第七讲 无生命的自然界
哲学是惊异（wonder）的产物。 力图对周围世界的特征作总的描述是人类思维的遐想。作出正确的陈述看起来非常容易、非常明显，但我们总是做不到。我们继承了传统的理论；我们能够发觉过去时代的疏忽、迷信以及轻率的概括。我们非常明白我们所意谓的是什么。但是，一旦涉及对我们的知识的细节的表述，我们却又非常动摇不定。“细节”这个词是整个困难的关键所在。谁都不能笼统地来谈论一般自然界。我们必须着眼于自然界中的细节，讨论它们的本质和它们的相互联系的类型。周围世界是复杂的，是由细节结合而成的。我们必须确定细节的主要类型，我们应当竭力用它们来表达我们对自然界的理解。我们必须分析、抽象并理解我们的种种抽象概念的自然地位。乍一看来，我们能够按照鲜明和确定的类来把我们在自然界中所发现的各种不同的事物和事物的特征加以划分。每一个时代都设法找到似乎是研究专门科学的基本出发点的分类方法。每一后起的时代都发现前人的主要分类并不适用。从而对于把这些分类当作牢靠的出发点的自然规律的一切表述产生了怀疑。哲学乃是解决这个问题的探索。
我们的第一步必须是对这里所用的“自然界”一词下定义。在这几章中，自然界指的是根据清晰明白的感性经验（视觉的、听觉的、触觉的）所解释的世界。这样一种解释对于人类的理解显然是特别重要的。最后这几章所谈及的问题，就是我们究竟由此能走多远？
例如，我们可以设想自然界是由不变的事物，即一块块在空间中运动着的物质（如果没有它们，空间就是空的）所构成的。这种对自然的想法与常识的观察显然相符合。存在着椅子、桌子、岩石、海洋、动物、植物、行星、太阳。某一座房屋、某一个农场、某一只动物持续的自身同一，是社会交际的一个前提。这在法律理论中得到了肯定。它是一切文献的基础。因此，一块物质就被看作是一个被动的事实、一个单个的实在，它在一瞬、一秒、一时或者一年内都是相同的。这样一种物质的、单个的实在，包容了它的各种各样的质的规定，如形状、运动、颜色、气味等等。自然界的事件就在于这些质的规定的变化，尤其是运动的变化。这样的一块块物质之间的联系纯粹是空间关系。因此，运动的重要性源于它是改变物质事物相互联系的唯一方式。人类由此出发来讨论这些空间关系，发明了几何学。空间的几何学性质被看作是这样一种方式，即自然界以之将决定关系加于作为空间的唯一占据者的所有一块块的物质之上。空间本身被看作是亘古不变的、永远同质的东西。这样我们就对自然界的特征作了一个直接的解释。它与常识一致，并且在我们存在的每一瞬间都可确证。我们在同一把椅子上，在同一座房屋内，用同一个身体坐上几小时。房子的大小是由它的空间关系来确定的。存在着颜色、声音、气味，它们部分不变化，部分变化。变化的重要事实也为动物躯体以及无机物的运动所确定。关于生命和精神的进一步的概念也应当用某种办法将其交织在自然界的这个总的概念之内。
我力图概略地指出关于宇宙的一般常识概念，这个概念大约在十六世纪初，即公元1500年左右，在欧洲的一些进步思想家中酝酿形成。它一部分是继承希腊思想和中世纪思想，一部分是根据任何瞬间都可在我们周围世界中确证的直接观察材料。它是这样一种预先假定的支持，后者提供了一切进一步的问题都可从中找到答案的词汇。在这些进一步的问题中，最根本和最明显的问题是那些关于运动的规律、生命的意义、精神的意义，以及物质、生命和精神的相互关系的问题。当我们考察十六世纪和十七世纪伟大人物采用的方法的时候，我们发觉他们都预先假定关于宇宙的这个一般常识概念，并力图用它所提供的词汇来回答一切问题。
我认为，毫无疑问，这个一般概念表达了关于我们周围世界的广泛的、普遍的真理。唯一的问题是这些真理怎样成为根本性的。换言之，我们必须问，宇宙的哪一些广泛的特征不能够用这些词汇来表达；我们还必须问，我们是否不可能找到一些其他概念，它们会说明这个常识概念的重要性，也会说明与常识概念所忽视的其他特征的关系。
当我们概观十七世纪以来直到今天的整个时期内科学思想的进程的时候，就会发现两个奇怪的事实。第一，自然科学的发展逐渐排除了原始的常识概念的所有单纯的特征。就这个概念被看作是表达宇宙必须据以来解释的那些基本特征的概念来说，它已一无所有了。明显的常识概念就其作为一切解释的基础的作用来说，它已经完全被破坏了。所有各个论点都一一被废弃了。
十七世纪以来的思想的第二个特征同样突出。这个常识概念在人类的日常生活中仍然是至高无上的概念。它支配着市场、运动场、法院，实际上支配着有关人类社会问题的交流。它在文学中是至高无上的，它也为一切人文科学所采纳。这样，自然科学和人文科学的假定是相对立的。当人们试图去作某种调和时，就往往采纳某种神秘主义。不过总的来说并不存在调和。
的确，甚至当我们专门注意自然科学时，也从来没有看到一门专门科学以调和属于所有不同自然科学的假定为基础。每一门科学都以某一片断的论证为限，并根据这一片断所提出的概念来建立自己的理论。由于人类的能力有限，这样一种做法是必要的。但是，对于它的危险也必须时刻铭记在心。例如，在过去一百年里，大学里的系科愈增愈多。这从行政管理的意义上说虽然是必要的，但却容易使教授们的精神活动烦琐化。由于两种思想方法的这种残余影响，结果就产生了一种补缀的做法。
从两种观点所得出的假定不时相交织。每一门专门科学都必须接受其他科学的成果。例如生物学假定了物理学。一般说来，这些假定从一个专门领域转借到另一个专门领域的情况实际上是30或40年前的科学所发生的。我少年时代的物理学的假定对今天的生理学家的思想仍有强大的影响。实际上，我们甚至没有必要谈及生理学家。昨天的物理学的假定仍为物理学家所坚守，尽管在细节上所得出的明确的理论否定了这些假定。
为了理解现代思想中旧和新的这种不时交织的现象，我打算重提一下旧的常识理论的主要原则。这种理论甚至在今天也还是日常生活的共同理论，因为在某种意义上它是对的。在空间中存在着一块块持续保持自身同一的物质。空间没有它们就是空的。每一块物质都占据一块确定的有限部位。每一个这样的物质粒子都有其特有的质的规定，如它的形状、它的运动、它的质量、它的颜色、它的气味。这些规定有的变化，有的不变化。一块块物质间的本质关系是纯粹的空间关系。空间本身是永恒不变的，它总是包含了使一块块物质发生这种关系的能力。几何学是研究这种使物质发生空间关系的能力的科学。物质的运动包含了空间关系的变化。除此以外，它并不包含任何东西。物质所包含的不外是空间性以及对质的规定的被动的支持。它在性质上可以规定，而且必须规定。但是，质的规定是一种即是其本身的空的事实。这就是关于作为自身完善的、毫无意义的事实的复合的自然界的重要理论。这就是关于自然科学的自律的理论，是我在这几讲中所否定的理论。
现代思想的状况是：这个总的理论中每一单个论点都被否定了，但是由作为一个整体的这个理论所得出的一般结论却顽强地保留下来了。结果就使科学思想、哲学宇宙论以及认识论陷于一片混乱。然而，任何没有隐含地以这种观点作为前提的理论却都被斥之为非理智的理论。
