一、摹状成分
A.意念底摹状与规律
1.呈现无所谓摹状与规律 。呈现无所谓摹状与规律（摹状两字得自张荫麟先生）。呈现总是所与之所呈现于官能者或官觉者的形形色色，这这那那，这些也许是五花八门，但是只要呈现是客观的，呈现中的每一项目都是所与，都是在某时某地的，所以都是特殊的。特殊的东西无所谓摹状。所谓摹状下段再谈。视为动作，如果我们要表示摹状，我们得用话表示，例如x摹状y，或x摹y底状。特殊的东西根本不能有这样的动作。摹状总是摹状别的东西，即以x而论，它摹状y而不摹状x本身。可是，别的东西也是特殊的，不然它们无状可摹。两特殊的东西决不会彼此一样，我们决不能执两者中任何一者去摹状另一者，除非我们以两者中之一为符号。可是，把两者之一视为符号，我们就不是把它视为特殊的了。特殊的既不能摹状，也不能规律。规律也是规律别的东西。我们可以举出同样的理由，表示特殊的东西不能规律。呈现中的项目都是特殊的与本章所论的摹状及规律不相干。
2.意像无所谓摹状与规律 。意像也无所谓摹状与规律。意像虽不是当前的所与，虽不是呈现或官能底呈现，然而照我们底说法，它是类似特殊的。意像虽本身不是当前的所与，然而它根据于所与，它有代表从前的所与这一成分在内。它既是类似特殊的，它也不能摹状别的东西，或规律别的东西。上面曾说，意像有时有符合与否底问题，例如我们可以想像芒果的味而想像的味有与芒果底味是否符合底问题。这符合底问题和摹状底问题不一样。意像底符合是类似特殊的与特殊的底相似，意像是类似特殊的，而一个人吃芒果底时候所得的味是特殊的。二者也许符合也许不符合；可是，假如不符合，我们不能因此决定所吃的不是芒果，我们也许会说，我们底意像错了。更重要的是，多吃了几次之后，我们也许会发现，我们底意像没有错。它与第二第三次所吃的芒果相似而与第一次所吃的不相似而已。不仅特殊的不能摹状与规律，类似特殊的意像也不能摹状与规律。
3.抽象有所谓摹状与规律 。抽象是得到意念底工具，抽象才有所谓规律与摹状。照本书底说法，抽象是一动作，一作用，一活动。抽象活动中有摹状作用，抽象活动中有规律作用。关于抽象我们在第二章已经有讨论。在那时候，我们曾表示抽象是最重要的工具。它底重要性实在是相对于本书底主旨而说的，而本书底主旨是说所谓知识是以常治变，以普遍治特殊，以抽象的治具体的。有这样的对于知识的看法，抽象的重要显而易见。抽象实在有两方面，一是摹状，一是规律。以后我们要表示这两方面是不能分开的。现在我们只表示抽象活动要二者兼备，没有摹状作用不能抽象，没有规律作用也不能抽象。
4.抽象的有摹状与规律 。上条是从抽象着想。从抽象的着想情形同样。抽象的意念或概念有摹状成分，有规律成分，好象抽象有摹状作用和规律作用一样。也许意念中的摹状成分与规律成分，比抽象活动中的摹状作用与规律作用，还容易懂一点。（1）条谈呈现，就是表示，一呈现本身无所谓摹状与规律成分；（2）条论意像，也就表示，意像无所谓摹状与规律成分。在本条我们要表示，只有意念或概念才有摹状与规律成分。意念是抽象的，它可以摹状特殊的，也可以规律特殊的，它划出界限，标出范围，特殊的或者在此界限之中或者不在此界限之中。在此界限之中的特殊的，并不与划此界限的意念相似，而不在此界限中的特殊的，也不与划分此界限的意念不相似，相似与否底问题根本不发生，如果发生，就无所谓摹状与规律了。
B.所谓摹状
