一三 观存在事物之存在意义及生物之出入于类与超类之本性之理解
吾人所谓客观存在之事物，即一般所谓具体事物。此种事物皆不能只是应合于一单纯之类概念之一单纯的个体，而可以单纯之类或数之一说之者。此种事物，必为在一次第历程中生起，而次第更迭于吾人对之之感觉经验中，表现其不同之性相形式之内容，待吾人之加以顺观，而更可一一分别以类概念，或数之一说之者。由此事物之次第表现不同之性相形式之内容，故其内容非一时全部现实，而恒有其他内容，为其所能表现，而非现实者。由是而此具体事物，即皆为有潜能之事物。其有潜能，而有其所未现实之内容，即见其有所缺少，而为不完全者。前文提及之西方由柏拉图、亚里士多德至中古之哲学，皆以一般所谓客观上现存在之事物，乃本质上为不完全，唯有能将一切现实事物，其可能表现性相之内容，完全加以思想，或以思想加以完全实现之上帝，乃为纯现实而无潜能之完全的存在。然此说，则初由见现实事物有其更迭的表现之内容性相，亦有其能表现，而未现实表现之内容性相，更将此内容性相，先虚提于事物之上，然后有之说。若吾人自始将一事物所能更迭表现之内容，皆属于事物之自身，则其能表现而未表现者，皆可化为其所表现，而在成为其所表现者时，能再加以超化，而不表现者。自其能表现，兼能不表现而超化此内容言，则此存在事物即更有一超现实之能，亦超此表现之内容之性相之能。若此内容性相，只永恒地实现于上帝之思想，则此存在事物，岂非在此义上，有一超于上帝之能?于此若说上帝之自身能永恒地实现此内容性相，亦自能超此内容性相之规定，以为一单纯的存在，则此存在事物之能超此内容之性相之能，又岂非其同于此上帝之能者?故吾人只自存在事物之有其所能表现，而更不表现之，未必即为此存在事物之有所缺少之证。此中一存在事物有其所能表现，而不表现之内容性相，是否可说为其自身有所缺少之关键，则在其是否能次第更迭地表现其所能表现，而亦次第地自加以超化而超越之，以成一继续不断能表现种种内容性相，而显之、出之、伸之，亦能再不表现之，而隐之、入之、屈之，更表现其他内容性相，而对此种种内容性相，亦显之、出之、伸之，以此成其自身存在之继续地屈伸、出入、显隐于此诸内容性相之中，以为定。一存在事物所具存在之意义之完全之程度，亦唯当视其如此之屈伸、出入、隐显之事，是否能继续于至久，其运行之范围，是否能极于至大，至广、至高、至远，以为定；而非以其能将其所能表现之内容性相，皆全部表现，以成为现实，即谓为最完全；而由其内容性相之有未能表现者，便谓其必有所缺少也。
然即依循吾人上来之说，仍可说世间所谓存在之事物，其为存在之完全程度，有所不同，而所以得称为存在，所具之存在的意义，亦有所不同。如吾人一般所谓“事”，其所具存在意义，即恒不如一般所谓“物”所具之存在意义之多。一般所谓事，如电光之一闪，可为一去而不回者。则谓其为存在，唯可自此事之在一段时间中，亦有其事之若干性相或内容之相续次第更迭表现于此一段时间中说。故此电光一闪，在一段时间中，其前后之闪之性相内容，必有相同，而在前后时间中，相续次第更迭表现——然后吾人可说此电光之一闪，为存在之事。此电光之一闪，吾人可以仪器照出其闪动之性相，而见其中有此性相之波动与重复。若其只有一波动，而无任何之重复，则吾人可不以之为真实存在之事。此波动中之重复者，即次第更迭表现者也。故人对一切只一度存在，而其中无内容性相之重复者，不视之为一真实之存在。吾人说一物之真实存在，自始即就其能更迭地表现某内容性相，说其为一真实存在，吾人将某一事，视为某一物之所为，则某一物既有某事，于某事中表现某内容性相之后，即恒可再为此某事，以表现此内容性相。纵其不再为一某事，吾人亦可就其所表现之内容性相之有普遍的意义，或可普遍化，而就其可能再表现，以谓其实有能表现其内容性相之一“性质”。故将事连属于物，而视为物之所为，则物为真实存在。