应予抛弃的第一点是有关我们在感性知觉中区别开来的那些质的规定，即颜色、声音、气味以及类似的质的规定。光与声的传递理论引入了第二性的质的理论。颜色和声音不再存在于自然界中，它们是知觉者对于身体内部的运动的心理反应。这样，自然界中所剩下的就是为质量、空间关系以及这些关系的变化所规定的一块块的物质。
第二性的质的这种丧失是对于自然界的极大的限制。因为它对感知者的价值被归结为它作为单纯刺激的动因的作用。引申出来的心理刺激也主要不是与自然界的因素相关。颜色与声音是心理反应所提供的第二性的因素。但是，仍有一个奇怪的事实，即这些第二性的因素是作为与空间相关的东西而被感知的，而空间是自然界的最主要的基质。我想，休谟是第一个根据关于第二性的质的知觉的流行的理论而明白地指出我们的知觉的这种混杂性质的哲学家。诚然，当洛克把颜色看作是自然界的事物的第二性的质的时候，他就已隐约地猜测到了这种混杂的特征。我想，任何忠实于事实的宇宙理论都应当承认感性知觉的这种人为的特征。也就是说，当我们感知红玫瑰的时候，我们把我们从一个来源所得的关于红的享有与从另一个来源所得的空间部位的享有联想在一起。我所得出的结论是：感性知觉在暴露事物的本性上的全部实际作用是非常表面的。这个结论为永远依附于感性知觉之上的欺骗（即虚幻）的性质所支撑。例如，我们关于在一些年以前毁灭了的星星的知觉，我们关于镜子中的影像或由折射作用所获得的影像的知觉，我们的双重视觉，我们在服用毒品作用下的视觉。我与近代认识论的争执在于它因感性知觉提供关于自然界的材料而仅仅强调感性知觉。感性知觉并不提供我们据以对其作解释的材料。
纯粹的感性知觉不提供解释它本身的材料，这个结论是休谟哲学所体现出来的伟大发现。这个结论说明为什么休谟的《人性论》成了所有以后的哲学思想的不可辩驳的基础。
常识理论中的另一点是关于空的空间和运动的。第一，光和声的传递表明，明显的空的空间是我们没有直接感知到的那些活动的舞台。这个结论为关于各种类型的精细的物质的假定，即我们不能直接感知到的以太所说明。第二，这个结论以及粗大的普通物质的明显的活动向我们表明，物质的运动在某种方式下为物体彼此间的空间关系所决定。在这点上，牛顿作出了科学在两个世纪以上的时期内以之为基础的伟大综合。牛顿的运动定律提出了一个大体的架构，关于物体的运动的内部联系的更特殊的规律可以嵌入这个架构中。他还在他的以相互距离为转移的万有引力定律中提出了这样一个特殊定律的例子。
牛顿物理学的方法论是一个无与伦比的成就。但是，他所引出的各种力仍然没有给自然界以意义和价值。物体的本质（它的质量、运动和形状）不能说明引力定律。甚至即使能够把特殊的力设想为宇宙纪元上的偶然的东西，用牛顿的质量和运动概念也不能说明各种物体为什么会为它们之间的某种压力联系起来。然而，作为物体之间的本质联系的应力概念，是牛顿关于自然界的概念中的基本因素。牛顿所留给经验研究的东西是现存的特殊应力的测定。在这种测定中，他把他的引力定律所指出的各种应力孤立起来，而作出了一个宏伟的开端。但是他并没有暗示究竟为什么在事物的本性中会有某种应力。这样，物体的随意运动就由物体之间的随意应力来解释，而物体与它们的空间、质量以及运动初态相结合。由于他用应力（特别是引力定律）来代替运动的错综复杂的变换，他就大大地加重了自然界的体系方面。但是他使体系的所有因素（特别是质量和应力）处于没有任何共存理由的分离因素的地位。他由此而说明了一个伟大的哲学真理，即僵死的自然界不能有任何理由。一切终极理由都依据价值的目的，而僵死的自然界没有目的。生命的本质就是它为它本身的目的而存在，作为价值的内在结果而存在。
因此，在牛顿派看来，自然界不提供理由，因为它不可能提供理由。把牛顿和休谟结合起来，我们就获得一个质朴的概念，即一个没有任何解释本身的材料的知觉领域，以及一个没有任何理由来说明其因素的一致的解释体系。康德以来的近代哲学以各种不同方式来使之可以理解的，正是这种观点。我自己的看法是：这种论点是一种归谬法（reduction adobsurdum），不应当把它当作哲学的基础。康德是第一个以这种方法把牛顿和休谟结合起来的哲学家。他接受了二者。他的三个《批判》就是为使这种牛顿-休谟的论点可以理解而作的努力。不过，牛顿-休谟概念是所有现代哲学思想的基本假定。任何为窥探它的真理的尝试在哲学讨论中几乎都被痛斥为不可理解。
我在这几讲中的主要目的是扼要地指出，无论是牛顿的贡献或休谟的贡献，都各有其严重的弱点。他们就他们所涉及的范围说都是正确的。但是他们忽略了经验到的宇宙和我们的经验方式的那些方面，而这些方面共同导致一些更深刻的理解方法。在处于哥伦比亚特区的华盛顿的新近局势下，牛顿-休谟的思想方式只能认出感性观念的复杂过渡和分子的连带运动，而对于整个世界的最深刻的直觉却能够看出美国总统的就职在开始人类历史中的新的一章。在这种情况下，牛顿-休谟的解释忽视了我们的直觉的理解方式。
现在我进而来谈现代科学在推翻基本常识概念的其余各点的可靠性上的影响。十六世纪科学的发展就是以这种概念为出发点的。不过，在今天的物理学的改造中，牛顿派的概念的片断仍顽强地保留下来了。结果就把现代物理学归结为一种对于一个不可理解的宇宙的神秘的赞美诗。这种赞美诗的价值与盛行于古代美索不达米亚、后来又盛行于欧洲的古老的魔术仪式的价值完全一样。残留下来的文献中最早的一个片断是巴比伦占星术士呈递给国王的关于放牛入原野的吉日的奏章。这些吉日是他观察星象而推算出来的。按照流行的科学哲学，观察、理论和实践的这种神秘关系也正是现代生活中科学的现状。
空的空间的概念、空间的相互联系的纯粹的媒介，在现代科学中已经抛弃了。整个空间宇宙是一个力场。换言之，是一个不断活动的场。物理学的数学公式表现了这种活动中所实现的数学关系。
作为物理特性的自身同一的支撑者的一块块物质的消灭是一个意外的结果。起初，在整个十九世纪，物质的概念是广袤的东西，空的空间被设想为充满着以太。这种以太不外是原来的常识概念中的普通物质，具有胶状物的特性以及它的连续性、它的内聚性，它的柔顺性和它的惯性。从而这种常识的普通物质只不过是相当于以太中的某些特别的缠结，也就是以太中的结节。这些缠结在整个空间中相当稀少，它们使整个类似胶状物的以太中具有压力和张力。普通物质的震动也通过以太而传递为压力和张力的震动。通过这种方式，现在结合成为一门关于以太的科学的关于光、热、电和能的各种不同理论，就达到了一种广泛的统一。在整个十九世纪，有一群杰出的法国、德国、荷兰、斯堪的纳维亚各国、英国和意大利的物理学家和数学家，循序渐进地精心研究了这种理论。关于他们的工作的详细情况以及各自有关的贡献不是这里所要谈的。
