难、如来重答一段经文，即是出权没实。若望初段，以果地无碍答迦叶文及结，无非虚空对虚空文。此前后文既是实义，以望中间瓦石之说，乃成带权明实也。他不见此，专执瓦石无性之权文，以拒一切唯心之实义，故云不测也。
如福下，二、举喻。如福德子等者，涅盘第二云：譬如巨富长者生子，相师占之，有短寿相。父母闻已，知其不任绍继家嗣，不复爱重，视之如草。弱丧徒归者，少失覆荫，萍然异国，谓之弱丧。虽归乡党，既迷本族，名空归也。庄子云：弱丧而不知归。如受贵位等者，梁史云：候景既篡位，国号汉，年称太始王。候请立七庙，景问：何为七庙？伟曰：古者天子祭七代祖考，故置七庙。并请七代讳，太常具祭祀之礼。景曰：前代吾不复忆，唯记阿爷名史抵，具在朔州，伊那得来此啖之？众闻咸笑。此即不识祖宗也。死人缨络者，月灯三昧经云：譬如死人，着金缨络。多闻破戒，亦复如是。今以福德归乡贵位缨络，喻所弘大教。以无寿命，迷本族，不识祖宗死人，喻弘大教者，不知心性周徧之义。用是下，略结初后两喻。中间例者，应云用归乡为？用贵位为？今弘大教者，既不达依正唯心，用大心为。皆言为者，平声呼，犹语助，即问人待答之意。论语云：何以伐为？汉书？外戚传：昭仪曰：陛下自知是不食为？
法相下。三、结斥。法相者，即所弘大教中法相也，如三无差别虚空佛性等。既不达依正唯心，则所弘经论中圆融法相皆成空设，故云徒施。依正唯心之理是大教之根本，今既不了，故曰全迷其本。如此弘通大乘，何殊死人而着缨络。
忽遇下。二、教用对治。如上诸意，即四十六问也。尚失小乘者，小乘尚云造遍三界故。
客曰下，咨审四教四：初、领向所说。愿闻四教，斯失者众，即领向所说也。
余曰下。二、示文旨浩博难陈。关涉等者。郑玄注礼记云：关，境上门也。月令章句云：关在境，所以察出御入。涉谓津涉。诗云：济有深涉。郭璞注尔雅谓济渡之处。四教横在五时，如关如涉，言得其要也。捞笼者。捞，取也，非今所用，应作牢。韵集云：养牛马栏也。喻意可知。八教即化法、化仪各四也。化仪四：顿、渐、秘密、不定也。华严时即顿教，鹿苑、方等、般若即渐教。不定、秘密更无别体，但於顿、渐教中约化法四教而论，是故藏等四名能牢笼於八教也。三藏即小乘法，通、别、圆即大乘法。诸佛施教不出此四，故云咸摄其中。
客曰下。三、再请略判四义。无情有无等者，请判四教中，何教无情有性，何教无情无性，几教论造，几教论变，何教心具诸法，何教不具等。
余曰下，四、许可答释二：初、许可。何者下，二、答释二：初、答无情有无义二：初、约四味泛论。俱未禀性者，未受圆顿教故，未了一念三千佛性之理也。惮，徒案反。方言云：惮，怒也。又云：惮，恶也。二乘以恶惮圆顿教故，不受佛性唯心之旨也。如迦叶自叙云：我等长夜於佛智慧无复志愿，於所得法谓是究竟。故云惮教也。菩萨不行者，藏、通菩萨虽闻圆顿无恶惮心，而不依之修行，是故不通宝所。所以两教、三乘俱未禀性。别教初心不知性具，由教权也；证道同圆，由理实也。所禀未周者，但了心生，不了心具，故云未周。始谓名字，末谓究竟，三千理同，故云不二。依正唯心，故云心外无境。
法华下，二、约开显结责二：初、明开显。开前三教咸成圆极，九界即佛界，故云一切不隔。草木等者，草谓三草，木谓二木，总喻七善。下草人天，中草二乘，上草六度菩萨。小树通菩萨，大树别菩萨。草木俱依一地，色香味触与地无殊。七善同会一如，常乐我净与如不别。皆趣宝渚者，尔雅：水中可居曰洲，小洲曰渚。今取陆极水际曰渚也。然宝渚喻本出大经，与法华宝所喻意泯同，故诸文中多名宝所为宝渚也。既开显已，知城是化，乃了始於举足期往宝所，况已行三百乎？弹指等即缘因，类种开已即成缘因，故云咸成佛因。与一许三者，此就语便，若就义便，应云许三与一。许三即宅中所许羊鹿牛三车也。与一即诸子於宅外露地坐时，从父索所许三车，乃各赐与诸子等一大白牛车也。无乖先志者，释其与一也。如来出世本欲示与一佛乘，但为机宜未堪，恐其谤法堕苦，故於鹿苑始说三乘，后於法华会三归一，方畅出世本怀，故云无乖先志。岂至下，二、结责。法华开显偏小皆圆，教被此方谁不受畅？云何今讲大乘者固执小教无情之言邪？
言心造下。二、答造变具义二：初、标示。大宗的指圆教，小乘兼於通别。有言无理者，三教虽有心造心变六界十界之言，而不谈理变理造三千之义也。