而事亦皆以其为物之所为，以为物之性之表现，而为一真实存在。故吾人将电光之闪，视为电子之所为，则可就电子之能再闪为电光，而谓此电光为实有之电子所实有之电光。然吾人若不将一事更属于一实有之物，则一事之自身中，若不同时包涵重复之内容之表现，以为一包涵“此诸重复内容之事”之事，则吾人亦可就此一事中之内容无重复处，而谓其为一有而逝即不回，其有同时为非有，而谓其非真实存在者。则吾人对任何之事，若克就其内容之为昔所未有，其后亦未必再重复者，而又不连之于物以说，即亦可不说之为真实之存在矣。又一切世间之物，其为真实存在之意义，初不必相同。如吾人所谓无生物，当其存在时，固有其更迭表现之性相内容等。然其所更迭表现之性相内容，则明不如生物所表现者之多。一生物恒能在不同环境下，表现有不同之性相内容之活动，而在同一环境下，又恒能重复其已有之表现。而一生物之呼与吸、睡眠与醒觉等一切生命活动之韵律历程，皆为更迭地重复地表现其性相内容之事。所谓生物之愈高等者，则其适应环境之表现愈复杂，其生命活动之韵律历程，亦愈有不同之性相内容之隐显出入屈伸于其中。吾人即可说其生命存在之内容之幅度愈久愈广，其存在之意义愈丰富，而愈近于完全。吾人亦可就其生命存在之各时间中所表现之性相内容之多，所经历之事之多，而说其一日之生活之内容，胜似无生物之生活百年，而无大多之内容之表现者，而其一日之生命，亦可胜似百年。
此生物之存在，不同于之无生物之存在，不只在其所能重复，而更迭的表现之内容之丰富，亦在其生命之活动之偶然随境而发者，其内容亦皆可为再重复，而成其以后之诸生命活动，所更迭的表现之诸内容之一。此即生物之所以有后天获得的生活习惯性向之形成之故。此所形成之习惯性向之强有力，或有助于生物之继续存在者，并可再遗传于其后裔，以为其后裔之本能的性向，而使此性向，成为一类之生物之前后代之一共同的种类性。由此生物之不断有后天获得之习惯性向与遗传，而一生物即可不断在其一生之存在或其种族之存在中，不断形成其种类性。此所形成之种类性，又可与其一生之存在或其祖先之种类性有所不同。此即所谓生物之演化之原。此生物之由演化以不断形成其种类性之历程，亦同时为一不断改变超越其先之种类性。若其不改变超越其先之种类性，便不能形成新的种类性。则此能改变超越其先之种类性，即是其能形成以后之种类性之本。其超越改变其先之种类性，为出此种类性；其形成以后之种类性，为入彼种类性。生物之演化历程，亦即生物之不断出入于彼此不同之种类性之历程。自生物不断出入于各不同种类性，而非任一种类性所能全加以限制以观，则生物之生命之所以为生命之本质，不只在其有种类性，而在其亦能化其种类性，而生物即不只有种类性，亦有能化其种类性之性。此能化其种类性，正所以见其“有种类性，而运行出入于各种类性”之性。则生命之所以为生命之本质，即唯是“自运自化于其种类性之中，而又能超出于种类性之外，以将其种类性之本身，加以更迭地运用超化”之性而已。
此生物之生命之自运用自超化其种类性之性，更可在生物之演化之长程中，得其实义，亦可在一生物之一生之生长死亡之历程中，得其实义。生物之生命乃次第长成。其次第长成之任一阶段，皆有此阶段中之种类性之表现。而一生物之生长历程，即一次第超化其先之阶段所表现之种类性，而出乎其外，以入于其后一阶段之生命所表现之种类性之历程。然一生物之由生长而死亡，则似为此生命之全出于此一生所表现之种类性之外；而其所遗之形躯之物，则唯表现其同于无生物之种类性之事。毕竟当一生物死亡，其生命本身是否已死亡，此是别一问题。此乃不可由其所遗之形躯，唯表现无生物之种类性而证明者。因生物在生时，其所表现之种类性，不同于无生物之种类性，则一生物即不能只化同于无生物。吾人唯可就生物死亡之时，不见有其先所表现之种类性，由其所遗之形躯之物而表现，以谓此所遗之形躯之物中，无此生物之生命；而不能断定此“生物之生命，在生时所表现之种类性，与其所表现之能运用超化其种类性之性及此生命之自身”，之非另有所往。今吾人若设定此生命之另有所往，则所谓死亡，即惟是其不表现其在生时之种类性，而全出于此种类性之外，以便其于此生之后，再入于其他种类性，以成其他生之一过渡。然吾人今可暂不对此问题，作决定说。
