一 性善气善义、性日降命日生义、性相近义
沿船山论人性天道之关系之说，而船山主人性善其气亦善之说。盖船山既言天以其理授气于人为命，人以其气受理于天为性，性为理，理为气之理，而人之气原于天之分其和顺之气以生。人分有此气，乃有此理；故人受于天之理为善，而所受于天之气者亦善。理不先而气不后，则性善而气亦善。故读四书大全说卷十第一页曰：“理即是气之理，气当得如此，便是理。理不先而气不后，理善则气无不善。气之不善，理之未尽也。人之性只是理之善，是以气之善；天地之道唯其气之善，是以理之善。易有太极，是生两仪。两仪，气也。唯其善，是以可仪也。所以乾之六阳，坤之六阴，皆备元亨利贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞。在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善。理只是象二气之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善，而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。乃既以气而有所生，而专气不能致其用，必因于阴之变、阳之合矣。有变、有合，而不能皆善。其善者人也，其不善者犬牛也。……天行不容已，而不能有择必善，而无禽兽之与草木。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。”（参考天道与善与性之关系一节所释）
船山既言性善、气善、性不离气，故又有“命日降，性日生”之论，而反对人之性只受于人之初生之际之说。盖天以其气授理于人为命，人以其气受理于天为性。人之性不离其所受于天之气，而天之气化流行，无时或息。人之气质，固无时不与其所接之天地万物相感应，而在此感应关系中，即有人之自动自发之自化自新。此自化自新之不容已，即性之自日生而相续，亦即人之无时不受天之气所降之命，以成其性。故命日降，而性亦日生也。船山于尚书引义卷三太甲二曰：“性者，生理也，日生而日成者也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉……天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。无所命，则仁义礼智无其根。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。不更有所命，则年逝而性亦日忘也。……故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。”又思问录内篇曰：“命日降，性日生，性者生之理，未死以前，皆生也，皆降命、受命之日也。成性存存，相仍不舍。故曰维天之命，于穆不已。命不已，性不息矣。谓生初仅有者，方术家所谓胎元也。性者，生理也，日生而日成也。”又读四书大全说卷五第八页曰：
圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天。故曰凝命曰受命。若在有生之初，亦知识未开，人事未起，谁为凝之?而又何大德之必受命哉。……天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎。又岂初生之顷，有可迓命之资，而有生之后，一同于死，而不能受耶。
唯命日降、性日生，故习之不善，不足以阻善之来复，而尽性非复初，自亦不须如禅宗之思父母未生前面目。故尚书引义卷三太甲二曰：
天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权矣，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。乃其所取与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外，亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又可不谓之命哉。天命之谓性。……惟命之不穷也而靡常，性屡移而异；惟其理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革，性也。岂一受成形，不受损益也哉。……天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性，终身之永，终食之顷，何非受命之时?皆命也，则皆性也。……苟明乎此，则父母未生以前，今日是也；太极未分以前，目前是也。……
又读四书大全说卷十第十四页更本孟子之夜气平旦之气之说，以言命日受、性日生之说，其意尤切。今略。