最后的结果是：以太的活动与常识的分析认为是普通物质所具有的任何方式的活动都大不相同。如果关于以太的理论是正确的，那我们关于物质的通常概念就是来自遮蔽了以太活动的真实本性的一定平均结果的观察。在今天的物理学中达到顶点的新近的革命仅仅是把十九世纪科学的这种倾向推进了一步。它的教训是：人类根据感性知觉而获得的广泛的概括是极其肤浅的。由于我们坚持不懈地去理解世界，我们就抛弃了所有这些明显的观念。物质已与能同一起来，而能是一种纯粹的活动。就任一基本的记述而论，由自身同一的一块块物质的持续所构成的被动的基质已被抛弃了。这种概念显然表现了一个重要的派生的事实。但是它已不再是理论的预定基础。现代观点是用能、活动以及时空的波动微分法的名词来表达的。任何局部的震动都会动摇整个宇宙。距离的作用虽小，但却存在。物质的概念预先假定着简单的位置。每一块物质都是自身包含的，都处于一个具有一种被动的、静止的空间关系之网的部位中，都缠绕于一个无限和永恒的统一的关系体系之中。但是，根据现代概念，我们称之为物质的缠绕群已融入其环境中。分离的、自身包含的局部的存在是不可能有的。环境关系到每一事物的本性。在有一整套震动的自然界中，当这些震动通过变化的环境而受到推动时，某些因素可能保持稳定。但是这种稳定性不过是一种一般的、平均的状况。这种平均事实说明我们为什么发现持续于若干时代，或者几个世纪，或者几千百万年的同样的椅子、同样的岩石以及同样的植物。因此在这种平均事实中，时间因素是持续方面，而变化则是一个细节。按照今天的物理学，基本的事实是：环境及其特性渗于我们称之为物质的震动群中，而震动群又把它们的性质扩及于环境。其实，关于自身包含的物质粒子，即在其局部的场所中自身完善的物质粒子概念是一种抽象。既然抽象不外是对于部分真理的省略，因此如果由抽象得出的结论没有为省略的真理所推翻，那么这种抽象就是有根据的。
由现代物理学出发所作的一般演绎，推翻了许多由将物理学运用于其他科学（如生理学，甚至物理学本身）所得出的结论。例如，当发生论者把基因设想为遗传的决定因素时，情况就是这样。旧的物质概念的相似往往使他们忽视了特殊的身体的影响，而基因是在特殊的身体中发生作用的。他们假定，某一种物质小球在一切方面保持自身同一，而不管其环境有什么变化。就现代物理学而论，任何特征都可能或者不可能影响基因的变化。这些变化在一些方面是重要的，虽然在另一些方面不重要。因此，就特征的遗传来说，仅仅从基因学说不可能得出先天的结论。事实上，生理学家们最近已经发现基因在某些方面为它们的环境所改变。即使当旧的常识的观点本身已作为一种基本记述而被抛弃的时候，这种观点的假定仍然存在。
比较古老的学说的一些片断之幸存也为时空这个名词的现代运用所确证。空间及空间几何的概念与物体及空间中的单纯位置的概念是完全一致的。这样一块物质就被设想为自身完善的东西，占有它所占据的部位的单纯位置。它所在的地方就是它在那个部位中所在的地方。在描述它时，毋需提及任何其他空间部位的活动。空的空间是物体间的被动的几何关系的基质。这些关系是一些单纯的、静止的事实，不会引起本质上是必然的后果。例如牛顿的引力定律表达了运动的变化，而运动是与物体彼此间的空间关系相联的。但是这条引力定律并不是出于牛顿派的质量概念加空间占据概念，再加欧几里得几何。这些概念不管是单独地还是结合着，都不能给引力定律提供丝毫的保证。无论是阿基米德或伽利略，都未能因痴迷于这些概念而提出关于引力定律的任何猜测。根据这个理论，空间乃是自然界大量无所不在的被动关系的基质。它制约着一切能动的关系，但它并不需要这些关系。
新的观点完全不同。基本概念是活动和过程。自然界是可以分割的，从而是有广袤的。但是，由于任何分割都包含了某些活动而排除了另一些活动，因此它也把越出一切界限之外的过程的模式分割开了。数学公式表明这样的模式有逻辑上的完整性，而这种完整性为界限所破坏。例如，一段波的一半只能说出情节的一半。自身完善的隔绝概念在现代物理学中没有得到确定。在有限的部位内没有真正自身包含的活动。被动地占有部位的基质之间的这些被动的几何关系已经消失。自然界是各种活动的相互关系的舞台。一切事物、活动以及活动之间的相互关系都是变化的。对于这些新概念来说，空间及被动的、系统的、几何学的相互关系是完全不适用的。新的物理学已把一切物理学的定律简约为几何学的命题这个流行的看法是极其荒谬的。恰恰相反，新的物理学取消了亚里士多德的形式行列概念，代之以过程形式概念。因此它消灭了空间和物质，而代之以复杂活动状态中的内部关系的研究。在一般意义上，这种复杂的状态是一个统一体，在此物理活动的整个宇宙伸及遥远的星团。在另一种意义上，这种复杂的状态可以分割为部分。我们可以追索一群选定的活动范围之内的相互关系，而撇开其他活动。如果运用这种抽象，我们就不能解释那些受到撇开了的外部体系变化的影响的内部活动。此外，在任何根本性的意义上，我们也不能理解存留活动，因为这些活动以相对不变的有秩序的环境为转移。
在关于自然界的一切讨论中，我们必须记住尺度的区别，特别是时间间隔的区别。我们往往把人体的可观察的活动方式当作绝对的尺度。把由观察所得的结论引申到限制着观察的量值尺度以外，这是极其轻率的。例如，指出一秒钟内没有明显的变化一点也没有说明一千年内的变化。同样，一千年内没有明显的变化一点也没有说明亿万年的变化。我们可以无限地扩大这个级数。量值的绝对标准是不存在的。在这一级数中，任何一级较之其前面的一级为大，较之其后面的一级为小。
其次，一切专门科学都预先假定了事物的一定基本模式。我在这里是就“事物”一词的最一般的意义来使用这个词的。它可以包括活动、颜色和其他感性材料以及价值。在这种意义上，“事物”就是我们所能谈及的任何东西。一门科学所研究的是事物的多种多样的类型中的某一类有限的事物。因此，第一，类型是多种多样的，第二，在某一指定的条件下呈现何种类型是确定的。例如，“这是绿的”是一个单称命题，“所有的事物都是绿的”是一个较一般的命题。这种研究方法是传统的亚里士多德逻辑所注重的方法。在任何科学的开创阶段，这种研究无疑是必不可少的。但是，任何一门科学都力图越出这个阶段。遗憾的是，两千多年来的哲学思想都受到以亚里士多德逻辑为基础的方法的支配。由于这种方法，大家都企图把各类专门科学结合成为一门对宇宙作出某种解释的宇宙论。由于不自觉地重新把亚里士多德的形式当作是唯一的表达方式，所有这些企图都落空了。哲学的弊病在于指望以“某些S是P”或“所有S都是P”的形式来表达。
回头来谈专门科学。第三步是力求获得量的规定。这个阶段的典型问题是：“有多少P包含于S”和“有多少S是P”？换言之，引入了数、量和度。如果天真地来对待这些概念，那可能会像过分相信亚里士多德的命题形式那样使人误入歧途。
科学发展的第四阶段是模式（pattern）概念的引入。如果不注意这个模式概念，那我们对自然界的理解就会是极其肤浅的。例如，假定有一团碳原子和氧原子，并且假定已知的氧原子的数目和碳原子的数目，只要模式问题还没有解决，那混合物的性质仍属未知。在此有多少游离的氧呢？有多少游离的碳呢？有多少一氧化碳呢？有多少二氧化碳呢？对于这些问题中的某些问题的回答以及所假定的氧和碳的总量，将决定其余问题的回答。但是，即使考虑到这种相互规定，由某种适量的碳和氧合成的混合物仍有大量其他模式。即使纯粹的化学模式设定了，包容部位内的化学物质的分配仍然有无限的部位模式。因此，除了有关量的一切问题外，还存在模式问题，这些问题是了解自然界所必不可少的。如果没有一个预先假定的模式，量什么也不会规定。其实量本身不外是类似的模式之内的函数的类比。