然诸下，二、正释。初、泛明三义通局二：初、正论展转通局。诸乘，谓偏小诸经论也。其名等者，谓造名虽同，造义则别也。有共去，正示别义。共造、别造等者，谓三毒击意，发动身口，造一切业故。受三界苦乐等处，此即同业所感，故云共造依报。受五道苦乐等身，即别业所感，故云各造正报。以同业故，同感人身，故云共造正报。以别业故，所感贫富差殊，窟宅优劣，故云各造依报。诸趣例尔。是知诸乘所说造义，不出此之共别也。众生去，示外道所计造义。自然造者，此土如蒙庄所计，西方外道亦多计自然。梵天等造者，大经云：所谓梵天、自在天、八臂天、性、时、微尘、法及非法，是造化主也。疏释云：梵即初禅主，自在二禅主，八臂护世主，性谓冥初性，时谓计时生万物，尘谓计微尘生粗果，法及非法谓计善恶行生苦乐受。各计所执为万物因，故云是造化主。今云梵天等者，谓等取自在天乃至法及非法也。造已去，总结偏小诸乘及与外道。其间所见，多执依正之别，故云或谓情与无情。造名犹通者，华严圆顿教中虽云心造，诸如来一切唯心造等，造名既滥偏小及与邪外，是故应以变名简之。心变复通者，楞伽虽云不思议变，变名复滥，别教心生十界亦名变故。是故须以心具简之，方显圆理。如大集云：一念具十二内缘。楞严云：若烧一尘，具足众气。大论云：一念具足六度及一切法。起信云：如来藏具足无量性功德。皆谈圆顿之理也。所以一家独以心具之名用简偏小。以无下，二、以遍义释具。以无始心性本具三千，徧彼生佛之三千故也。是故言具，方显性遍。由生性遍者，以果地融通，并由众生理本也。宽广遍者，即指性体三千徧一切处。即狭遍者，只指一色一香亦遍一切。何者？色香元从性变故，色香由妄心分别不同故。色香既即心性，心性既遍一切，色香亦徧一切也。上文云：一心一尘即一切生佛之心性。又云：生死色徧，色何以遍？色即心故。皆即狭遍义。是知宽广约理，即狭约事。事即理故，即狭能遍。
所以下，二、结示三义通局二：初、示三义。对教变下，等字恐误，应作义字。即是唯圆者，是字恐误，应云即具唯圆，以此文正拣造变具三义故。如上文云心变复通，应云体具。文句记亦云：唯圆即观一念三千三谛具足，是故须云即具唯圆也。及别后位者，以登地同圆故。故文句记云：别教初心亦且破阴，后心能见帝网之土也。
故藏下，二、释成三：初、约四教明造义。以造名通於四教，故约所造多少，更区别之。别圆造十者，须知所造十界虽同，而别教但有事造义，圆教有理事二造义。然由理具，方有事用，观事即理，彼彼互融。故圆教论造，即是具义，广如前说。此六及十等者，谓心造六界依正，如藏通所谈；心造十界依正，如别圆所谈。括，结也。大小乘法，不出四教，故云罄尽。由观去，释出四教所以。先标示观解者，谓依教开解，依解起观，四种不同，故云异也。各分二别者，界内虽同以六道为境，而即不即有殊；界外虽同以十界为境，而一心异心有异，故云各分也。藏见去，释出二别相状。藏见六实者，谓六道依正，皆是实有，折灭方空。通见无生者，谓体六道，当体即空，如幻如化，本自不生，今则无灭。别见前后生灭者，但了心为迷解之本，灭九方见正因也。事理一念具足者，事境无边，三千收尽，事由理变，全事即理，三千一念，故云具足。二造相融，此文可信。
论生下，二、对简别、圆。由此二教俱以十界为境，既易相滥，故须简之。论生者，谓别、圆俱明心生十界，故云似等。既具、不具，异、非齐等也。辅行云：大、小乘俱云心生，以教权故，不云心具。当知心生即事变、事造异名，而言论生，不云论变、造者，略其文耳。明具别教不诠者，心造十界虽通於别，心具十界唯在圆融。是以别教心生但是事变、事造，圆教心具三千方名理变、理造。变、造之名既滥，故须以具简之。种具等义者，种具谓种性，等即等取体量、体德二义，故云等义。委在一家教文，故云非此可述。又下文当辨，此未暇言，故云非此可述。灭九方见者，别教初心亦了迷悟、事理、始末、自他同依一法界，但谓真如在迷，能生九界，以覆理无明为九界因，故自行化他皆须断九，九尽方名缘了具足，足故方乃正因究显。所以然者，由别教中无性德九，故自他皆断，别修缘了，而严本有常住法身，故云灭九方见。心生十界，良在此矣。即达九界等者，以圆教中具性德九故，故达九界三道即佛界三德，三德性融，具足一切，故云体徧。
客曰下，三、再征具义三：初、正问具义二：初、问。问意者，前段诸文及以诸问，虽言心体，具摄依正因果三无差别。次云诸问且令识妙境而已，至此又云即具唯圆，并未点示具之所以，故今问之。