舍此生物之死亡是否只为自出其种类性之事不论，生物之生长之自身，要为不断出入于其不同阶段之种类性之事。此生物之在其生长历程中，不只自出入于其一生之不同阶段之种类性，合以形成其为属某种类之一生物，且恒求延其生命于后代，而使其一生所获得之习惯性向之若干，化为其后代之遗传性，而得保存于后代。凡属同种类之生物，而不同其性别者，恒各有其多少不同之性质，为其生命存在之内容。故其相交配而生殖出之后代，其生命存在之性质内容，即恒为其父母体之性质内容之一综合，而更加以超化，以使其生命存在内容成一新种类之内容者。此生物之恒求与异性交配，以生殖具新种类之内容之后代，即为一生物之“自求出于其所属之类，而使其后代生命，入于一新种类内容，而具此内容”之一生命的要求。然何以为生物之父母者，能各分裂出其体之部分之生殖细胞，以更合为一细胞，而发育为一后代之生命，则为生命世界一大秘密。凡生物之生殖细胞，皆可名之为生命种子。种子之形体，恒远小于生物之躯体，其何以能涵藏“再发育为一整全生物之躯体，而将其前代之父母体之生理心理”之性向，遗传保存于后，即首为人所难于理解。吾人固可就一生物之后代之生命之自另为一个体，而谓其另有其独立之生命功能，其存在亦即当另有其形而上之根源。吾人在功能序运境中论因果时，当论及此一切存在之以功能为其形上因之义，乃不可废者。然即承认此义，仍有一生命之种子，何以能为接引同类生命之出现或投生于此世间之根据，而使此另一生命，即依之而发育长成之问题。此中，唯一理解之道，吾以为唯是谓：生物于形成其种子时，即同时有一将其自身之发育长成之生命历程，加以倒转，而收卷之，以化为此种子之发育之“潜能”，而藏此潜能于此种子中，一活动之方向。对此一活动之方向，可以一想像，帮助理解。即吾人可想像有一电影机，将一生物一生之发育生长历程，全部次第摄入于一胶卷。吾人今更逆此摄入之之序，而将此胶卷次第倒映；则吾人之观此倒映之胶卷时，即可见此生物之发育生长历程中之事，其在后者，皆如向其先之事退屈，而入于其先之事之中。人于此所见之生物之发育历程，即非由一种子，而有组织，有器官，以由幼而长之历程，而是一由长而幼，由器官，而组织，而还至一种子之历程。此所还至之种子，即可说为将此生物之发育历程，倒转而收卷之，以化之为潜能之所成。吾人亦即可说此种子，具有再发育为同类之生命之潜能。于是此生物于自身之生长历程中，其同时自形成其种子之事，即为生物一面表现其潜能，以成其向前伸进之生长，一面收卷其所表现，以向后退屈而化之为潜能之事。前进如射箭，后退如拉弦，乃属不同而相反之二方向者。故生物自身之生长发育之事盛者，其所生之种子恒少；而所生之种子多者，其自身生长发育之事即衰。于是一生物之自身生命之内容之丰富完全之程度，即与其生殖之种子之多少，成反比例。故生物中人类之生殖最少，而愈低等之生物，其生殖愈多。此生物之自身之生长，乃其潜能之化为现实，为阳道；其生殖种子，则为收卷其现实，以成种子之潜能，为阴道。此阴与阳为生命之两极，互为屈伸进退。若生物之生长，可称为正性的生命，则其成种子，即化为一负性的生命，如今物理学中，有负质子、负物质。然此为负性的生命之种子，亦自与生此种子之正性的生命为同类，而可自开阴而出阳，以出其后代之生命者。此所出之后代生命，可另有其形上之根源。此后代生命之始，乃始于种子既成，或与异性种子相结合，更与境相接，而始生长发育之时，故不可说单纯之种子即后代之生命。如人之精虫，不能称为即后代之生命。