这个包含了纯粹化学混合物、化学化合以及容器的不同次部位中不同物质的隔离的例子也告诉我们，模式概念包含了不同的结合方式概念。这显然是一个一旦我们从各种不同类型的基本事物的概念出发时便应当立刻想到的基本概念。所有这些基本概念的危险，在于我们往往不自觉地采用它们。每当我们自问某个问题时，我们经常发觉我们就是假定一定类型的被包含的实有，我们就是假定这些实有的一定的结合方式，我们甚至也假定一定的广泛流行的模式通则。我们所注意的是模式的细则以及尺度的比例量。因此，自然规律仅仅是普遍的行为模式（all-pervading pattern of behaviour）。至于行为的改变或中断则不在我们的注意范围之内。其次，任何一门科学的论题都是从自然界的丰富的具体事件中得出的一种抽象。但是，任何抽象都忽略了省略的因素并存于存留的因素之中。因此，对于单一的模式，如果是以某一门专门科学的抽象为限的角度来识别，那当我们考虑它与忽略的宇宙发生关系的可能性时，它就会把自己变成无限多的模式中的次要因素。即使在专门科学的范围内，我们也可发觉不是根据专门科学的名词来解释的多种多样的作用。但是，如果我们考虑到所谈到的模式的更广泛的关系的多样性，那这些多种多样的作用就可以得到解释。
自然科学的许多头面人物今天的态度就是激烈地否定这里所提出的一些看法。在我看来，他们的态度乃是无根据的信仰的一个可悲的例子。如果我们想到他们关于自然科学独立的主张是以一个现已废弃的关于自然界的概念为根基，那这种判断就会更加有力。
最后，我们还剩下一个尚未讨论的基本问题。什么是应当据以来理解宇宙过程的那些事物的主要类型？假定我们同意科学探索所发现的自然界仅仅是活动和过程，这意味着什么？这些活动彼此冲淡，它们产生了，接着又消失。正发生作用的是什么？受影响的是什么？不可能说这些仅仅是九九表的公式（用一个大哲学家的话来说），仅仅是一种关于范畴的没有生气的跳跃。自然界充满着生命力。实在事实在不断产生。应当把科学所研究的自然界看作是实在宇宙的实在事实之间的更稳定的相互关系的一种复合。
本讲以处于一种抽象之下的自然界为限，在这种抽象中，撇开了一切有关生命的东西。由于这种抽象，就使动力学、物理学和化学成了这样的科学，它们指导我们从十六世纪的纯粹常识概念逐步过渡到当代理论物理学所提出的自然界概念。
统治了四个世纪的观点的这种变化可以表述为从当作基本概念的空间和物质到过程的转化。而过程则被当作活动及其各种不同因素之间的内部关系的复合。这种较旧的观点使我们能够撇开变化，并且撇开任何时间的绵延而设想某一瞬间的自然界的全部复杂性，至于自然界的内部关系的特点则纯粹按物质在空间中的同时分布来表达。按照牛顿派的观点，由此略去的是在比邻的瞬间的分布的变化。但是按照这种观点，这些变化显然与物质宇宙所考虑的瞬间的实在性无关。运动以及相关分布的变化是偶然的，而不是本质的。
持续也同样是偶然的。按照这种观点，自然界在某一瞬间总是实在的，不管自然界在任何另一瞬间是否存在，甚至也不管是否存在另一瞬间。与伽利略和牛顿共同建立牛顿派最后观点的笛卡尔就接受了这种结论，因为他把持续解释为每一瞬间的不断重新创造。于是在他看来，应当在瞬间中而不应当在持续中来考察事实。在他看来，持续不过是一种瞬间事实的连续。笛卡尔的宇宙论有另外一些方面，它们可能使他非常注重运动。他关于广袤和旋涡的理论就是一例。但是，他事实上通过预测得出了与牛顿派概念相适应的结论。
在牛顿派的宇宙论中有一个致命的矛盾。它只承认一种占据空间的方式，即一块物质在这一不绵延的瞬间占有这一部位。空间的这种占据是最后的实在事实。它无关于任何别的瞬间，或者任何别的物质，或者别的空间部位。我们现在采取牛顿派的理论，同时问，在某一瞬间速度的结果怎样？我们再问，在某一瞬间动量的结果怎样？这些概念是牛顿物理学的根本概念，但是它们对它却没有任何意义。速度和动量需要这样的概念：事物在别的时间和别的地点的状态关系到在任何选定的瞬间内物质的空间占据的根本特征。但是牛顿派的概念不容许对占据关系作这样的变更。因此，宇宙论的架构就必然是不彻底的。玩弄微分的数学手段无助于克服这种困难。我们当然可以用数学名词来表示存在争论之处。牛顿派的占据概念相应于某一选择点的某一函数值。但是牛顿物理学所要求的纯粹是那一点的函数的极限。牛顿派的宇宙论也并没有暗示出为什么作为价值的纯粹事实应当被作为极限的其他时间和地点的参照者所代替。
从现代观点看，过程、活动以及变化都是事实。在一瞬间是什么都没有的。每一瞬间都仅仅是一种组成事实的途径，这样，既然没有被设想为简单的基本实有的瞬间，所以就没有某一瞬间的自然界。这样，事实的所有相互关系按其本质说都一定包含了转化，所有实现都包含了创进（creative advance）中的蕴涵。
这一讲所讨论的只能算是回答下面根本性问题的尝试的序言，这个问题是：我们对纯粹活动概念补充了什么内容？是为了什么、产生什么的活动？是涉及什么的活动？
下一讲将引入生命概念，因此将会使我们得以更具体地、而不是抽象地来认识自然界。
第八讲 有生命的自然界
生命在上面一讲中所界定的自然界中的地位既是现代哲学的问题，也是科学的问题。它的确是一切体系化的思想倾向（人道主义的、自然主义的、哲学的）汇合的中心点。生命的真正意义是有疑问的。我们要理解生命也应理解它在世界中的地位。然而它的本质和它的地位都一样使人困惑。
这个结论与我们关于撇开了生命概念来考虑的自然界的结论归根到底并非大不相同。我们剩下的是关于其中什么也没有引起的活动概念。如此考察的这种活动也没有显示它们本身的连贯的基础。存在的仅仅是一个连续公式。但是并不存在为这种连续公式提供理由的可理解的因果关系。使自己完全满足于一种终极的非理性的状态当然总是可能的。流行的实证主义哲学就采取了这种态度。
这种实证主义的弱点在于我们大家都欢迎的那种孤立片面的解释方法，这是我们现阶段文明所达到的。假定十万年以前我们的祖先是聪明的实证主义者，他们不会去探究理由，他们所观察到的是纯粹的事实。这种事实的发展没有必然性。他们不会探究作为直接观察到的事实的基础的理由。文明从未得到发展。我们对世界作详细观察的各种不同能力仍然处于潜在状态。因为一种理由的特性在于它的结论的理智的发挥暗示着超出已经观察过的论题的结论。观察的扩大期待着对合乎理性的联系具有某种程度的朦胧的领悟。例如，对于花卉上的昆虫的观察朦胧地暗示着昆虫的本性和花的本性之间的某种一致，从而导致一种整个科学部门由之而发展的充分的观察。但是，一个坚定的实证主义者势必满足于观察到的事实，即采花的昆虫。这是一种使人着迷的简单性的事实。按照实证主义者的理论，没有什么需要进一步追问了。现在科学的世界受到了头脑糊涂的实证主义的激烈攻击。它任意运用科学的理论，又任意规避这种理论。关于自然界中的生命的整个理论都受到了这种实证主义的毒害。有人告诉我们说，存在着用物理学公式和化学公式描述的常规，而在自然界的过程中则别无所有。