余曰下，二、答。答意者，正由一念妄心，即三谛理，具足三千，所以能摄自他、依正、因果之法。文复为三：初、示三千。该广一家所立等者，即指止观阴境之初，观不思议境文也。理具三千者，止观问云：一念具十界，为作念具？为任运具？答云：法性自尔，非作所成，如一微尘具十方分。又行人必先了心生十界，方信心具三千。心能生者，良由体具。体若不具，云何能生？其犹水具波性，方能生波。是故先了水能生波，方信水具波性。止观以思议显不思议，即此意也。故辅行云：思议乃作从心生说，不思议作一心具说。以生显具也。古师既昧此旨，遂弃思议之文，如辅行委破。故曰去，正申彼问。由念具三千故，是故前云具有因果等也。是知一家学者，若不精解止观不思议境，若性、若修、若结、若譬七科文旨者，云何谈无情有性？云何示一切唯心？云何了三无差别？云何明诸法实相？既犹昧此，若释玄义文句，任运失趣；若晓斯旨，诸文有归。良由止观正显所传，所以委的明其心体。诸文正明教义，曾未点示。故须揽此妙旨，往通诸文。乃至止观虽广开十章，论其旨趣，全归妙境。七科之义，鹿几后德，一以贯之。因果只是界界十如，六界为凡，四界为圣。於四圣中，二乘法界为小，菩萨佛界为大。依即国土一千，正即假实二千。己心三千名自，生佛三千名他。既我三千，徧彼三千，所以一念具於自他依正等法。不二门云：他生他佛，尚与心同。即此意也。所变处无非三千者，一性本具是能变，即理造也。十界依正是所变，即事造也。不变随缘，理即事故。十界依正，炳然差别。随缘不变，事即理故。界界三千，未始改移。故云所变处无非三千也。当知言心性能造诸法者，岂可如匠造物，有能有所邪。是则全所是能，能所俱泯。故终日随缘，终日不变。变处无非三千，意在此也。若晓斯旨，始可与言心性已矣。
而此下。二，示三千即三谛。三千不离心性，故是中理。辅行云：心性不动，假立中名也。心若定有，不可令无；心若定空，不可令有。故云不当有无。以不定空故，三千宛然；以不定有故，当体亡泯。故云有无自尔。自尔，即自然也。请观今文，全指事造即是心性，故云所变处无非三千等。如此了知，方识无情有性。故观音玄云：若观心空，从心所起，一切皆空，假中亦尔。所起，即今文所变也。良由所变全是心性，所以观心空假中，即诸法空假中也。言观理造时，未收事造者，几许误哉！几许误哉！何以去。释成三谛相。实相，谓心性。虽空虽假，不离心性，三一本融，故云俱实相故。释成中谛也。既三千即心性，故知心性即是三千，故云法尔具足诸法。释成俗谛也。而此三千，当体亡泯，故云法尔性本无生。释成真谛也。三谛一心，怡然理顺，法尔亦自然也。
故虽下。三、结体性融即。有而不有者。三千即空中。故辅行云：空中二体，二无二也。心性不动，假立中名；亡泯三千，假立空称。是故今言不有即空中也。共而不杂者。虽三法互遍，而彼我宛然。大意云：一一身土体常同，何妨心佛众生异。离亦不分者。如我一念具三千法，彼彼亦然。所谓地狱众生无量，一一三千；乃至诸佛无量，一一三千。以我三千摄，无不遍故。大意云：故我身心剎尘遍，诸佛众生亦复然。亦无所在者。虽各各互遍，而遍无遍相，故无所在。大意云：诸法、诸尘、诸剎身，其体寂然，无自性也。
客曰下，二、问所依部教二：初、问。於中先领解其理者，即指心具三千三谛之理也。决定如是，故云必然。此为凭教者，谓信仰此说，以作永劫依凭之教法也。下文云自尔永劫，唯奉持之为通等者，正问所依部教也。如上所谈三千之法，为通依诸部大乘立义，为专在一经立义邪？
余曰下，二、答二：初、明所依旁正。於中，先叹所问。言甚善者，谓能问三千之理所依经教，则令后代知一家所立三千之义，出自妙经，非师己见。既与经合，则使闻此理者，信心弥笃，久久流通。诚由此问，故叹云甚善。虽则去，正明旁正。通依一切大部者，谓华严依正不二，大集染净融通，乃至涅盘佛性周遍等文，立此一念三千之义也。然诸部虽俱有此义，文旨显着，其唯法华，良由开显故也。故今所立，正依法华，故云指的。
故方下，二、正引法华二：初、引经文。如是相等者，等取余九。如是，谓如是性体，乃至本末。
当知下。二、释经意，即是转释。诸法实相者，既云诸法，故实相即十；既云实相，故十即实相。故指十如，名为转释。此即天台大师依义读文，凡为三转：初以如为句，即空也；次以相性等为句，相性不同，即假也；次以是为句，如於中道实相之是，即中也。以一一界具三谛故。今文从便，小不次第。实相无相等者，只中道无二边相，名为空耳。当知空中体一名异。问：圆融三谛，其体即一，何但空中体一邪？答：实尔。今且就即假独是建立，空中俱是亡泯，故云空中体一也。
客曰下，三、问三千二：初、问。谓所依部教十如之义虽闻命矣，三千之法今犹暗然，故问云何三千。
余曰下，二、答二：初、正答二：初、正示三千三：初、正示三千义二：初、依法华明界如。实相必诸法者，法华既云诸法实相，当知实相必具诸法，如举摩尼必具众宝。诸法必十如者，一言诸法，不出十如因果法也。以南岳读文，皆以如为句末，故云十如也。十如必十界者，若非十界，约谁论於相、性、体、力等？既有十界，必有阴身及所居土。诸法实相，其意若是，三千之说，则可知矣。