船山言性，又特发挥孔子之性相近义。船山言性不离乎气，人同受气于天，亦同凝天之善，以成性。其受命于天以成性，虽同此善，然以在其初生，与生后所受之气异，受气所成之形质有异，则性亦不能全同。故船山只言性相近。程朱以人同此义理之性，人性之偏，原于气质之蔽，故异者乃气质之性。此乃船山所不取。船山既谓气性不离，性善而气亦善，故于人性之偏，不以其原于气，而谓其原于质，而质之偏，其本身亦非不善。盖质之偏刚、偏柔，亦由气化之所成，而可由气之顺性之日生者，日以成善习，而改易其偏者。故气质之性，非可言不善也。故读四书大全卷七第十页至十一页曰：“性之本一，而究以成乎相近，而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。……夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立。（言所以有质者，亦气为之。）于是因气之失，（犹所谓阴阳变合之差也)以成质之不正。……人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于是使愚明柔强者，其功专在气。质一成者也，故过不复为功。气日生者也，则不为质分过，而能为功于质……。气日生，故性亦日生。性本气之理，即存乎气，故言性必言气，而始得其所藏。乃气可与质为功。……乃所以养其气，而使为功者，何恃乎?此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。……质者，性之府也；性者，气之纪也。气者，质之充，而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体。放可言气质中之性；而非本然之性以外，别有气质之性也。质以纪气，而与气为体；质受生于气，而气以理生质。……孟子言性，近于命矣。性之善者，命之善也。命无不善也。命善故性善。则因命之善，以言性之善，可也。若夫性则随质以分凝矣，一本万殊，而万殊不可复归于一。易曰继之者善也，言命也。命者，天人之相继者也。成之者，性也，言质也。既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。故惟性相近也之言，为大公至正也。”
二 受命在人
船山言，人生后所受于天之命，更有以天之予夺言命，以申昔贤之受命在人之义。原船山言人之受命于天，乃分于天之气，以成其为人，而有其性。人之气虽原于天，然既成为人，即所分之气在人，而不在天。故船山于周易外传卷二临卦曰：“生于人为息，于天为消。”人既受命于天而成人，则气之属于人，为人所以有者，不复属于天。若非天所日降之命于人，有所予夺之处，不得将人本于所已有者，而发出之一切行为责任，皆归于天。盖人既分于天以生，而成其为人，人成以后所发之一切行为，便直接以人为所自发之主体。故若非天有予夺，不能言其行为，乃天之所命，而功罪皆不可归于天。天于人生以后，有所夺、有所予，则命固在天，而受命在人。则知无命可怨，而不怨天。知予夺在天，无命可恃，则致力唯在我。知受命在人，则顺命未必善，逆命未必恶。能受命以正，则天之顺逆之命，于我无不正。只就天之命本身言，则无所谓不正。兹再分别言之于下。所谓人生以后，必天有予夺，乃可言命者，读四书大全说卷十第三十四页有曰：
谓之曰命，则须有予夺。若无所予，而亦未尝夺，则不得曰命。言吉言福，必天有所予也。故富贵，命也，贫贱，非命也。由富贵而贫贱，命也；未尝富贵而贫贱，非命也。死，命也；不死，非命也。……孟子之言命，原为有所得失而言，而不就此固然未死之生言也，……俗谚云，一饮一啄，莫非前定，举凡琐屑固然之事，而皆言命。……且以未死之生，未富贵之贫贱，统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎。故士之贫贱，天无所夺。人之不死，国之不亡，天无所予。乃人当致力之地，而不可以归于天。
此即言无所予夺，则无所谓命，故生而贫贱，无命可怨；人之不死，国之不亡，无命可恃。天无予夺，则无所命。故天无予夺之处，皆人所当致力之地。若不知此，一切委之命，则命名不立，而人为尽废矣。故读四书大全说卷九第三十页曰：
故以天之有所予夺者，谓之命，故生不可谓之命；而死，则谓之命……不得不可谓之命，而得，谓之命。若概乎予不予，夺不夺，而皆曰命，则命直虚设之辞，而天无主宰矣。君子之素位而行，若概乎生与死、得与不得，皆曰有命，则一切委之大造之悠悠，而无行法尊生之道矣。
所谓能受命以正，则天之顺逆之命于我无不正者，则可以尧舜之子不肖言之。尧舜之子不肖，此命自对尧舜而言为逆为不正。然尧舜因此乃不传子而传贤，而传贤之制遂得立，则尧舜之受命为正，而此天之不正者亦非不正矣。故读四书大全说卷九第二十八页曰：“尧舜之子不肖，自是不正。故朱子说本是个不好底意思，被转得好了。……命之正不正，只可于受命者身上说，不可以之言天，天直是无正不正也。故乾之四德说到贞处，却云各正性命，亦就人物言正。天地不与圣人同忧，本体上只有元亨，到见功于人物上，方有利不利、贞不贞。利贞于彼者，或不利贞于此。天下无必然之利、一定之贞也。”
