北平图书馆藏敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，其末云“号称莲花色尼”，盖《莲花色尼出家因缘》也。佛教故事中关于莲花色尼者颇多，此写本所述，即其一种。寅恪初取而读之，见所谓七种咒誓恶报仅载六种，疑“七”字为“六”字之讹。或写本有脱文，遗去一种恶报。及玩首尾文义，乃知其不然。何以见“七”字非“六”字之误？以此篇有“设盟作七种之誓”及“作如是七种咒誓恶报”二句，其中“七”字先后再见。若言俱“六”字之讹，似不可能。又鸠摩罗什译《众经撰杂譬喻经》卷下第三十七节，有大妇因妒以针刺杀小妇儿，致受恶报事，与此篇佛答阿难问中所述莲花色尼前生宿业适相符合。其为与此篇故事有关，自无疑义。兹节录彼经大意，并其文中涉及“七”字者，以资比较。
昔有一人两妇，大妇无儿，小妇生一男。大妇心内嫉之，以针刺儿囟上，七日便死。小妇知为大妇所伤，便欲报仇。问诸比丘，欲求心中所愿，当修何功德？诸比丘答言，当受持八关斋。即从比丘受八戒斋，后七日便死，转身来生大妇为女，端正，大妇爱之。年一岁死，大妇悲咽摧感，剧于小妇。如是七返，或二年，或三年，或四五年，或六七年。后转端正，倍胜于前。最后年十四，已许人。垂当出门，即夜便卒死。大妇忧恼不可言，停尸棺中，不肯盖之。日日看视，死尸光颜益好，胜于生时。有阿罗汉往欲度脱，到其人家，从乞。沙门见妇颜色憔悴，言，何为乃尔？妇言，前后生七女，黠慧可爱，便亡。此女最大，垂当出门，便复死亡，令我忧愁。沙门言，汝家小妇本坐何等死？小妇儿为何等死？妇闻此语，默然不答，心中惭愧。沙门言，汝杀人子，令其母忧愁懊恼，故来为汝作子，前后七返，是汝怨家欲以忧毒杀汝。汝试往视棺中死女，知复好否？妇往视之，便尔坏烂，臭不可近。问何故念之？妇即惭愧，便藏埋之，从沙门求受戒。沙门言，明日来诣寺中。女死，便作毒蛇，知妇当行受戒，于道中待之，欲啮杀之。妇行，蛇遂遮前，不得前去。沙门知之，沙门谓蛇曰，汝后世世更作他小妇，共相酷毒，不可穷尽。大妇一反杀儿，汝今（令）懊恼已七返，汝前后过恶皆可度。此妇今行受戒，汝断其道，汝世世当入泥犁中。今现蛇身，何如此妇身？蛇闻沙门语，自知宿命，持头着地，不喘息。沙门厩愿言，今汝二人宿命更相懊恼，罪过从此各毕，于是世世莫复恶意相向。二俱忓悔讫，蛇即命终，便生人中，受戒作优婆夷。
据此，七之为数，乃规定不移之公式。故作咒誓恶报，亦应依此公式作七种。然则此篇之“七”字，非“六”字之误，益可因此证明。或谓“七”字固非“六”字之误，但七种恶报，仅载六种，而阙其一种者，安知非传写时，无意中所脱漏乎？为此说者，颇似言之成理。迨详绎此篇首尾文义，乃知其说亦不可能。盖此篇莲花色尼前生所设之（一）夫被蛇棨杀。（二）生儿被狼吃。（三）被水溺。（四）自身生埋。（五）自食儿肉。（六）父母被火烧。共六种恶报，皆一一应验。既于篇首起，逐节详悉叙述，复于篇末佛答阿难问中，重举各种恶报之名。后者其文甚简，传写时容有无意中脱漏之事。前者则记一恶报，必累百言，或数十言。传写时无意中纵有脱漏，何能全部遗去，不载一字？且篇中历叙各种恶报，至莲花色尼投佛出家止，皆意义联贯，次序分明，殊无阙少之痕迹。则此篇七种恶报，只载六种者，其非传写时无意中脱漏，又可知矣。
传写之讹误，或无心之脱漏，二种假定俱已不能成立，仅余一可能之设想，即编集或录写此《诸经杂缘喻因由记》者，有所恶忌，故意迥削一种恶报，而未及改易文中之“七”字为“六”字，遂致此篇所举恶报之数，与所叙恶报之事，不相符合。兹从印度原文资料中，补其所阙之一种恶报，并推测其所以迥削之故于下。
检巴利文《涕利伽陀》（此名依《善见律毗婆沙》卷一序品之音译）第六十四《莲花色尼篇》第二二四及第二二五偈，述母女共嫁一夫，其夫即其所生之子事。又见于《涕罗伽陀》（此名亦依《善见律毗婆沙》卷一序品之音译）第一二四《恒河岸比丘》篇第一二七及第一二八偈。据法护撰《涕利伽陀》此篇注解（《巴利学会本》第一九五页至第一九七页）所载此尼出家因缘，与敦煌写本大抵相同，惟其中有一事绝异而为敦煌写本所无者，即莲花色尼屡嫁，而所生之子女皆离失，不复相识，复与其所生之女共嫁于其所生之子。迨既发觉，乃羞恶而出家焉。
印度佛教经典注解，每喜征引往昔因缘。若一考其实，则多为后来所附益，而非原始所应有。但莲花色尼与其女共嫁其子之事，见于偈颂之本文，绝非注解中其他后来附会之本事可比。且为全篇最要之一事，即莲花色尼出家关键之所在。凡叙其出家始末者，断不容略去此节。今敦煌写本备载《莲花色尼出家因缘》中其他各节，大抵与巴利文本相同。独阙此聚隶之恶报，其为故意之迥削，而非传写时无心之脱漏，似不容疑。考佛藏中往往以男女受身之由，推本于原始聚隶之念。用是激发羞恶之心，且可借之阐明不得不断欲出家之理。如《大宝积经》卷五五《佛为阿难说处胎会·一三》（法护译《胞胎经》与此经同，而其文较简）云：