又依下。二、依大经、大论立三世间。十界虽必有身土，而法华无文，故准大经、大论立三世间。故大论释百八三昧中至释能照一切世间三昧云：得是三昧故，能照三种世间，谓众生世间、住处世间、五阴世间。至释一切住处三昧云：得是三昧者，乐住世间，不乐住非世间，以世间有无常过故。世间有三种，亦如前列。非世间者，无一切法大可畏处。且指有漏名为世间，二乘所依名非世间，故云可畏。大经十六梵行品释十号中至释世间解中云：有六种世间：一者世间名五阴(五阴世间)，又世间者十方阿僧祇世界(国土世间)，又世间者一切凡夫(六界众生)，又世间者名莲华(二乘)，又世间者谓诸菩萨(亦摄二乘)，又世间者名为五欲(更立因法世间)。故知六种虽加因法，亦不出三，以十如中含因法故。今家依义开十法界各三世间。文云世界者，间即界义。故有三千者，夫一念心具十法界，一法界又具十法界，即百法界。一法界具三十种世间，以三世间皆具相性等故。百法界即具三千种世间。若非三千，摄则不徧；若非圆心，不摄三千。故三千总、别、空、假、中，具如止观及广记。中者，即指阴入境初观不思议文，并此段辅行记文也。今文略指三千出於经论，广引文义如辅行中，故云广记。
故知下。二、结三千理徧。因谓九界，果谓佛界。又因谓五即，果谓究竟，凡谓六凡，圣谓四圣。恒具三千者，止观云：三千在一念心，若无心而已。介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后，故云恒具。而此三千，彼彼互遍。
是故下，三、引经结叹，显三千圆极。唯佛即释迦，与佛即十方三世，三千究显故，故云究尽。二乘谓两教二乘，菩萨谓三教菩萨、六度菩萨，义同人天。通教不退，断界内惑，不知别理。别教地前亦有证位不退、行不退，良以前三教人未闻开显，并不能知此一念中具足三千三谛之理也。
是故下，二、结示三千二：初、结示三千理性为大教之本二：初、正明法华。当以是故二字贯下诸句，谓七轴之文，若机若慈，若法若喻，本证迹施，莫不皆以三千三谛而为宗本。是知身子三请，由未解一念三千理故，如来略广开权，明出世意，正为显示此三千理故。诸佛既尔，释迦亦然，故云仰同等。复为中根举高广大车为喻，以广喻其三千，以高喻其三谛。下根未晓，乃次宿世因缘示之，谓昔大通佛时，覆讲法华，正谈此理，又以宝所而晓喻之。唯证於此者，明三千为本。久本者也，谓复得长远寿。由证此三千理故根败等者，次、明为机缘获益之本。根败适复者，适，近也，始也。此乃法华之前，谓二乘为根败，洎至法华开显，云汝等所行是菩萨道，根始还生，故云适复。受八相记，故云获记。皆由二乘本具三千理故，故能适复及受记等。此即明三千为迹门得益之本也。菩萨疑除等者。若除权疑，则菩萨获益通於迹门，今文正约除近疑耳。故下句即云损生增道，谓闻佛寿长，远损变易，生增圆妙道。入真因位，则分显三千。初发心即初住，讫补处即等觉。如经云一生当得菩提等，如分别功德品疏文所明。岂有余途者。谓除三千外，更无别途，故云并托於此。即明三千为本门得益之本。若正宗可识，岂迷流通？一句一偈之言，弥可信也；三德三轨之说，皎若目前。若得此意，广演於八年，不出乎一念；经五十小劫，讵动於剎那？例知一代逗机，居于心性；十方佛事，宛然瞩目；法界根性，览而易通；随宜所说，咸归藏理。由前下。二、简前四味。谓四味非不谈圆顿三千之理。鹿菀虽复但小，约秘密论有闻圆之者，但由兼等，未畅本怀，故云部非究竟。法华既其开显，故独推功，所以向云指的妙境出自法华也。涅盘虽是醍醐，为末代故，兼权而说。前文备明
当知下，二、结示一家行法得大教之源。谓一念三千既是大教之本，故知一家所立十乘观法得其宗源。言一乘十观者，开显圆乘具此十法，是故大车唯喻此十，故曰一乘十观。三昧正体只是三千三谛之理，是知观法非十，对根有殊。虽复根殊，但是一不思议观观不思议境，乃至离爱不离境故。况复不思议境智即境是观，是故十法是其正体。普现色身之所依者，由於十观观於三千三谛，故成道时称此本理，一身一念徧於法界。由之果用者，因用十观观一念三千正因之理，故至果上显发有其大用。缘了行性由之能显者，此即修德缘了。以十法成乘，具兼修性，性种正行为了，助开为缘，十法能成缘了，故云由之能显。性德缘了所开发也者，性德虽本具缘了，由未加行，但名正因。若十观圆观，即本具缘了，自然开发，以其理具，转成修具，一一修具，咸即理具故也。真伊所喻，正喻所观三千三谛之理也。大车所至者，所至即极果究竟三千之理，是知大车通该六即理性，车体具度资，成白牛观照，如此三轨，在一念心，即理性也。闻名起观，名为等赐，诸子乘乘，入位不同，故有观行相似等别，乃至四方，直至道场，故指道场以为所至。当知文中七句，虽显十观，而能所不同，正体、所依、所开发、所喻、所至，皆约十观。所观三千之理，由之果用，及由之能显，即全约能观。十观能所交映，其旨可知。诸大乘意，准例可知者，一家所立十乘观法，非但得法华、涅盘之宗极，亦得华严、大集诸圆顿经之宗极也，故云可知。