兹按王船山先生，遭亡国之痛，举义兵败，清廷下令薤发，不从者死。船山乃转徙苗猺山洞，备历艰苦。天于船山，其命可谓逆而不利不贞矣。然船山乃以破纸账簿著书，以开六经生面；字里行间，精光永在。此亦正是船山之善受命，而使逆命皆正而利贞之例也。知命之正不正在人之受命，即知天命无不正，无非理。读四书大全说卷十第三十五页曰：
德命，固理也，而非气外之理也。福命，固或不中乎理也，而于人见非理者，初无妨于天之理。则倘至之吉凶，又岂终舍乎理，而天地之间，有此非理之气乎哉。除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺，而命之非理。然一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之。若其不然，则死岩墙之下，非正命矣。乃岩墙之足以压人致死者，又岂非理之必然者哉。朱子云，在天言之，皆是正命。言正则无非理矣。……君子顺受其正，亦但据理，终不据气。……张子云：富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉汝于成。到此乃看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。故孔孟道终不行，而上天作师之命，自以顺受。夷齐饿，比干剖，乃以得其所求。贫贱患难，不以其道得者，又何莫不有其理也，人不察耳。人只将富贵福泽，看作受用事，故以圣贤不备福为疑，遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私，测度天理之广大。中庸四素位，只作一例看，君子统以居易之心当之，则气之为悴为屯，其理即在贫贱患难之中也。
此原文义自明，不更作释。
三 心与性与理
船山之言心，取横渠心统性情之说，以气载天理，而为心；气所具理，为性；气具理而知之，为思；显此理于外，为情；思此理，行此理，以显此理之能，为才。于此理具之，而能思之、显之、行之者，亦即所谓载理之心也。张子正蒙注卷三诚明篇“心能尽性”注曰：“天理之自然……为太和之气，所体物而不遗者曰性。凝之于人，而涵于形中，因形发用，以启知能者为心。性者天道，心者人道。……弘道者，资心以效其能也。”四书训义八曰：“万物有固然之用，万事有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、所不能行，而别有理也。具于此理之中，（当作具此理于中)而知之不昧、行之不疑者，即所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道……故理者人心之实，而心者，即天理之所发、而所存者也。”
读四书大全说卷八第二十九页曰：
性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。……此于性之发见，乘情而出者，言心，则谓性在心，而性为体，心为用也。
谓理之具于心，为心所知所行，而呈其用于心；故心之如何如何知行，皆必循理，皆所以著理。故曰性为体，心为用也。
体用不可二，故心性不可二，然性为理，心为气之载理，二名之义终不同。不可言心即性，亦不可如阳明之言心即理，心外无理，理外无心。盖人生而以气受理于天，人受有此理，而能知之、行之、以载之，乃有所谓心。人之生，依于天之化生之理，即人之有心，依于天之化生之理，由天之化生以生心。天有生心之理，而无此心。自人之生以后言，人有心而受天之理以为其性，即心具有此理。心之理乃在心。自心之生言，天有此生心之理，而无此心，非即心即理也。当心已生、心能具理，此具于心之理固属于人，即非复是属于天之生心之理。然此属于人之心之理，固可不显于心；心固可不存理，而有未合理之心，亦非即心即理也。读四书大全说卷十第三十一页曰：
原心之所自生，……实则在天之气化，自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。若其在人，则非人之道也。人之道，所谓诚之者是也，仁义礼智（性），人得以为功焉者也。故人之有心，天事也。天之俾人以性，人事也。以本言之，则天以化生，而理以生心；以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理。心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官，以幸免于死也。如其云心一理矣，则是心外无理，而理外无心矣。以云心外无理，犹之可也。然固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也，假令有人焉，而未尝有子，则虽无以梏亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎。夫谓未尝有子，而慈之理固存于性则得矣。如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉。故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者，言心外无理也。若其云理外无心，则舜之言道心惟微，人心惟危，人心者其能一于理哉。随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放僻邪侈，与乎异端之蔽陷离穷者，而莫非理乎。孟子曰：尽其心者，知其性也，正以言心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能，以逐于妄；则以明乎心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。张子曰：合性与知觉，有心之名。性者道心也；（当言奉性之心为道心)知觉者，人心也。（当言可不奉性之心为人心）人心道心，合而为心，其不得谓之心一理也，又审矣。告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性，以责心之求，故反身而诚，以充实光辉而为大人。释氏言三界唯心，则以无为性；圣贤既以有为性，则惟性为天命之理，而心仅为大体，以司其用。伊川于此纤介之疑未析，故或许告子生之谓性之说为无过。然则欲知心性天德之实者，舍横渠其谁与归。
由人之心之能与理一与性一，亦可不一，而船山亦言心有人心道心之分。以人之心可奉理奉性以生情，而显仁义礼智之性于其喜怒哀乐，以使心与性一、与理一，是为道心。人之心亦可只是感物而动以有其喜怒哀乐，是为人心。此中，“惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用，道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜怒哀乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也”。（读四书大全说卷二第十三页）此即道心为主之情形。然人之情，亦可“随物意移，或过或不及，而不能如其量”。则此心即有不与理、与性合一而不奉理奉性，以尽心之情形。然如此之心，亦是心。此即不为道心所用之人心。人心有为道心所用、或不为其所用之二可能，故人心可善、可不善。然此人心之不善之原，则不可推原于天之生人有不合理者在。因天之生人、生人此心，乃本于天之阴阳五行之流行变化之“化理”，非无其理也。天之生人、生此心既有此理。人生而有心以后，亦具此理以为性。然人之奉性尽心与否，则人之继天之事，非天自身之事。人可奉性或不奉，尽心或不尽，则有道心之善与人心之可不善者之分。此天之生人、生心本于善，而所生之心，依其尽不尽，而有善不善之分，亦犹天之生物之本于善，而所生之物有能凝善之人物、与不能凝善之禽兽之物之分也。于天之事可说者，不能于人物皆可说。于天之生心之理可说之善，亦不能于人之心而皆可说。天之生心之理呈于人，以成人性，故于人性可说之善，亦不能于心皆可说也。人物之性之有善有不善，不足据以疑天之生人生物之善；故由心之有道心之善与人心可不善之异，亦不足据以疑天之生心之理之善，与性之善也。道心能奉性，此心之生于人，乃循理而生。其所循之理即天之所以生之理。则谓道心之善，所以继天，而本于天可也。人心可不奉性，此心之生于人，乃由其不循理。其不循理，即不奉性、不继天，而有不善。其不善由于不继天，则其不善，非有所本于天。道心有本，而人心之不善者无本。故人心不循理而不善，无所根据于天。亦正以其无所根据于天，乃成其为不善之人心也。故自天而言，只此一心，谓其只生此人心亦可。然自天而言，其生人心，固循理以生，其生固本于天之善以生。船山诗（和一峰“虚中是神主”诗)之所以言“人心天之仁”也。然天生人之心，人有心，而不循天理以继天之善，继天之仁，则人心之在人者有不善，而唯继天之善、天之仁之道心为善。此船山之言“道心人之仁”也。故自天而言，可谓只生此之一人心；自人而言，则有道心人心之分。其分，乃人心生以后之“循理”与“可不循理”、“继”与“可不继”天之善之别。此乃只可在人分上说，只可在心之尽与不尽性、奉与不奉性上说者。犹人物之性之有善有不善之差别，只可自人物之凝不凝天之善以成性说也。凝天之善以成性为人性，不凝则为人外之物之性。凝善以成人性，奉性穷理，则为道心，以见人之所以为人之性。不奉性穷理，则为人心之不善者。物不凝善以成性，不害其为天所生之物；心不奉性，亦不害其为心。人不能凝善以成性，则人性同于物性；心不能奉性成道心，则人心同于物心。物性物心，无仁义礼智，而有知觉运动之性、知觉运动之心，则人无道心，仍可有知觉运动之心。此船山之所以说心梏亡其性，仍寄于耳目口鼻之知觉运动也。心徒寄于耳目口鼻，唯以知觉运动为事，则可顺情之不善而有不善。此心之所以不能用其官以思，而奉性穷理，则有不善之恶几也。故读四书大全说卷十第三十一页曰：