这种信条的根源是在欧洲思想中逐渐发展起来的关于精神和自然界的二元论。在近代发端之际，笛卡尔极其明白地表述了这种二元论。在他看来，存在着与空间关系相联的物质实体，还存在精神实体。精神实体处于物质实体之外。任何一种实体，就其本质的完成而言都不需要另一种实体。它们的未加解释的相互关系对它们各自的存在不是必要的。其实，这种按照精神和物质来对问题作出表述的方法是不妥当的。它忽略了较低级的生命形式，如植物和低等动物。这些形式中的最高者接近人类精神，最低者接近无机界。
自然界和生命之间的这种截然分割使全部往后的哲学都受到了损害。甚至当自然界和生命这两种类型的现实事物的并行存在已被抛弃时，在大多数近代思想派别中，二者仍然没有真正融合。在某些派别看来，自然界不过是纯粹外表，精神是唯一的实在。在另一些派别看来，物质自然界是唯一实在，精神是一种派生现象。在此，“纯粹外表”和“派生现象”显然蕴含着它们对理解事物的终极性质并不重要。
我所主张的理论是：如果我们不把自然界和生命融合在一起，当作“真正实在”的事物结构中的根本要素，那二者一样是不可理解的；而“真正实在”的事物的相互联系以及它们各自的特征构成了宇宙。
作为论证的第一步，必须形成关于生命能有何种意义的概念。此外，我们要求用自然界和生命的融合来弥补我们关于物质自然界的概念中的缺陷。另一方面，我们还要求生命概念包含自然界概念。
作为一个初步的概述，生命概念蕴含着自我享受的某种确定的绝对性。这必然意味着某种确定的直接的个体性。后者是一种把许多材料纳入一个存在统一体中的复合过程。这些材料是自然界的物理过程作为相关的东西而呈现出来的。生命蕴含着由这个纳入过程产生的绝对的、个体的自我享受。我在我最近的著作中用“领悟”（prehension）一词来表示这种纳入过程。我还把每一个体的直接享受行为称为一种“经验情境”（occasion of experience）。我认为这种存在的统一体、这种经验的情境是真正实在的事物，后者以其集合的统一体构成了永远处于创进中的进化的宇宙。
但是，这些是对问题作进一步讨论的引论。作为一种初步的概述，我们已经把生命看作是蕴含着某一纳入过程的绝对的、个体的自我享受。纳入的材料是由宇宙的先前的活动所提供的。因此，经验情境就其直接的自我享受来说是绝对的。它如何处理它的材料，这是应当不涉及任何别的并存的情境来理解的。因此，就情境的内部过程来说，它为了存在并不需要同时的过程。在自我调节（self-adjustment）的内在过程中，这种相互独立性事实上是同时性的界定。
这一自我享受的概念并没有穷尽在此称为“生命”过程的那一方面。由于过程是可理解的，它就包含了属于每一情境的真正本质的一种创造活动的概念。这是把宇宙中的要素引出来使之成为现实存在的过程，而这些因素在这一过程以前仅仅是以未实现的潜在的东西的方式而存在的。自我创造的过程是由潜能到现实的转化，而这种转化的事实则包含了自我享受的直接性。
因此，为了理解生命在某一经验情境中的功能，我们必须区别先行世界所呈现的现实材料、亟待促使这些材料融合起来而成为新的经验统一体的未实现的潜在的东西，以及属于这些材料与这些潜在的东西的创造性融合的直接的自我享受。这就是创进理论。按照这种理论，生命之向未来转化属于宇宙的本质。把自然界看作是一种静止的事实，即使是在没有绵延的某一瞬间也是荒谬的。离开转化就没有自然界，离开时间的绵延就没有转化。这就是为什么关于某一瞬间的时间概念如果被看作是一种第一性的简单事实，就是荒谬的。
但是，至此我们还没有穷尽对于理解自然界极关重要的创造概念。我们必须在我们关于生活的描述上还加上另一种特征。这个被忽略的特征是“目的”。在此“目的”一词的意思是排除无边无际的其他潜在的东西，包容一种确定的新要素。这种新要素构成把这些材料纳入那种统一化过程中的选择好的方式。这种目的就在于达到以那种方式享受这些材料的感受的那种复合。“那种享受方式”是从无边无际的其他方法中选定的。之所以选择它，是为了在那个过程中变成现实。
因此，生命的特征是绝对的自我享受、创造活动和目的。在此，“目的”显然包含了接受纯粹理想的东西，使之成为创造过程的指导。享受也属于过程，而不是任何一种静止的结果的特征。目的就是达到属于这种过程的享受。
这里马上就产生了一个问题：自然界中的生命这种要素，就上面所解释的说，是否与我们在自然界中所观察的某种东西相适应。所有的哲学都是为对于观察的事物获得一种首尾一贯的理解而作的努力。所以它们的发展就沿着两条道路。一条要求一种有条有理的首尾一贯，另一条则是说明所观察的事物。因此，我们的首要任务是将上面关于自然界中的生命的理论与我们直接观察所得的材料进行比较。
毫无疑问，在我们的自觉经验中，最为突出的那些观察所得的材料是感性知觉。视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉大体上就是通过感官获得的几种主要知觉方式。但是，存在着一套不确定的模糊的身体感受，它们构成具有一些忽然显得突出的项目的感受的基础。感性知觉的特性在于它的二重性，即部分与身体相关，部分与身体无关。就视觉来说，与身体不相关是最明显不过了。我们观看景色、一幅画或者一辆正在行驶的小汽车，就宛如加于我们的精神愉快和精神忧虑之上的外部表象。只要打开眼帘，这种表象就存在。不过，在反省中，我们将我们眼见到的作为经验的基础的东西抽了出来。在知觉的瞬间，通常没有清楚地意识到这一点。身体的关联看不见了，可见的表象成了最显著的东西。在其他感觉方式下，身体较为突出。在这方面，不同的方式的差异是很大的。在关于从感性知觉所得的信息的任何理论中，对这种二重关联（外在的关联和身体的关联）都应当牢记在心。现行的一些哲学理论大都源于休谟。由于它们忽视了身体的关联，它们是有缺点的。它们的弊病在于从一种自以为清晰的知觉方式推出一种明晰的理论。其实，我们的感性知觉是一种极其模糊而混乱的经验方式。同时，有充分的证据表明，它们的外部关联的突出方面，就其对于宇宙的暴露而言，是非常肤浅的。这一点很重要。比如说，从实用上讲，一块路基石是一个坚硬的、固态的、静止的、不可移易的事实。这是感性知觉凭其明晰的方面所发觉的。但是，如果自然科学正确，那这种解释是对于我们称之为路基石的宇宙的那个部分的一种非常肤浅的解释。近代自然科学是持续了三个多世纪的理解自然界的活动的一种协同的努力的结果，感性知觉的转化是由于这种活动而发生的。
现在有两个结论非常清楚。一个结论是：感性知觉忽略了自然界的基本活动的任何区别。考虑一下由视觉和或触觉所感知到的路基石和物理学家所描述的路基石的分子活动之间的区别，就可以知道这一点。第二个结论是：科学未能赋予其活动的公式以任何意义。自然界的公式之背离自然界的外表，使公式失去了任何说明的特征。它甚至使我们没有理由相信过去提供了展望未来的任何证据。事实上，如果以为科学仅仅依赖感性知觉，而没有别的观察的源泉，那就科学的自身完善的要求而言，它就破产了。