然此后代之生命，自是承种子之潜能而生长发育；而见此潜能之类，能规定后代生命之类。若谓后代生命，自有其形上之根源，则此规定，即只是接引，而以类相召。如声波之互振，前者息而后者生。前息为阴，后生为阳，而其类同，即成其前后之相续，而相涵。故即谓后代之生命，别有形上之根源，亦必以前代生命之将其生长发育之历程，倒转收卷，而化之为其种子所具之潜能，开其先路；然后能有后代生命之降生，而出现于世间，以自成其同类之生长发育。于此克就一前代之生物，能将其生长发育之历程，倒转收卷，化为种子中之潜能而观，亦见此生物之自有成此发育生长之现实，而自伸之之能，亦有超化此现实、化为此潜能而自屈之之能。此生物之有此伸屈于此现实与潜能之能，即生物之有一能自运行于此现实为潜能之间，而兼超越此现实与潜能之“性”。此能兼超越现实与潜能之“性”，固非如柏拉图、亚里士多德与西方中古哲学家，只以现实与潜能言一切生物与存在之性之所能及者也。
一四 生命之依类成化与依类通达之思想生活
吾人以上谓生物之生命之所以为生命之性，即在其恒能于其生长发育之历程中，不断超化其所历之诸阶段，所属之类，亦在其能自运行，自超越于上述之现实与潜能之间，以开启其后代生命之存在等，固非否认一生物之发育生长，与其所形成之种子，有其所属之类。因一生物之生长发育之每一阶段，虽皆是出于其先之阶段所属之类，然其生长发育之全程，仍属于某一类，而与其他之生物之生长发育之全程，属另一类者不同。一为父母体之生物，所生之后代，虽为另一生命，而分别与其父体或母体，有不相类之处，而赖此以成生物之变异与演化；然任何类之生物，皆不能忽然演化为全不同其类之生物，而演化之历程中之各阶段，仍各有其所属之类。故于此生物之生长、生殖、演化之事，唯可视为次第出一类而入于另一类，而其所出入之各类，皆可视为属于某一大类之小类者。今若有一生物，能出入于其所属之大类，与此大类同位之一切大类，及此一切大类下之一切小类，则此生物所出入之类，即为无穷，而非在其有限之生命存在之时间中所可能，以致亦非吾人只有有限之类概念，以分别规定生命存在之类者，所能本此诸类概念，对其如是出入之事，加以穷尽的描述者。就吾人之本其有限之类概念，所规定之类与生物之类言，则任一生物皆有其不能出之一大类。亦唯赖其不出于此大类，自持其属于此大类，而得在此大类下之各小类中出入，而于此出入中，表现其生命之所以为生命之本质或本性。若其不属一大类，则亦无此大类中所属之小类，供其出入，而表现其生命之本质或本性。故其属于一大类，与兼能在小类中出入，即又当合以为一生命之本质或本性。则只说生物之生命属于类，与只说其能出入于类，而恒能超化其类，皆非生物之生命之本质或本性之全矣。
吾人既知生物之必属于大类，能超化其所属之小类，而出入于小类，亦在此能超化其类之意义下，不属于类；即可进而再观世所谓无生物之在其变化历程中，亦是不断超化其所属之类，而又恒有其所属之大类，为其所不能出者。此无生物之异于生物者，不在其不能于变化中，自持其类，使其所属之类之内容，多少保存于其存在之时。无生物于其存在时，固亦皆多少能保持其所属之类之内容。此乃无殊于生物之存在时，必多少保持其所属之类之内容者。然生物保持其所属之类之内容，乃兼求保存自己生命与种族生命于未来。生物现在之种种活动，亦恒为其未来之自身与其后代之活动，预作地步。生物之对其环境中之物之适应，与对环境中之物加以改变之活动，皆恒是为其自身与后代之活动，形成一新环境。故生物之生命，不只为其现在而存在，乃兼为其未来之自身与后代而存在。此即不同于无生物之只于其现在之存在中，保持其所属之类之内容，而不能于其现在之存在之活动中，对其自身与后代未来，预作地步者。然亦正因如此，而一无生物之活动，更不为其未来之目标之所限，即不为“欲延续重复其类性于一未有之未来”之要求欲望，或目标之所限；而其所保持之类性，亦即随时可成为非其所保持者。