子得下。二、结劝。可谓久种者，沉运居像末，闻此圆乘，自非宿植善根，诚为难遇。我等心游理外，即野客也。得闻此论，由久种也。再思良导，永佩大恩，中心藏之，何日忘之。勤而习之者，劝如说而观，令其成熟，未来相遇，必定得脱。
於是下。三、流通。分五：初、愿传此法，欲报大恩。悲喜交集者。悲昔不悟，喜今得闻；悲他不闻，喜已得悟。故云交集。投身莫报者。谓纵如雪山童子投身酬罗剎偈者，亦莫能报今日奖导之恩。粉骨宁酬者。纵如波仑为见昙无竭出髓卖身者，亦不能酬今日教授之德也。故涅盘后分须跋自叙云：蒙如来因，得入正法。窃自惟忖，累劫碎躯，未能报须臾之恩。唯以此义等者。既投身粉骨，不能酬报，唯应以此一念三千之义，随其方处，转为他说，以报德耳。故经云：若不传法化众生，除此无能报恩者。质其可否，故云如何。
余曰下，二、为示流通方轨二：初、引圣教为证二：初、引教明圣位鉴机，泛证方轨；然未下，二、引教明凡位未鉴，正证方轨。亦可者，不定之意。谓末代凡师，既未知机，应从容设化，令彼获益。又有二意：一者、乐法难问者，即依安乐行；二者、不乐欲与结缘，即依常不轻等。但以大答者，经云：有所难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说。故疏释云：若见无大机而说小，得方便益；若不见无大而说小，妨其大缘等。是不见但说大，无咎。不轻憙根而强毒之者，法华云：乃至远见四众，亦复故往礼拜赞叹，而作是言：我不敢轻於汝等，汝等皆当作佛。四众之中，有生瞋恚心不净者，恶口骂詈，乃至云：彼时四众，以瞋恚轻贱我故，二百亿劫，常不值佛，不闻法，不见僧，千劫於阿鼻狱受大苦恼。毕是罪已，复遇常不轻菩萨，教化阿耨多罗三藐三菩提。大论云：过去师子音王佛灭后，有二比丘：一名、憙根，二名、胜意。喜根容仪质直，不舍世法，亦不分别善法、恶法。喜根弟子聪明，乐闻深义。其师不赞少欲、持戒、头陀等，但说诸法实相，语弟子言：淫欲、痴相，即是实相，无所挂碍。以是方便，於众人中无瞋无悔，得无生忍，於意法中不动如山。胜意、持戒、头陀、四禅弟子钝根，多求分别，乃至胜意语诸比丘：当知喜根诳惑诸人，入邪见中，其言淫欲是无碍法。是时喜根作是念言：是人大瞋，恶业所覆，当堕大罪。我今当为说甚深法，作后世因。即集众僧，一时说偈云淫欲即是道，恚痴亦复然等，七十余行偈。三万天子得无生忍，八千声闻皆得解脱。胜意即时身陷地狱，受千万亿岁苦，出生人中。七十四万世常被诽谤，无量劫中不闻佛名。是罪渐薄，得闻佛法，出家为道，而复舍戒。如是六万二千世常舍於戒，无量世中虽作沙门，虽不舍戒，诸根暗钝。喜根今於东方作佛，土号宝严，佛号光逾日月，尔时胜意即我身是。当知不轻、喜根皆是疆为宣说圆顿之法，彼实不乐，与作远因。初虽谤法堕苦，后终得脱，犹如置毒食中。心性正因，譬之於食，闻了因法，犹如置毒，后时毒发，必死无疑，故而云而强毒之。首楞严者，即首楞严三昧经，罗什翻者，今引此经证不轻、喜根、强毒之事。谤法堕狱，如因地倒；又因果种未来得脱，如因地起。
应运下。二、正示流通方轨二：初、劝诫应运。大悲等者。谓起大悲，愍伤未悟，顺彼所习，点示心具。若为胜他，以圆诃偏，名恼他说。何者？既未知机，傥本无大机，疆以圆诃，乖心成恼。偏既被诃，圆复未解，前疑后悔，偏圆俱失，岂非恼他？若在圣位，善鉴机缘，知因折伏而得益者，方可弹诃。观时进否者。彼若信心顺教，即为点示心具；彼若惮教成诤，应用不轻之法，故云进否。顺彼所习，名护彼意。故安乐行云：不乐说人及经典过。况安乐行中，正示末代流通之式。示彼心具，名顺本怀，以佛出世，本意在此。
若有下，二、正示方轨二：初、对顺教求益者用安乐行所示方法四：初、对未禀权教者直示大法二：初、直示佛性妙理二：初、显示三义三：初、示种性全是理性。三因者，烦恼即了因性，结业即缘因性，苦道即正因性。此从当体敌对相翻，即事理、因果、迷悟、缚脱等，始终理一。波水之义，准望可知。又复应知，百界三道，皆即三因，三一相融，不离一念。然百界即属体德，今且示种性，令其知有耳。申未等者，发心谓闻名识体，即起圆信也。加行谓加修正助，即立圆行也。由未曾发心，故无修德了因；由未曾加行，故无修德缘因。上句省曾，下句省由，文之体也。由未或作由来者，误。同名正因者，众生无始，性虽具三，以在迷故，从理立名。故理中三，皆为迷摄，故合性为一，同名正因。种类之三，亦为所合，所以涅盘亦从合说，故云正性。