科学不能在自然界中发现个体的享受；科学在自然界中不能发现目的；科学在自然界中不能发现创造性；它所发现的仅仅是一些连续的规则。这些否定对于自然科学是正确的，它们是自然科学的方法论所固有的。自然科学的这种无知的原因，在于这种科学仅仅研究人类经验所提供的一半证据。它把这件无缝上衣分割开了。或者把这个比喻说得更恰当一些，它检查了作为外表的东西的上衣，却忽略了作为基础的东西的身体。
在欧洲思想中，由笛卡尔所确定下来的身心的这种灾难性的分裂，是造成科学的这种无知的原因。从一种意义上说，大约在十代人的时期内，抽象是一件值得肯定的事，因为它使最单纯的事物首先得到考虑。现在这些最单纯的事物是指自然界的这样一些普遍习性，它们支配着在我们最遥远、最笼统的观察下的宇宙的整个领域。这些自然规律中没有一个为必然性提供丝毫证明。它们是一些在我们的观察尺度内的确占支配地位的一些常规方式。我指的是宇宙的广延性是有维的、空间是三维等事实以及空间几何定律，物理事件的终极公式。这些常规方式中任何一个都没有必然性。它们是作为平均的、调节的条件而存在的，因为大多数现实事物彼此把对方推向举例说明这些定律的相互联系的方式。新的自我表达方式可能获得根据，这点我们不能说什么。但是，根据种种类比来判断，在存在了充分的时间以后，我们现在的定律会逐渐变得无关重要。新的兴趣会起支配作用。我们现在所了解的空间物理纪元会变成过去的一种背景。它会模糊地制约一切事物，而对于显著的关系的决定不发生明显的影响。
这些现在起作用的范围广阔的规律是无机界的一般物理规律。在一定的观察尺度下它们具有普遍性，不会遇到阻碍。恒星的形成，行星的运动，地球上地质的变化，似乎都伴随有一种范围广阔的推动力，后者排除了由其他推动力引起变更的任何暗示。在这个限度内，科学所依靠的感性知觉没有在自然界中发现目的。
但是，如果说人类一般观察（其中感性知觉仅仅是一个要素）不能发现目的，那也不对。情况恰恰相反，对人类社会活动的一切解释都把“目的” 作为解释中的一个本质性因素而包含在内。例如，在一个证据为间接证据的案件中，动机的证明是起诉的一个主要凭据。在这样一个案件中，被告是否会用如下一个理论呢？即：目的并不能躯使身体运动，因盗窃行为而对盗窃起诉，就像太阳升起而对太阳起诉一样。其次，任何一个政治家，如果不对分别流行于不同国家中和这些国家的政治家中的各种爱国主义作某些估计（不管他是否明确意识到），那他就不能处理国际关系。一条迷途之犬可能试图找到它的主人或者试图找到回家之路。事实上，我们明白地意识到我们的目的是我们的行动的指导。没有这种指导，在任何意义上都没有什么理论可以起作用。精神上所接受的观念对于身体的活动不会有什么影响。因此，不管这些观念是否被采纳，一切发生的东西都会完全没有什么差别地照样发生。
科学的推理完全为如下预先作出的假定所制约，即精神活动并不真正是自然界的部分。因此它完全撇开这样一些精神上的先行因素，人类惯常设想这些先行因素对指导宇宙论意义上的各种活动有效。作为一种方法，这种方法是很有理由的，只要我们了解到其中有局限性。这些局限性既是明确的，又是没有被界定的。一步步地把它们的界定推导出来乃是哲学的希望。
我要强调的几点是：第一，在我们的根本性的观察中，精神和自然界的这种截然分裂是没有根据的。我们发现自己生活于自然界中。第二，我们得出结论：我们应当把精神作用看作是属于构成自然界的因素。第三，我们应当排斥自然过程中没有根据的轮转观念。每一出现的因素都引起一种区别，这种区别只能依据这个因素的特殊性质来表达。第四，我们现在的任务是对自然界的因素加以界定，以便了解显相在决定其后的自然过程中有怎样的作用。
自然界的显相大致可以分为六种类型。第一种类型是人的存在，即身体和精神。第二种类型包括各种动物，即昆虫、脊椎动物以及其他种类的动物。实际上就是人以外的所有各种各样的动物。第三种类型包括一切植物。第四种类型由单细胞生物构成。第五种类型由各种大体积的无机组合构成。这种体积可以与动物的身体的大小相比，或者更大。第六种类型由现代物理学的微观分析所发现的体积极小的显相所组成。
自然界的所有功能活动相互影响、相互要求、相互转化。上面这个分类有意作得粗略。一点也不自以为有科学性。严密的科学分类对于科学方法极为重要，但它们对于哲学则反而危险。这种分类隐蔽了自然界的存在的不同方式彼此重叠这个道理。存在着具有中心指导的细胞组织的动物生命，存在着具有有机细胞群的植物生命，存在着具有有机分子群的细胞生命，存在着被动地接受来自空间关系的必然性的大范围的无机分子组织，存在着丧失了大范围的无机界的被动性的一切痕迹的次分子活动。
在这种考察中得出了一些主要结论。第一个结论是关于不同的组织方式所引起的不同的功能活动方式。第二个结论是关于这些不同方式的连续性方面。存在着作为间隙的桥梁的两可之间的情况。这种两可之间的情况往往是不稳定的、转瞬即逝的。但是，存在的时间短促仅仅是相对于我们人类生命的特点而言。对于次分子显相来说，一秒钟也是一个很长的时期。第三个结论是关于随着我们改变观察的范围而发生的自然界方面的差别。每一观察的范围都为我们提供了这一范围所特有的平均的结果。
另外产生了一个问题：我们怎样观察自然界呢？还有，什么是对于一种观察的正确分析？一般人对这个问题的回答是：我们通过我们的感官来感知自然界。在分析感性知觉的时候，我们往往也偏重于它的最清晰的方面，即视觉。而视觉是进化的最后产物，它属于高等动物，即属于脊椎动物和较为高等的昆虫。有无数生物没有证据说明它们具有视觉。但是它们显示出来以生物特有的方式来适应它们的环境的种种征象。双眼紧闭或者不幸失明，人类也很容易失去视觉。由视觉提供的知识极其皮毛，即限于显露一些有色的外部部位，各种颜色没有必然的转化，各个部位没有必然的选择。各种颜色的显露也并不必然相互调和。任一瞬间的视觉都仅仅提供关于颜色各不相同的部位这一被动的事实。要是我们有记忆力，我们就能观察到颜色的转化。但是，纯粹有色的部位没有任何内在的东西。这些东西提供了某种关于内部活动的线索，凭借这种线索，就可以理解变化。我们关于被动的物质实体的某种空间分布的概念，正是起源于这种经验。这样，自然界就被描绘为由一块块没有内在价值而仅仅掠过空间的空虚的物质构成的。
不过，有两个关于这种经验的附带问题，它使我们按经验的外表价值而把它当作事物的形而上学本性的直接揭露这点发生怀疑。首先，即使在视觉经验中，我们也会发觉身体的干预。我们清楚地知道我们是用我们的眼睛来看的。这是一种模糊的感受，但它极其重要。其次，每一种严格的实验都证明，我们看见什么以及我们在何处看见什么，都完全以我们的身体的生理功能活动为转移。任何以特定的方式使我们的身体内在地发挥功能的方法都会向我们提供一种特定的视觉。身体对离它的视觉材料所及的地方不远的自然界中的事件完全不发生影响。
所有其他感觉方式也是这样，不过是有过之而无不及。一切感性知觉都不过是我们的感性经验对身体活动的依赖的一种结果。因此，如果我们想了解我们个人的经验与自然界的活动的关系，那恰当的办法就是考虑我们个人的经验对于我们个人的身体的依赖。