此亦即同于谓：其存在似更不为此类性所限。以此，而无生物反更能随其所遇之境，与之相感应，以变为其他类之物，而为一似更能出入于诸类之中者。然其与境相感应之事，非只由其自身作主，而兼由境中之他物作主。此又不似生物之能自求适应于境中之物，而能选择之，改变之者。而此无生物变为他类之物后，亦即无异于其自身之由存在而化为不存在。故诸无生物之随境中之物，而自变其类，以出入于诸类之事，与生物相较为论，即皆唯是随顺境中之物与之相感应，以“次第存在，而生，亦次第归于不存在，而化”之大化流行之历程。生物则为在此诸无生物所合成之大化流行之历程中，兼“求自存其类于未来”，而除与其外之境可俱生俱化者之外，亦可自有其所必不甘于化，而求其常存于此大化流行中者在。此求其常存者，即其所属之大类，与在此大类中，其所常出入之小类；足以使其常得出入于其中，而见其能属类、亦能超类之生命之本性者。由此而生物之世界，存于无生物之世界中，即自成一“在无生物世界之大化流行中求真实常住者”之生物之类，而亦求与此无生物世界之大化流行相适应，以成其自身之变化，而合以成一“有此无生物之世界之大化流行，亦有此生物在其生长发育演化历程中之大化流行”，之一“大的大化流行”者。吾人之观此大的大化流行，即须兼观：无生物之自持其类于现在所遇之境中之物，而自化其类之事，与生物之更求自持其类于未来，以成其生长发育与演化之事二者。吾人于此所观得之世界，即为一切万物依类而存在，又依类而成其变化演化之世界，即为一依类成化之世界。
此一依类成化之世界，所以为人所发现，乃由于人之能依类以观万物，而能自出入于不同之类概念之中，然后能知有此万物之出入于类所成之变化。若人自始无不同之类概念，以分别应用于物，而不能自出入于此诸类概念之中，以不断超化其原有之类概念，而不断形成新的类概念；则人亦不能知万物之此种种依类以成其化之事。然此人之能形成此类概念，又初由人之在感觉经验之次第生起历程中，原见有所经验之事物之重复表现其内容。人知有此重复之内容，即人之所以初能形成原始类概念之本。吾人持此类概念，以为判断，更见其与后来对事物之感觉经验之次第生起相应合，即吾人之有“事物属于某类”之知识之本。故若人不能先依感觉经验中之事物之内容之类，以形成吾人之类概念之类，则吾人之此知识，即不可能。此吾人之类概念之随顺感觉经验而形成，原于吾人之思想之随顺感觉经验而起。此感觉经验之起，乃吾人之生活中之事；而此思想之应之而起，即亦为吾人生活中之事。由此思想而形成之类概念，亦在此吾人之生活历程中。此中，若吾人思想之形成一类概念之后，即限于此类概念而执之，并一往以之普遍判断感觉经验中之事物之类，即恒导致谬妄，而不得事物所属之类之真。此则有待于吾人之思想，能自超于其所限执，亦有待于感觉经验中新事物，自显其所属之类于人之继起之思想中，使人得本此继起之思想，以破其先之思想中之限执；使其思想，恒知以类概念判断，而又能自超化其所限执；然后能既知事物之类，合于用以判断之类概念者，又知其不合者，待于吾人之超化此类概念，以另形成一类概念；以使吾人之思想，得通达于其他类概念。此能知类而通达之思想，即为使吾人得如实知有依类而成化之世界之所本。此依类通达之思想，为吾人之心灵活动；而此依类成化之世界，即与此思想相应之境也。