心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也?盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思，与性相应。若以其思为耳目口体，任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。盖惟无情无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思，亦得自然逸获之灵；心因乐往而与为功，以速获当前捷取之效，而不独任其求则得、舍则失之劳，是以往与之逐，比匪伤而不恤也。迨其相暱深，而相即之机熟，权已失，而受制之势成；则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思，而以之视听，舍己之田以芸人之田，而己之田其芜矣……故欲尽心者，无能审其定职以致功。是故奉性以著其当尽之职，则非思不与性相应；穷理以复性于所知，则非思而不与理相应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。
四 情、才、欲
心一方具性而统性，一方显性统情。性为心之理，感于物而应之，则心之理显而有情。情有喜乐哀怒之异，喜乐哀怒由于感于物而发。而其所以不能不发之当然之理，或当然之则，即性也。故四书训义卷三第三十五十三页有曰：“人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物，而同异得失之不齐，心为之动，而喜乐哀怒为之几，通焉则谓之情。情之所向，因而为之，而耳目心思效其能，以成乎事者，谓之才……才之本体为性之所显，以效成能于性中之经纬。”又四书训义卷二第四页曰：“性当既有情时，则性独著其当然之则。性当既有情之后，则性又因情以显其自然之能。”故读四书大全说卷十第九页谓：“性自行于情之中，而非性之生情。”又论物有不齐，则与性之所具当然之则或合或不合，或违或顺。合而同，不合而异；违而有失，顺而有得；同而喜，异而怒；得而乐，失而哀。是喜怒哀乐之情所以生，本于性，而喜怒哀乐之发，即所以显性。性唯是当然之则，而情则本当然之则为标准，以衡所感之物与之合或不合、违或顺，而表示之态度，以显此当然之则于外；同时于此态度之表示中，见人应物之自然之能力、人之气质之显性之能力。克就此能力而言谓之才，而才所以显性，故才为气之才。由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性、皆统于心，皆出于气也。故正蒙注卷三“人之刚柔”句下注曰：“命于天之谓性，成于人之谓才，静而无为之谓性，动而有为之谓才。”此言性与才之为一贯也。又周易外传卷四未济卦传曰：“情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道。道者，一而已矣。一者保合和同，而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散于多而协于一，则又终合于道。”又读四书大全说卷十第九页曰：“才之可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才，而不使尽。则耳目之官，本无不聪不明、耽淫声、嗜美色之咎；而情移于彼，则才舍其所应效，而奔命焉。盖恻隐羞恶恭敬是非之心，其体微而力亦微。故必乘于喜怒哀乐，以导其所发，然后能鼓舞其才，以成大用。喜怒哀乐之情，虽无自质，而其几甚速亦甚盛，故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情，以为作为辍，为攻为取，而大爽乎受形于性之良能。”
此言性情才之关系，“才以给情”者，有才而后能显性于情。“情以御才”者，情正乃可尽才，情不正则可屈才，而性或尽或不尽也。言性不可忽此情，曰情以御才。才本当显性，才本当尽性，然必以情御之，而后能尽才以尽性也。才显性而有功于性，动而有为，故曰“才以就功”。动而有为，即效成乎事，故曰功以致效也。
船山以才能显性，其能即气之能，故以昔贤所谓气质之性为才而非性。张子正蒙注卷三曰：
昏明、强柔、敏钝、静躁，因气之刚柔缓急而分。于是而智愚贤不肖，若有性成。故荀悦、韩愈有三品之说，其实才也，非性也。……程子天命之性，与气质之性为二。其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者，为气质之性，合于孟子。……而别刚柔缓急之殊质者为才，性之为性，乃独立而不为人所乱。