问：发心加行，为在何位？答：即名字位中，依圆顿解，立十乘行也。若尔，何故前云智三是名字位，合而为一是了因邪？答：名字位既发心加行，则实具缘了。若望观行成就，入五品中，则名字但受了名，五品十信，别得缘称。与夺虽尔，其实缘了位位有之。且如五品六根，俱用十乘，即此十乘，兼乎修性性种。正行为了，助开为缘，故缘了所照，即是正因。斯则理性之三，转成修境，智、行各三，良由於此。但从强受名，并束三从一，二修一性，约位如前。是故诸文约修以说，缘、了各三。或但论理性，始终具三，如云三道、三德、三佛性等。又一家缘、了之位，深浅与夺，非止一途。若法华寿量疏文，则住前通是缘因，初住真证显了，乃是了因，以约声闻闻经得记，即入初住故。若药草疏文，至于究竟，名为智三，中间四即，悉为行三所摄，以顺经文，究竟至於一切智地故。若玄文行妙之初，以理即为性三，名字为智三，观行相似为行三，以三法妙显在初住故，故以缘、了并在住前。故不二门云：境本具三，依理生解，故名智等。是故一家所谈，不出诸意。若的示初心修性，须依玄文，而与今文其意正等。又修性之名，通於别教。别教虽有修性之语，三皆在性，而不互融，故成别义。若三皆在修前后，而得道理成纵，当知圆教若性若修，三皆圆妙。此修性是一家喉衿之义，后学多惑，故此勤勤。问：止观十法成乘，安忍唯约五品，离爱但在六根，向何故云名字等位修十乘邪？答：有通有别。通则位位俱修十法，即如法华玄义，一实位中，始自名字修行十乘，得入初品，乃至分真，皆须用十。止观为对三根，故作别说，以通贯别，彼此互明。
既信下，二、示体量。先示种性，如指一波即水；次示体量，如示水遍百川。内谓六根，外谓六尘。以心性体遍外内，不唯专内外，故非内外。遍虚空者，虚空虽广，心性亦遍。与诸佛体同，故云同诸佛；与众生性等，故云等法界。故不二门云：十方诸佛，法界有情，一切无殊，性体咸徧也。
既信下，三、示体德二：初、正示体德常具三千。既了性德，须知本徧之性常具三千，依正融通，与佛无二。如了水遍百川，须知一波水处本具百川众波之性也。是知谈法界指真如者，意不及此。具诸佛等者，诸佛已成，众生但具。诸佛得互融之用，众生具互融之理，故举果成以示性具。尘身与法身量同，故一身即一切身；尘国与寂光无异，故一土即一切土。此即三身不二，四土体一。身土相即者，上之二句，犹是依正各自论融，复须晓了依正不二。四土即三身，三身即四土，三四互融，不离心性，故身说时即名土说。讲者但云剎说、众生说，而不思剎及众生皆为能说、所被者谁，良由不思众生剎性。若得此意，彼此互明。大小一多者，即八自在中二也。大经二十一云：一者一多，示一身以为多身，身数大小，如微尘充满十方。如来身实非尘，以自在故，现微尘身。二者小大，示一尘身满大千界。三者轻重，以满大千之身，轻举飞空，实无轻重。四者色心，如来一心安住不动，所可示化无量形类。五者根，六根互用。六者得，得一切法，如来之心亦无得想。七者说，演一偈经无量劫，义亦不尽。八者身，如来徧满一切处，如虚空不可得见。文中略举前二，意该后六。众生虽无八种自在之用，而具自在之性，例如具身土，故云亦复如是。诸佛得斯大用，正由三千理显。众生理具三千，与佛既等，故云有性。
若世下，二、兼斥他宗唯立净性三：初、第一重三：初、叙。唯有清净性者，但谓真如自性清净，随缘能为染净，不了真如净性本具三千染净依正等法。其犹但谓水湿能为清浊波水，不了水湿本具清浊波水之性也。加彼万行者，彼字恐误，应作修字。为功用体者，如他云：真如之法，体性空净，被无明烦恼垢染，故须持戒定慧种种熏修，至果方有净用。此即因中万行为果上功用之体也。此乃当途宗教所谈，学者共知。
此乃下。二，破。佛果既只是本来净性有用，则反成佛有生性。果上大用既是修成，则众生在迷，但有净性。净性既不具大用，何名众生有佛性邪。况涅盘极唱，正示生有佛性。云何立义，特违彼经。是知若了今家生佛三千，始终一贯。既诸佛得互融之事，故众生有互融之理。则众生有佛性之说，坦然明白。既了生具佛性，亦知佛具生性。以生具佛性故，遇缘善发，成佛界人。以佛具生性故，为机所击，起九界应。他人明阐提断善尽，为阿黎邪识所熏，更能起善。黎邪即是无记无明，善恶依持，为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善。佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。若欲以恶化物，但作神通变现，度众生耳。此乃作意，方能起恶，非任运化。全是思议之事，何异外道邪通。无谋而化之言，翻成妄矣。