人之思想之能知类而通达，或表现于：由一大类，而知其所属之小类；或表现于：由平等之诸小类，更知其大类；或表现于：由一小类而知同位之另一小类。其由小类以次第达于大类，可无定限；其由大类次第以达于小类，或由一小类，以次第达于其他小类之事，亦可无定限。此人之由小类之概念，以达大类之概念，赖于超化。由大类以达小类，由小类以达其他小类，亦同赖于超化。此超化之道，不外世所谓缩减一小类之概念之内涵，即得大类之概念，增加一大类之概念之内涵，即得小类之概念。不变此一小类属于大类之内涵，而变其在大类中成为此小类之内涵，而易之以其他在此大类中成为另一小类之内涵，即得其他同位之小类。此中，人之能缩减、增加，改变其类概念之内涵，依于人之有理性的思想，乃其他生物之所不能者。其他生物，可于其生长变化之历程中，由属大类而更属于小类，或去其属小类之性质，而只表现其属大类之性质，或转而表现属其他小类之性质，然不能有对此诸类概念之思想，更何有此一自变化改造其类概念之能?唯人有对诸类概念之思想，而于一类概念，人之思想可缩减增加改变其内涵，以形成其他类概念。则类概念之不同其内涵，而为不同类之类概念者，亦可由人之思想，而使之互相转化，而在其互相转化中，即可见一切不同类概念之化为同类。自人之主观思想中之类概念之内容，与感觉经验中之客观事物之内容可相同，而皆可称为有关于“类”者上看，则此主观思想与客观事物，亦可视为同类。吾人有此单纯之“类”之本身之概念，以指一切主观或客观，抽象或具体之一切有“类”可说之事物或存有；而人可更观此“类”之本身之概念，所指之类之有种种；即使吾人之思想更出入于此“类”及“其所指之一切类”之中，如古今之思想此“类”之哲学家之所为。然此种哲学家之思想“类”之自身之概念，与其所指之类，而使其思想运行于其中，仍是一思想之依类以引出种种思想，而成其思想之出入于类，以自成思想之变化之事，亦即其思想之运行于依类成化之境之事也。
一五 思想与生活之依类成化及知类通达；与依类知类而不相通达之思想与生活
此人之思想能由大类以至小类，由小类以至大类，或思想种种之类，以成其思想之超化，即人之思想由较普遍者至较特殊者，或由较特殊者至较普遍者，或由一特殊者至其他特殊者之事。由此而人可说，唯因人之能思想之理性中，原有此普遍特殊之范畴，然后能知种种大类小类之分。然此思想中之普遍特殊之范畴，即所以表思想活动之能向于普遍化，或向于特殊化之一作用或机能。人对任何之思想中之内容，皆可缩减其内涵，而普遍化之，以成一大类，亦更可增加其内涵，而特殊化之，以成一小类。任何一经验内容或思想内容，在未普遍化、特殊化之先，只为一可普遍化、可特殊化者，而其本身初乃既无所谓普遍或特殊者。故此普遍化与特殊化之机能作用，乃为后于此经验内容、思想内容而有，并非必须先有，而后人方可有其经验或思想之内容者。人之思想，固有此普遍化特殊化二机能。然亦不能说此二机能只属于人之思想，而当说其兼属于人之“始于感觉经验所成之记忆与习惯的行为”中。因人能记忆，即过去之所经验者之内容，再现于今日之记忆之中，使过去所经验之内容，得重复于今之记忆，而见其为能普遍化者。人之记忆过去之事之大体，而更及其细微，即此记忆之更特殊化。又人之一切习惯的行为，皆过去之行为之方式内容，普遍化于其后时。一习惯行为之连于其他习惯行为，以结成一系统，即此习惯行为之成一连于其他习惯行为，成一较特殊之习惯行为。故由吾人之记忆与习惯行为，而形成之生活，其本身即原有一普遍化、特殊化之机能，固不限于吾人之理性的思想也。由此而吾人即不可说此普遍特殊，只为人之思想中之理性之范畴。若必如此说，则须兼说吾人之记忆与习惯行为所成之生活，皆有同一之理性之运行于其中，但可为人所不自觉，而唯在人之思想中，乃自觉此理性之存在耳。今若作此说，固亦未尝不可。然人毕竟先有一般之生活，而后有思想。则吾人亦可不先说此普遍化特殊化为思想之机能、思想中之理性，而当先说之为吾人之生活与生命自身之理性，或生活生命之自身之不断普遍化、特殊化其生活生命之存在之内容等之机能。此机能，亦不只为人所有，亦一切依类而成其变化之生物，以及无生物所共有者。故此机能，亦即一切存在事物之“属于某大类，皆可兼增一性质，以成为属于此大类中之小类者，或其属于一小类者，皆可减一性质，以成只属一大类”之机能也。