由性而有情，情感物，而有喜怒哀乐，更欲去其所怒所哀，而致其所喜所乐，而有欲。欲者情之所生。情由感物而动。情生欲。欲不遂，则不能自已。即其动不待心之要使之动而自动不已也。故曰：情生于性，情生而性藏；欲生于情，欲生而情藏。故诗广传卷一邶风传曰
诗达情，非达欲。心之所期者，为志。……发乎其不能已者，情也；动焉而不自待者，欲也。”又曰：“情受于性，情其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生情，而乃生欲。故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行，而各亲其生，东西流之势也。
五 才情欲本身之非不善
心有道心人心之分，而人心有不善。人心之不善，乃由正表现于心所统之情未能显性、才之未能尽性，以使欲皆合理。然情之不能显性，才之不能尽性，以使人之欲皆合理，而有人心之不善，非性之过，乃心不奉性之过。心之不奉性，非人有此心之过，乃人有此心，而不尽其心之过。不尽其心，即未有显性之才。未有显性之才，人心之不善者以生。是不善之源，唯在显性之才之未有矣。显性之才未有，则才名不能显性之才或不善之才。然才之所以为不能显性之才，唯由于显性之才之未有。显性之才虽未有，然非不可有。心知理而行之，则性显而有显性之才矣。心固可知理而行之，则可有显性之才。故所谓不能显性之才，乃唯就性之未显，克指其未显，而其言未能，即谓之不能。然吾人实不可由其今之未能，以谓其真不能。其今之未能，固不碍其以后之能。则今之未能，非真不能。今之无显性之才，非真无显性之才，人有不善之才，非真有不善之才。则于今之才之不善，才之不能显性，当说由未尽其才而未显其才之量。才有未显则不善，显则善，则才之本身无不善。才有不显而有不善，即无本身为不善之才矣。由才而有情有欲。才本身无不善，则情欲本身亦无不善矣。于此情才本身，读四书大全说卷十第三十二页曰：“知吾心之才，本吾性之所生，以应吾之用。……孟子曰：尽其才曰尽其心，是以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然。而非果有不善之才，为心之所有。”此即言实无不善之才也。
才之不善，既惟由于不尽其才，则才本身无不善。才有不尽而有不善，故依才而有之情，可以为不善。有可以为不善之情，即有人心。然情之可以为不善，唯由于才之不尽。才不尽而可尽，故情可以为不善，亦可以为善。可以为不善，可以为善，即非必为不善。故亦不可言情本身之不善，而只可言有不善之情。然不善之情不碍情之可以为善，亦如情之有能显性而为善，亦不碍情可以为不善。夫然，故唯于性上可言有善而无不善；而于情则其本身，虽可言无不善，不可言有善。情之不可言有善者，情之善，其根据在才之尽，性之显，其善皆性之所有，情可以才之未尽不显性，而可不善也。然情可不善，而亦非必不善。欲由情生，欲亦可不善、可善，而非必不善。欲仁欲义之欲固是善，即饮食男女名利之欲，亦非必不善也。故读四书大全说又曰：
夫天下之善，因于所继者勿论矣。其不善者，则饮食男女为之端，名利以为之缘。非独人之有之，气机之吐茹匹合，万物之同异攻取，皆是也。名虚而阳，利实而阴；饮资阳，食资阴：男体阳，女体阴。无利不养，无名不教，无饮食不生，无男女不化。若此者岂有不善者乎。才成之搏众之无心，故融结偶偏而器驳（自质言)；时行之推移之无忧，故衰旺偶争而度舛（自才言)。乃其承一善以为寔，中未亡而复不远。
此言饮食、男女、名利、可生不善，皆非必不善也。故四书训义卷三第十三页曰：
君子亦有此人所共有之欲。唯有欲乃能知人之欲、遂人之欲。王者之道，固以清心寡欲为要，而非恬淡无欲，与万物相忘，遂足以推恩四海也。盖人之与万物相通者，心也。而君子之心，非小人所能有；小人之心，抑君子所不可无。小人之心而君子所不可无者，情也……食色而已。君子而无此情，则何以知小人之有此情也……是以我之有道，而不能无情也；知人非有道，而必不可以更远其情也。
读四书大全说卷六第二十七页曰：
行天理于人欲之内，而欲皆从理，而仁德归焉。天理充周，原不与人欲为对垒。理至处，则欲无非理；欲尽处，理尚不得流行。如凿池而无水，其不足以蓄鱼，与无池同。
君子不能无欲，以欲非不善也。君子有欲，乃能知人之有欲，而求遂人之欲，则所以行当然之理于人欲，而仁德归。则有欲正所以行仁，而使仁之善成为可能者也。若非此欲，则无遂人之欲之仁；而欲虽尽去，亦不得为善也。