让我们来探讨一下我们关于自己个人的身体和精神关系的一些不可抗拒的信念。人的个体是一个事实：身体和精神。这种统一的要求是一个基本事实，它总是预先假定了，但很少明白地表达出来。我在经验着，而我的身体是属于我的。第二，我们的身体的功能活动具有很广泛的影响，不以产生感性经验为限。我们发觉我们自己因内部器官（心、肺、肠、肾等等）健康地执行其功能而健康地享受生命。这种情感的产生正是这种因为这些器官并不提供任何直接与它们本身相关联的感性材料。甚至就视觉来说，我们欣赏我们的视力是因为我们没有眼病。同样，我们之欣赏我们的生活的一般状况，是因为我们没有胃病。但我坚决认为，对于健康的欣赏，不管好坏如何，乃是一种肯定的感受，仅仅偶尔与特殊的感性材料相关。例如，虽然我们看到的是一幅蹩脚的画，或一幢粗陋的建筑物，而我们仍然可以欣赏自己的视力的运用自如。这种由身体派生情感的直接感受是我们的基本经验之一。有各种各样的情感，但是每一种情感都至少会因派生于身体而受到限制。详细地分析身体的功能活动方式是生理学家的事。对于哲学来说，一个最基本的事实是：心理经验的整个复合体不是派生于这种功能活动，便是受到这些活动的限制。我们的基本感受也是这种派生于身体的感觉，它使我们有身体和精神统一的要求。
但是我们的直接经验也要求从另一源泉派生，并同样要求以另一派生的源泉为基础的统一性。这第二个源泉便是先于我们当下的意识的经验不远的我们自己的情感状态。顷刻之前，我们尚在怀抱某些观念，我们尚感受到某种愉快的情绪，我们尚在对外部事实作某些观察。我们现在的精神状态继续以前的精神状态。“继续”一词只说了事实的一半。在一定意义上它太不充分了，在另一种意义上它又过头了。其所以太不充分了，是因为我们不仅仅是继续，我们还要求与我们以前的状态有绝对的同一性。正是处于这种精神状态中的我们完全同一的自我，理所当然地是我们顷刻之后的我们现在的经验的基础。在另一种意义上，“继续”一词又过头了。因为我们并不完全继续着我们先前的经验状态。一些新的因素已经掺进来。所有这些新的因素都是由我们的身体的功能活动所提供的。我们把这些新的经验因素与顷刻之前我们的精神状态所提供的基本经验材料糅合在一起。同时，正如我们已经承认的，我们肯定与我们的身体的同一性。因此我们现在的经验显露出它自己的本性具有两个来源，即身体和先前的精神活动。还可以肯定，我们与这两个来源中的每一个都有同一性。身体是我的，先前的经验也是我的。再者，我只有一个，既有身体，又有经验之流。我认为，这里存在着我们的全部实在存在以之为基础的最基本的信念。当我们存在时，身体和心灵是我们不可或缺的因素。每一个因素具有我们此刻的自我的全部实在性。但是无论身体或心灵都没有我们一见就赋予它们的那种显而易见的界限。我们关于身体的知识把身体当作自然界的更广大领域内的发生的事件的一种复合统一体。但是它与自然界的其他部分的界限是极不清楚的。身体包含了亿万分子的协同活动。身体永远以无数方式失去分子而又获得分子，这是它的结构的本质。当我们以极其细心的态度来考虑这个问题的时候，就看不到身体始于何处、外部世界终于何处的明确界限。而且，身体可以失去全部肢体，而我们仍然可以肯定这个身体的同一性。在折断了的肢体中的细胞的生命活动也是慢慢地趋于消失的。事实上，与分子的内部震动的周期相比，肢体在脱离身体后的一段很长的时期内还是活着。撇开这种不幸的灾祸不论，身体还需要有生存的环境。因此，身体和环境就存在统一，正如身体和心灵统一才成为人一样。
但是，在考虑个人的同一性时，我们往往强调心灵而不强调身体。一个个人就是他自己的协同的绝对观念之流，这一经验之流是我的生命线或你的生命线。它是一种这样的自我实现的连续，每一情境都有它对过去的直接记忆和它对未来的展望。这种对持续自我同一性的肯定就是我们对个人的同一性的自我肯定。
不过，当我们考察心灵的这个概念时，我们就会发觉它比我们给身体下的定义更加含糊。首先，心灵的连续性（就其与意识相关而言）必须越过时间的间隔。我们睡着或者昏迷，但是这同一个人又恢复意识。我们信任记忆，我们把我们的信任建立在自然界活动的连续性，特别是身体的连续性的基础上。这样，一般意义上说的自然界和特殊意义上说的身体都为个人的心灵的绵延提供了素材。还有，在心灵的存在的连续情境中就会产生一种奇异程度不同的生动感。我们在整段时间内生活着，对外部显相作敏锐的观察，接着对外部的注意逐渐消失了，我们堕入沉思；深思中生动的表象逐渐减弱了，于是我们打盹，我们做梦，我们随着整个意识之流的流动而入睡。心灵的这些功能活动是歧异的、可变的、不连续的。肯定心灵的统一性类似于肯定身体的统一性，也类似于肯定身体和心灵的统一性，还类似于肯定身体与外部自然界的共同性。哲学思辨的任务就是这样来看待宇宙的一切事件，以便使自然科学的看法成为可以理解的看法，并且把这种看法同认识论必须据以建立的那些表达基本事实的直接信念结合起来。十八、十九世纪认识论的缺点在于它们纯粹是建立在对感性知觉的狭隘表述基础上。同时，它在各种形式的感觉中，把视觉经验选出来当作代表性的范例。结果势必排除构成我们经验的一切真正的基本因素。
在这样一种认识论中，我们远离了一个使一切都变得可理解的体系中的那些复杂的材料，后者是哲学思辨所必须加以说明的。让我们考察一下身体和心灵、身体和自然界、心灵和自然界这些共同体的类型，或身体存在的连续情境，或心灵存在吧！这些基本的相互联系都有一个非常显著的特点。我们要问，外部世界对于构成心灵的经验之流有什么作用。这个如此被经验的世界是这些经验之内的一个基本事实。个人的心灵存在所固有的一切情感、目的以及享受，都不外是心灵对于这个经验到的世界的反应，而这个世界乃是心灵存在的基础。
因此，在一定意义上，被经验到的世界是构成心灵的本质的许多因素的结构中一个复合因素。我们可以用世界在一种意义上处于心灵中这种说法来扼要地表述这一点。
但是，存在一种与这条基本真理正相反的理论。即：我们对于世界的经验包含了心灵本身的显示，将其作为世界之内的构成部分之一。因此，对于作为一个关系因素的经验情境与作为另一个关系因素的被经验到的世界二者的关系，存在着二重性。在一种意义上，世界包含在这个情境之中，在另一种意义上，这个情境包含在世界之中。例如，我们在这个房间内，而这个房间是我现在的经验的一项。但是，我现在的经验正是现在的我。
然而，这种使人不能理解的反对关系扩及我们一直在讨论的一切关系上。例如，试考虑一下心灵的持续中的自我同一性。心灵无非是从出生到此刻的经验情境的连续。所以，在这一瞬间，我就是包含了所有这些情境的完全的人。这些经验情境都是属于我的。另一方面，同样可以说，我此刻的直接的经验情境不过是构成我的心灵的情境之流中的一个情境。其次，对于我来说，世界无非是我的身体的各种功能活动如何将其呈现于我的经验前的东西。因此，世界完全要在这些活动之中来分辨。关于世界的知识无非是对于这些功能活动的分析。但是，另一方面，身体不过是世界的普遍组合中的功能活动的一种组合。我们要根据身体的组合来解释世界的组合，也要根据世界的一般活动来解释身体的组合。