由此人之思想之有此能普遍化、特殊化，以形成类之机能，乃连于人生命生活中之能普遍化、特殊化其内容之机能，故人之此依类成化之思想，亦连于人之有记忆，习惯的行为之生活之依类成化。此思想之依类成化，而不滞碍，以由一类，及于此外不同之类，以往来通达者，其思想即为一知类通达之思想；而其相应之生活，即一知类通达之生活。此中之思想与生活，乃互为根据者。故人无知类通达之思想，固无知类通达之生活；而若人之生活，非知类通达之生活，人之知类通达之思想，亦势不能久持。故此人之生活与思想之知类通达，必须交互为用，相养相成，而此亦即所以使其生活与思想，自相通达，亦即使人之思想之类之事，与其他生活之类之事，见为一同类之事者也。
然吾人上所言之知类通达之生活与思想，则非易形成者。人通常之思想，恒知类，即役于其所知之类，而以所知之类，类天下之物，其生活亦定限于平昔生活之类，与此类中之小类，以成习惯，而定限其此后之生活于某类之习惯之中，以至于老死。又入之生殖传种之本能，吾人上已说其即生物之自延其类之本能。故人之生活之只任其男女情欲之放纵者，固皆出自对此自延其类之本能之滥用；人之念念在其子孙之嗣续，而非出自一自觉的存宗祀之公心者，亦与禽兽草木之只知延类传种之情，不甚相远。而凡此人之只顺其习惯而生活，而其生活之或纵男女情欲，或唯为其自身之所安所习之生活计，或唯为其子孙计者，则其生活与思想，皆自限于其所属之类，而求其延续，皆只可谓之能知类或依类之思想或生活，而未能通达于此类之外之他类者也。然吾人试放眼以观天下之众人，则皆可见其生活与思想，罕能出于其习惯之桎梏与室家之念之外，而难有一由一类以随时通达于他类之知类而通达之生活思想之形成。此即孟子之谓人之异禽兽者几希！王船山之所以愤言流俗之众人皆为禽兽也。
然人亦自皆多少有知类通达之思想与生活，以成此人与禽兽之几希之辨。即此人之自安于习惯与为室家谋，而更知他人之亦有其所习与室家之一念，即已为通达于他人之所习之类与他人之延类传种之事，以自拔于其思想生活所知所依之类之一念，而于此一念中，已有一念之扩大其生活思想之事在。人由知一家之类，以至于知合诸家以成之民族之类，更知合诸民族以成之人类之类，再知合人与万物所成之一切存在之类，亦人所共能。而由延一家之类至于延民族之类，人类之类，万物之类，使皆一一得其所，或居其位，以至于未来，皆出于一依类而次第通达之情，亦人所共望。则此知类通达之生活与思想之理想，亦人所共有。然人之形成此一理想，必待人思想之能自开拓以观照此种种之类者，然后能之。此知类之事，则通于吾人后文观照凌虚境中，观照人物之种种性相之类之事，能由观照类而知类通达，更以不同类人物之各得其所，各居其位为目的，则为人之道德实践之行，而通于后文所说之道德实践境者。在西方如柏拉图之由辨人心灵之能力之类，知国家社会中之人：分为农工军人治者之类，而于其理想国中，求具不同心灵能力之人，皆各得所居之位，以成一公平之治。在中国如荀子之知人之类之异于水火草木禽兽之类，在其有义以制礼法，使人有农工商贾士君子之不同之才者，皆得所居位，而相生相养，所以致天下国家之正理平治，皆由其能善观人物有类别之分，而又有使各类之人皆得所居位之道德而兼政治之理想，而求加以实现或实践者也。然柏拉图以人之天生之才质之类，为一定而不移，而不重此天生之才质之可由学问而变之义，则此将使一一人终身居于依其才质之类定之其阶级职业之类，而不能转移，则亦无异于使其生活思想皆定限于类，而更不能由转移，以通达于异类。则柏拉图之本人之思想，虽能知类通达，而未能以：人人皆能自知其生活之类而其心灵又能通达于其类之外，而亦有转移其所属之类之自由，为一至高之政治之理想；则柏拉图犹未能自觉其有知类通达之心灵，而自推其心，以知凡人之类皆可同有此心，亦皆同要求有此自由；则柏拉图之哲学心灵、道德心灵，尚未能为一至高之知类通达之心灵矣。