如镜现像之喻，无所用焉。谅此未闻性恶之名，抑亦全昧性善之理。须知佛果有性恶，故名不断。无修恶，故名不常。若修性俱尽，则全是断，不得为不断不常也。是则阐提性善不断，还生善根。如来性恶不断，还能起恶。虽起於恶，而是解心。是故如来达而不染，阐提染而不达。此为异也。一家学者，请以修性善恶之义，不常不断之言，一一甄分，勤勤简别。则因理果用，思过半矣。不断而断，旨在其中。三无下。三，劝。华严既示心造诸法，乃结会生佛皆然。岂非理性各造三千，彼此互徧，方名无差。乃顺涅盘有性之义。若谓众生但有净性，佛果修成大用者，则差别宛然，各造安在。征，证也，验也。今云生佛俱具三千，乃有无差之文。为其证验，寄言於讲说之者。勿负背此经，而云但立净性也。问，华严既云心造种种，岂非本有净性，能随缘造作邪。何须坚立性中具诸法乎。答，性若不具，云何能造。当知能造，全由性具。譬如水能造波，只由水具波性。是以一家所立，永异诸宗。灵鹫亲闻，良在此矣。故知他宗所谈，虽至融即。既不论具，融义未明。若望今宗，非圆非别，复非藏通比斥。虽然，与而论之，得一分圆义也。
若言下，二、第二重二：初、叙。此由前难而生，纵彼转计，故云若言。前有净性至果有用，既乖众生有性之说，复背三无差别之文，故转计云：凡言众生有佛性者，乃是众生本有正因，净性与果佛法身理等，故云众生有性。正因与法身既等三无差别，其义亦成，但不等报、化二身，故云加修万行至果方有大用也。大用即报、化。
还成下。二、破。犹是众生者。言果者，正由有报化大用故，孤然法身，何殊众生？纵正因等此法身者，虽免佛有生性之愆，仍成生有生性之过，未是众生有佛性义也。
又若下，三、第三重二：初、叙。谓所等法身非是孤然，乃是等於有报、化大用之法身，故成众生有佛性义。其如下，二、破。既许法身有报、化用，是知法身非离报、化，报、化之处全是法身。故普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那。以是言之，众生之性悉具果、佛三身，是故不可云但有净性，不具三千也。须了性具三千，故至果时乃有大用。以三千即假，是应身性；三千即空，是报身性；三千即中，是法身性。众生心具三千，即三身性，故云众生有佛性耳。
今此下。二、结示三名。向云无始唯有烦恼、业、苦，故云示有。即此全是理性三因，故云是示种性。此即三道是三性之种，故名种性。有生性故，故名为种。生时此种纯变为修，修性一如，无复别体，始终理一，故名为性。波是水种，水是波性，岂不信哉！又种义复有二别：一者、相对论种，如向文中；二者、就类论种，类谓类例，亦修得也。众生无始恒居三道，於中谁无一毫种类？是故一切低头举手，即解脱种；一切世智、三乘解心，即般若种；夫有心者皆当作佛，即法身种。问：若尔，般若、解脱有於种类及以对论，法身种类与对论种为同为异？答：理一义异。言理一者，只缘理一，是故性、修相对离合。言义异者，对生死边，名为相对；理池本净，名为种类。又闻能观智，名为了种；闻所缘理，名为正种。即是理净与事净为类。若约教者，别教唯有种类之种而无相对，於中法身种类仍别，始终常净，唯不从覆，故得种名。藏通两教，全无此义，但约当教，其名非无。因时三学为五分种，达分即为二解脱种，念处即为般若种也。隐显并别，具如止观第二记。示遍者，即向云非内外遍虚空等。此即示种性之体，其量广大，乃是无量而言量耳，故云体量。示具者，即向云故此遍性具诸佛之身等。此即示种性之体，非但周遍，而有具法之德，故云体德。此盖论主依止观不思议境，立此三义，以为示他心性之式。一义有阙，心性未明；三义俱陈，妙境方显。若望他宗，唯立净性者，大用既假修成，显无体德。前之二义，一往或通，以彼有理事无碍之谈，体用相即之说故也。所以一家明义，须论体德，简显方明。故论主於此义中，方斥他说。当知种等三名，唯出今论，足可拣余宗未了之说，足可显一家尽理之谈。后学牢知，诚堪愍矣。幸希同见，常用照怀。
既示下。二、劝依理起行。一体三宝者，即向所示种性三因。了因即佛，正因即法，缘因即僧。即一即三，不离心性，故云一体。又此三宝，有隐有显。我及众生名隐，唯佛名显。今若缘之，须了隐显不二，三无差别。如此三宝，即是三谛融妙，无缚无脱，一法界耳。而众生於此无缚法中，而思想作缚，谓有凡圣真俗，有情无情等。於无脱法中，而求解脱，谓舍生死，取涅盘，离二边，观中道等。所以起慈悲，兴誓愿，谓众生无边誓愿度，生死即涅盘故。烦恼无数誓愿断，烦恼即菩提故。法门无尽誓愿知，即惑成智故。佛道无上誓愿成，即生成灭故。故云发四弘誓。此四弘誓，即依无作四谛而发。四谛三谛，同体异名。既发誓已，必须修行填愿，进受大乘律仪，修习十乘观法。皆缘三性，事理齐融，即名修行填誓。借使此生未证，能令乘种不断。若闻而不行，但得为其远种。如净名记所明，具足十乘，方名乘种(云云)。由持戒故，获人天身。由乘种故，值佛闻法。即乘戒俱急也。相似分真，俱名得脱。问：此云发誓，与十乘中发心何异？答：闻圆顿已，必先发心，方乃进行。故止观五，略发大心，在修大行之前也。若十乘中发心者，乃由观境未悟，重为成观，故须缘理益他。