人之欲，生自天，天之生人而有欲，即有其所以有欲之理。故圣人所以为圣人，唯在尽理而推其欲以遂人之欲。遂人之欲，即圣人之自尽其理，所以合天之生人使有欲之理也。又读四书大全说卷四第三十页曰：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理、有欲。理尽则合人之欲，欲推则合天之理。于是可见人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”故欲在船山，亦非不善。天生人而有欲，欲畅遂其生。饮食男女之欲，皆所以畅遂其生。故天之生人而使人有欲之理，即天之生人生物之理，乃天之善之流行。天所以使人有欲之理，善也。圣人之所以推其欲，以遂人之欲，即所以尽其所受于天之此理，以实现此理，而尽天之理，亦善也。圣人之所以自节其欲，而推其欲，乃所以自尽其理而为善。自尽其理之事，即在遂人之欲上。知人之有欲，则由其自己之有欲；而其有欲之根据，则在天之理之善上。故理欲似相反而实相成。故自天而观，人之所以有欲之根据为善，人之有欲，即不得为不善。自人而观，则有欲而能推欲而尽理。尽理以得善，则欲固可合理而显性、而为善，则欲之本身无所谓不善。然欲亦可不合理、不显性而不善，故亦不可谓欲上即有善也。
六 人有不善之原
上言人之有人心之不善，由于才之有不尽、情之不显性、欲之不合理。然才非不可尽，才尽则善，显性则善，欲固可合理而善。今问才何以有不尽，情何以不显性，欲何以不合理，而有不善乎?原此不善之所自生，在昔贤或归之于人之气禀之偏，或归之于人欲之私，或归之于所遇之外物，如声色货利之环境、或困穷厄抑之环境。然船山则以气禀非不善，人欲亦不必私，所遇之外物本身，亦不必致人于不善。乃溯此不善之生于气禀与外物相感应之际，而后有不尽之才、不善之情与不当理之欲。此乃船山之特见。读四书大全说卷八第三十六页曰：
天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善；气禀唯小，是以有偏。天之命人，与形俱始。人之有气禀，则是将此气禀凝著者（这）性在内。……气禀虽有偏，而要非不善……小者非不可使大也。……故孟子将此形形色色，都恁看得玲珑在凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引、不相值、不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动，而不缘性动，则亦成其不善也……。盖从性动，则为仁义礼智之见端；但缘物动，则恻隐羞恶辞让是非，且但成乎喜怒哀乐；于是而不中节也，亦不保矣。……自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者，兴发其动，则不善也。故物之不能蔽、不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉。或全而该，或偏而至。该者善之广大，至者善之精微。广大之可以尽于精微，与精微之可以致夫广大，则何殊耶。虽极世之指以为恶者（如好货好色），发之正则无不善，发之不正则无有善。发之正者，果发其所存也，性之情也；发之不正，则非有存而发也，物之触也。自内生者善。内生者，天也，天在己者也，君子所性也。自外生者不善。外生者，物来取而我不知也，天所无也，非己之所欲所为也。故好货好色，不足以为不善，货色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气，而气乃摇志，则气不守中，而志不持气。此非气之过也。气亦善也。其所以善者，气亦天也。……人之无感而思不善者，亦必非其所未习者也。（原注：如从未食河 人，终不思食河 。)而习者亦以外物为习也。习于外而生于中，故曰习与性成。此后天之性，所以有不善。故言气禀，不如言后天之得也。
上来言人之不善，不可归于气禀，亦不可归之于缘性而自生自动之欲情，如好勇好货好色之类。而唯可归之于缘物来触、来取、而摇气摇志之动，与由此而成之习。此即为不善之情欲所自生也。然船山于此并非言物之本身可产生此不善，以物来触、来取、而志气不摇动，则何不善之习之有?故不善之源，不在内之气禀与情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中。故船山于前一段文后复继之曰：
后天之性，亦何得有不善?习与性成之谓也。先天之性，天成之；后天之性，习成之也，乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何尝不善之有哉。（如人不淫，美色不能令之淫）取物而后受其蔽，此程子所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉。然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是有不当之物。物不当而往来者发不及收，则不善生矣。……乘乎不得已之动，而所值之位不能合符而相与于正，于是来者成蔽，往者成逆，而不善之习成矣。业已成乎习，则薰染以成固有，莫之感而私意私欲且发矣。夫阴阳之位有定，变合之几无定，岂非天哉。