如是中阴欲受胎时，先起二种颠倒之心。云何为二？所谓父母和合之时，若是男者，于母生爱，于父生瞋，父流胤时，谓是己有。若是女者，于父生爱，于母生瞋，母流胤时，谓是己有。若不起此瞋爱心者，则不受胎。
又《大宝积经》卷五六《佛说入胎藏会·一四》云：
又彼中有欲入胎时，心即颠倒。若是男者，于母生爱，于父生憎。若是女者，于父生爱，于母生憎，亦复相同。
又《瑜伽师地论》卷一《本地分·中意地·第二之一》云：
彼于尔时，见其父母共行邪行所出精血，而起颠倒。起颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起颠倒觉，见己自行。见己自行，便起贪爱。若当欲为女，彼即于父，便起会贪。若欲为男，彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣。若女于母，欲其远去。若男于父，心亦复尔。生此欲已，或唯见男。或唯见女，如如（如是如是？）渐近彼之处所。如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门。即于此处，便被拘碍。死生道理如是应知。
则所言更详显矣。此种学说，其是非当否，姑不置论。惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容，则不待言。佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组识及传统观念相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间，“沙门不应拜俗”及“沙门不敬王者”等说见于彦悰六卷之书者（《唐彦悰集·沙门不应拜俗议》），皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论。然降及后世，国家颁布之法典，既有僧尼应拜父母之条文（见薛允升《唐明律合编》卷九及《清律例》卷一七《礼律仪制》“僧道拜父母”条）。僧徒改订之规律，如禅宗重修之《百丈清规》。其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之祝厘章及报恩章，供养佛祖之报恩章转居在后（式咸《至大清规·序》云：“始此书之作，或以为僧受戒首之。或以住持入院首之。壬午，依觉庵先师于承天，朝夕扣问，因得以祝圣如来降诞二仪冠其前。其余门分类聚，厘为十卷。”据此，可知百丈原书犹略存毗奈耶本意。自元以后，则全部支那化矣）。夫僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣。但支那佛教信徒，关于君臣父子之观念，后虽同化，当其初期，未尝无高僧大德，不顾一切忌讳，公然出而辩护其教中无父无君之说者。独至男女性交诸要义，则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语。如小乘部僧尼戒律中，颇有涉及者，因以“在家人勿看”之语标识之（《高僧传》卷一《康僧会传》云：“因求看沙门戒，会以戒文禁秘，不可轻宣。”疑与此同）。盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所熏习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。《莲花色尼出家因缘》中聚麀恶报不载于敦煌写本者，即由于此。兹为补其阙略，并附论所以见删削之故，庶几可使游于方内之士，得知贝多真实语中固有非常异议、可怪之论在也。
附注
（一）《贤愚因缘经》卷三《微妙比丘尼品·一六》所载故事与敦煌本略同，而比丘尼之名与敦煌本异。《大方便佛报恩经》卷五《慈品》中华色尼自述出家因缘，仅当敦煌本故事之前半，而比丘尼之名则与敦煌本符合。此二经虽皆载有咒誓恶报之事，然均无记其若干种之文。敦煌本所以独异者，或出于编纂者所臆加，或别有原本可据，今固不能知。但以鸠摩罗什译《众经撰杂譬喻经》所载故事证之，则咒誓恶报七种之语恐非编纂者自增。尤可注意者，即《贤愚因缘经》本无原本，实为支那僧徒游学中亚时听讲之笔记撰集而成（见《僧佑出三藏记集》卷九《贤愚经》记）。《大方便佛报恩经》内容既与《贤愚因缘经》相似，而特重行孝报恩之义，其经序品之后即为孝养品。又失译者之名，疑为同类之作品，俱经支那僧徒之手，有所改易，非复原来之旧。故与巴利文所载之较古而近真者不同，附识于此，或足以见鄙说之不甚谬也。
（二）沙门不拜俗事，可参清宽寿不拜世祖事。见康熙时所修广济寺新志中湛祐所作《玉光寿律师传》。
（原载一九三二年一月《清华学报》第七卷第一期）