若有已下，二、对已禀权教者，随位开显二：初、正示。已禀方便教者者，已禀前三教，修观入位，成三乘人。若散心信教者，如次文所明。若闻若行者，约藏、通是外凡人；若伏，约藏、通是内凡。约别教者，闻、行、伏俱在十信，以十信位能伏见、思故。若断者，藏、通即圣人；约别，即初住已去断见、思故。证道同圆，理非所化。随其所得等者，若在凡位，即点示凡心，具足三千三谛，令了权实，不离唯心。圣位例然。既知权实唯心，则了即权是实。若依之修者，两教二乘应观二乘境，三教菩萨应观菩萨境。若凡若圣，随位斟量。经云：闻已谛思惟，得近无上道。其斯谓乎！故知不可一例观五取阴也。止观正为末代凡夫，故云现观阴境耳。又若据通义，乃至无漏亦名五阴，则三乘凡圣依圆修行，亦观阴境。然依别义，方可甄分。故经下，二、引证。五章，谓法华？方便品中五佛章也。是法，即指偏小之法。是则虽施偏小，元为佛乘。权既即实而权，实乃即权而实。当知此二段经，但明开显，不事弹诃，故今引之。故教他者，但可示权即实，不应以实诃权。若以实诃，名恼他说；若示即实，名护彼意。
散心下。三、对讲授者示本。习即是散心者，谓未能修观入位也。随宜设化者，若讲方便大乘，即为示大乘之教不离心性，以三千中本具菩萨法界故。若竖立清净真如，当如向文善为开示，令了心性本具诸法。讲小乘者，为示小乘之教不离心性，以三千中本具二乘法界故。
一种下。四、对禅观者，示心具诸法。暗证禅人虽复观心，不了心具，故令示彼心具三千，故云从心示之。此亦随宜也。示彼禀权讲授禅观者，应须具以种性等三义示之，委如前段。於中种性乃属类种，以随彼所习而示故。
若有惮下，二、对执偏毁圆者。用常不轻所用方轨二：初、正明方法。虽不弹诃於彼，而彼权执既深，怒惮圆教，如胜意破喜根。若生诤竞，应起大悲，当效不轻，与作远种。故大下，二、引文结劝判教。末云者，即净名玄义判教相后，大师说偈也。凡十六句：初二句标难解，次十句示非凡所知，后四句结劝。於十句中，初四句举圣况凡，次六句正譬凡夫。大师示居五品，即外凡人，灵岳亲承，道场契悟，故云亲证。喻，晓也。大师判释时教，妙尽佛心，尚於判教文末，露谦损之语，晓喻后学，故令流通圆理，以教於他。他若成诤，但可撝谦，用不轻语，恣彼讪谤，亦为远种。故大经三十师子吼言：是大众中有八万五千亿人，於是经中不生信心，是故是经名不思议。佛言：如是之人，於未来亦当信是经典，见於佛性，得三菩提。又善住天子经：闻法生谤，虽堕地狱，从地狱出，还得闻法。是故今虽未信，亦为未来熟脱之种。
余今下。三、结劝流通一家宗途等者。即论主自叙尚之所谈，一念三千互融互摄，及示修习须依止观等者。盖依准天台宗途，奘劝导引於予作此说耳。依凭有在，故云非师已见。当顺我所说以教於他，使圆理之水从今注当，故云顺教如是流行。
野客下。四、野客辞还。圆信成就，解三谛理，是故欢喜，即名字欢喜也。信心如顶，信心领义，即顶受也。自，从。尔，此也。谓从此日去，当永永奉传此法，故云唯奉持之。所在者。三苍云：所，处也。谓在处宣弘，顺所嘱[口*累]，故云不违尊命。敛容等者。叙外仪也。敛容亦可云检容，谓收敛捡束容仪，皆恭敬之貌。再拜安庠，示敛容相。庠谓庠序，安庠即徐缓次第之貌。如经云：安庠而起，安庠而坐。故安庠字，不应从言。从言者，乃审详覆察也。覆察属心，非身仪也。初刖容仪粗犷，总表於迷；今则敛容，总表於悟。初则平立，表持权轻实；次则[(吴-口+日)-大+(一/八)]跪，表知权解偏局；今则再拜，表发生权实不二之解，冥伏实相唯心之地。初云逼前，表执权难实；次云恭退，表权执渐薄；今云安庠而出，表权执尽除。又恭及安庠，皆翻前粗犷也。问：前以野客表心游理外，今既开悟，何故犹存野客之号邪？答：且从本受名耳。
忽然下。五、明一性融泯。至理一如，本无言说及以自他。以他迷故，故强兴言说，如眠法法心，遂成於梦。今他迷既悟，如眠法已除，故云忽然梦觉。觉，居效反。问者答者是人，所问所答是法。又问者所问是他，他所问之法故。答者所答是自，自所答之法故。今他既悟，同了三千即空即中，彼我互融，语默咸一，三无差别，唯一妙性。妙性尚泯，况复自他？故云都无所得。
金刚錍显性录卷第四(终)