唯其天，而猝不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者，知所取舍，以应乎位，其功大焉。先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵，而为人矣；不得位，则禽兽草木，有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位则物不害习，而习不害性。不得位则物以移习于恶，而习以成性于不善矣。此非吾形吾色之咎也，亦非物形物色之咎也。咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。天地无不善之物，而物有不善之几。（原注：非相值之位，则不善）。物亦非必有不善之几，吾之动几，有不善于物之几。吾之动几，亦非有不善于物之几。物之来几，与吾之往几，位不相应以其正，而不善之几以成。故唯圣人为能知几，知几则审位，审位则内有以尽吾形吾色之才，而外有以正物形物色之命。因天地自然之化，无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善，吾形色之性无不善，即吾取夫物，而相习以成后天之性者，亦无不善矣。故性善也。呜呼微矣。
吾心之动几与物之动几相合而生者，情也。故读四书大全卷十第九页曰：“物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而咎之天地，是舍盗罪，而以罪主人之多藏也……然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪，其能使为不善者，罪不在情，而何在哉?”盖“吾心之动几与物相取，物欲之足相引者，与吾之动交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内。或来或往，一来一往，吾之动几与天地之动几，相合而成者也。”
船山言不善之源，由物之来几与吾之往几不相应以正，而有不善，即谓：吾所遇之物来，吾不能不感，感非其时，则感有不当，情有不善。物来，乃吾所处之地位在此，而物亦来此，以使吾与之相接。然此非吾所能主宰，故曰天也。物来而吾不能不感，亦天也。然吾本非欲感物，而不能不感，则此感非自发。自发者，皆顺性而动，不能有不善。非自发者，我本非欲感某物，或本觉此时不当感某物，而正另感一当感之物；乃于此地偏偏遇某物，而不能不感某物，则对此物之感非所当有，而为逆，且足以窒其原来当有之感。遇物而不能不感，其感虽不当，然感时不必知其不当，而恒在感后乃知其不当。感之往者已发不及收，则更情留而成习，此则不善之情习所由成。此物之来、我感之往者不当，非其时而有，即物与我之位，为不当位。此不当位而生之此感，唯由吾之气禀之往几、与物之来几相交合而成。故分别就气禀与物以观，皆无此不当位之一感。唯是物之来几与气禀之往几遇合之一产物。其致有不善之情习，亦如天之以阴阳化生万物，变合有不当，而有不善之物性。然阴阳之变合可生出不善之物性，无碍于天道之善，即阴阳之无不善。物与吾气禀间之往来，即人与物间阴阳之变合。物与气禀之往来，生出此不善之情习，仍无碍于人性之善、才之善、心之能奉性尽才。则当说人之气禀、与所遇之物，初无不善。故人但能知物之来几与吾之往几为如何、而当如何应之，则物来虽非其时，而吾心能尽才知性，以使所以感之者无不合于当然之则，即使所生之感，皆为其时所当有，而皆为当位之感；则情皆为正情，而习皆为善习。此则知性知理，而知几审位之功之在乎人者。若乎心以不自知其性而不知理之故，则唯在心之不能思。思即心之才。心之不思，即心之不尽才，以知性知理。心何以不尽才，以知性知理?则无理可说。盖正以心之无理之显，而后名之为不知性、不知理也。若欲说心何以不知性不知理，则亦只此无理而已。然心可不尽才，而未尝无才；心可不思以知性知理，而心固能思而知性知理。由此而亦能知几审位而感得其正当。诚尽才而知几审位，感皆正当，则使我与物皆各正性命。我与物之形色依旧，而不善已亡，则吾与物之形色本身，亦皆非不善，明矣。
人有性、有心、有情、有才、有欲。通性情才欲以观，皆无不善。分别观情才欲，亦本无不善。然才不尽则情不正，情不正则情为不善。情之为善与否，在心之能否奉性以治之。心奉性以治情，即尽才之谓。心奉性，为道心，而善；心不奉性，为人心之有不善者。故情才欲本身，虽无不善而不可贱；然情不可宠，才不可奖，欲不可纵，而唯心为当尽，性为当尊。情才欲，皆人与禽兽之所同；而性为人之所独。尽心尊性而人禽之辨乃严。故船山言天道，大同于横渠，而言人道，则大同于程朱。心不自尽以知性，而心可有非理之心。必尽心知性，心乃合于理。此则有异于阳明之徒言心即理而求诸当下一念灵明之说。此乃由阳明与其徒所谓心，乃专指良知之灵明，即专指人本有之道心；即不同于船山所谓心，乃包括道心与人心而言者。船山尽心而不任心。其说更当于其人道论中论之。