这样，正如在我们的经验的基本本质中所揭示的，事物的集合性包含了某种相互内在的原理。世界的现实事物的这种共通性在某种意义上意味着每一事件是另一其他事件的性质中的一个因素。这归根到底是我们能够理解日常生活中常常使用的那些概念的唯一方法。试考虑一下我们关于“因果性” 的概念。一个事件如何能够成为另一事件的原因呢？首先，任何一个事件都不能是另一事件的全部的、唯一的原因。整个先前的世界一起才能引起一个新的情境，不过某一情境显著地决定了一个后起的情境的形成，我们怎样来理解这种决定过程呢？
仅仅将一个性质加以转化这种想法是完全不能成立的。假定有两个显相实际上可能彼此对立，从而其中之一毋需涉及另一即可理解，那所有关于它们之间的因果关系的概念或者关于决定的概念就是不能成立的。按照这种假定，就没有理由说明为什么其一具有某种性质会发生影响，使另一具有这种性质或任何其他性质。按照这样一种理论，世界上的质的连续的作用和相互作用就会变成一种空泛的事实，从这种事实出发，不可能超出直接观察的范围得出关于过去、现在和未来的结论。这样一种实证主义的信念本身完全可以自圆其说，只要我们不使它包括对于未来的希望或对过去的悔恨。这样一来，科学便无关紧要了。努力也是愚蠢的，因为它什么也不会决定。关于因果关系的唯一可理解的理论是以内在性的学说为基础的。每一情境都预先假定先前世界在它自己的性质中起积极作用。正因为如此，事件彼此之间相对处于一定地位。也正因为如此，过去的质能（qualitative energies）会结合成为一种当前情境中的质能的模式。这就是因果关系的理论。正因为如此，属于每一情境的本质的东西就是它所在的地方的所是。正因为如此，性质从一种情境转向另一种情境。正因为如此，自然规律有相对稳定性，某些规律适合于较大的范围，某些规律适用于较小的范围。正因为如此，正如我们已经指出的，当我们直接理解我们的周围世界时，我们会发现断言被观察的材料具有双重统一性这种奇怪习惯。我们在世界之中，而世界又在我们之中。我们的直接情境在形成心灵的情境的组合中，而我们的心灵又在我们现在的情境中。身体是属于我们的，我们又是我们身体内的一种活动。这种观察的事实虽然笼统，但很切要。它是周围世界的连续性的基础，也是它的秩序的各种类型的传递的基础。
在这样考察我们的哲学宇宙论必须据以建立的观察材料时，我们便将自然科学的结论和那些支配着人类社会活动的习惯信念结合在一起了。这些信念还支配着文学、艺术和宗教中的人道主义。纯粹的存在绝不会进入人的意识之中，除非是作为思维中一种抽象的模糊的界限。笛卡尔的“cogito ergo sum”被错误地译成“我思故我在”。我们所觉察到的东西绝不是赤裸裸的思维或者赤裸裸的存在。我们发现自己实质上是情感、享受、希望、恐惧、悔恨、对各种不可兼得东西的评价、决定的统一体。所有这些都是在我们的本性中活动的对环境的主观反应。我们的统一体（即笛卡尔的“我在”）就是我将杂乱的材料塑成首尾一贯的感受模式的过程。个人的享受就是我作为一种自然活动发生作用的东西。这时，我将环境的各种活动塑成了一种新的创造物，即此刻的自我，不过它作为我的自我是先前的世界的继续。如果我们强调环境的作用，这个过程便是因果关系。如果我强调我的活动的享受的直接模式的作用，这个过程便是自我创造。如果我强调概念预测未来（未来的存在是现在本性中的必然性）的作用，则这个过程便是目的论上对于未来的某种理想的目的。不过，这种目的实际上并不在现在的过程之外。因为对于未来的目的乃是现在的一种享受。因此它有效地决定了新的创造物的直接的自我创造。
我们现在可以再一次地来探讨一下上一讲末尾所提出的那个最后的问题。自然科学将自然界归结为活动，并且发现了在自然界的这些活动中解证的抽象的数学公式。但是，这个基本问题仍然存在，那就是：我们怎样给赤裸裸的活动概念加上内容？只有将生命和自然界融合起来，才能回答这个问题。
我们首先必须把生命和精神作用区别开来。精神作用包括概念经验，它只是生命中一个可变的成分。在此称为“概念经验”的那种功能活动，便是采纳从某种纯粹物理实现中抽象出来的理想实现的那些可能性。概念经验的最明显的例子是采纳不可兼得的东西。生命处于这种精神作用的等级之下。生命就是源于过去、指向未来的情感享受。它就是对过去、现在和未来的情感享受。这种方向性的特征属于这种采纳的本质。
情感以两种方式超越现在的界限。它既承先，又启后。它被接受过来，它被享受，它时时刻刻在被传递下去。按照基督教贵格会（Quarker）对情境一词的解释，每一种情境都是一种有牵涉的活动。它是超越性和内在性的会合。情境通过感受和目的，与一些按其本质处于情境之外的事物发生牵涉，虽然这些事物按其现在的作用来说是与这些情境有牵涉的因素。因此，每一情境尽管在从事它本身直接的自我实现，却仍然是与宇宙有牵涉的。
这个过程永远是一种因无数的供给渠道和无数的质的组织方式的缘故而发生变更的过程。作为现在的情境的统一性的情感的统一性，是一种模式化了的质的组织，它总是随着它之转向未来而发生变更。创造活动的目标是保持构成成分，保持强度。模式的变更、它之趋于消失都必须服从这个目标。
只要概念的精神性不受到阻碍，渗透环境的各个好的模式就会以传统的调整方式传递下去。在这里，我们发现了物理学家和化学家所研究的那些活动模式。在所有这些如此被研究的情境中，精神性都只是潜在的。在无机界中，就我们的分辨能力所及而论，任何不时出现的闪光都不是起作用的。发生作用的精神性的最低级阶段受到由物理模式承袭来的东西的支配，包含了无意识的理想目标所强调的隐约方向。较高级的生命形态的各种例子表现出各种不同高度的精神性的活力。在动物的社会习性中，过去有过精神性的闪光的论据，但是这些闪光已退化为肉体的习性。最后，在更高级的哺乳动物特别是人类那里，我们具有经常活动的精神性的明显证据。按照我们自己的经验，我们所自觉地接受并且予以系统化的知识，只能是指这种直接观察到的精神作用。
我们采用来作为概念活动的对象的那些性质，就化学中所使用的催化剂一词的意义而言，具有催化剂的性质。它们改变审美的过程。由于这种过程，情境便由许多从过去得来的感觉之流构成自身。没有必要认为概念引入了可度量的别的能源。它们可以引入，因为能量守恒定律并不以精确无遗的量度为基础。但是，精神性的作用基本上应当看作是能流的转向。
在这几讲中，我们没有谈到体系化的形而上学宇宙论。这几讲的目的是指出这样一种宇宙论应当据以建立的那些我们经验中的因素。建立这种宇宙论所应由以出发的关键概念是：物理学中所研究的有能量的活动就是生命中所采纳的情感的强度。
哲学是从惊异开始的。到最后，当哲学思维做了力所能及的一切以后，惊异仍然存在。不过对于事物的无限性增加了某些掌握；对于情感，通过理解而作了某些澄清。但是在这样一些想法中仍存在着一种危险。人们往往用一种消极享受的蜕化形式来设想直接的善。存在是一种不断融入未来的活动。哲学理解的目的就是按照活动的超验作用来洞察活动的盲目性。