1.摹状底定义 。所谓摹状，是把所与之所呈现，符号化地安排于意念图案中，使此所呈现的得以保存或传达。我们当然也可以说摹状是以意念底关联，符号化地去安排所与之所呈现。头一点使人想到的，是这句话绕圈子，摹状既是抽象活动中的作用，或抽象的底成分，我们就不能以抽象的意念去表示摹状。这实在是无法避免的，论抽象就不能不假设抽象。可是，我们即令避免不了绕圈子，然而这圈子并不见得碍事。我们实在是利用抽象的意念去表示摹状，而不是利用摹状去表示摹状。第二，符号化地几个字实在就等于说抽象地，问题与头一点所说的差不多。第三，意念不能单独地摹状，说安排在意念底图案中就表示这一点。但是，这是意念底问题，不是摹状底问题，此所以在上章，我们费了时候论意念底图案，与概念底结构。第四，所摹状的是特殊的呈现，或类似特殊的意像。我们所比较习惯的说法，是说所形容的是特殊，用英文表示摹状是description of特殊的，而“of”这一字重要。这一字底重要下节会提到。第五，摹状一方面是保存所与之所呈现。所与之所呈现千变万化，如果没有意念上的安排，则一时的将随该时而长别。第六，摹状另一方面在传达所与之所呈现。就呈现说，一官觉者之所得不是另一官觉者之所共，要有意念上的摹状，官觉者彼此方能传达。
2.摹状底例 。假如当前的呈现中有x，y，z项目，而y为红的，z为黄的。假如我们没有碰见过x所有的那样的颜色，我们会把x的颜色和许多其它的项目底颜色比较。比较底结果，也许我们会发现，x底颜色可以很顺利排在y底颜色与z底颜色之间，它浅于y底颜色而深于z底颜色。也许我们可以叫x底颜色为橘黄或橘红，而说所谓橘黄或橘红为红与黄底居间色。说橘黄或橘红摹状x，就是说“红黄居间色”摹状x。这当然只是从颜色方面着想，橘黄或橘红只是摹状x底颜色而已。x也许是四方的，从触觉说，x也许是硬的，从味觉说，x也许是酸的，从嗅觉说，x也许是香的。这些都摹状x，不过不是从颜色方面摹状x而已。即从颜色说，读者也许对于“红与黄”发生问题。以上是假设我们经验过红与黄，对于红与黄已经有所收容与应付，或者说已经知道红与黄，知道红之所谓红黄之所谓黄。有此假设，问题简单得多。可是，假如没有此假设，我们底办法一样，不过说起来麻烦得多而已。我们不但可以利用红黄去摹状x底颜色，我们也可以用橘黄或橘红及黄去摹状y底颜色，也可以用橘黄或橘红及红去摹状z底颜色。在前此所立的假设之下，我们从呈现中的所得只是一颜色底所谓，在现在这一假设之下，我们所得的是三颜色底所谓。
3.注重客观 。请注意照以上的说法，我们注重所与之所呈现。我们是就x，y，z所呈现的颜色，而说橘黄或橘红是红与黄底居间色。所谓橘黄或橘红并不是凭空的，我们实在是把x，y，z底颜色作比较观，实在是由观察它们，比较它们，而得到橘黄或橘红底所谓。就这一方面说，单就这一方面说，我们底橘黄或橘红意念得自所与。如果我们引用普通哲学上的术语，我们可以说，我们注重经验。当然我们在这里不提到从前已经讨论过的问题。我们假设我们底呈现是客观的，相对于我们底官能，x客观地是橘红或橘黄，y客观地是红的，z客观地是黄的。所谓注重经验，当然是注重客观的经验。
4.注重所谓 。可是，从另一方面着想，我们不得不注重抽象。请注意我们说橘黄或橘红是红与黄底居间色，而不说x底颜色是y底颜色与z底颜色底居间色。说红与黄底居间色，就是注重所谓红，所谓黄，所谓橘黄或橘红，而这些所谓都是意念。我们是利用抽象的意念去摹状。这就是（1）条所说，把所与之所呈现符号化地安置于意念图案中。所谓符号地安置于意念图案中，就是抽象地摹状。这一点非常之重要，不如此官觉者对于x在某时某地底颜色底经验无法保留。这是从保留着想，若从交换或传达着想，没有抽象的摹状，官觉者不能传达他底经验于未得此经验的官觉者。后一点比前一点更重要。显而易见，如果我们说x底颜色是y底颜色和z底颜色底居间色，没有经验过x，y，z底官觉者，根本不知道x，y，z底颜色，所以不会知道z底颜色如何。
C.抽象的摹状与特殊的形容
1.特殊的形容 。我们在日常生活中，常用特殊的形容，以为我们表示经验底工具。我们会说这样的话：“有一棵玉兰树我非常之喜欢，它在颐和园乐寿堂底偏院，那里有两棵玉兰树，一棵在靠山的那一边，一棵在近水的那一边，我所喜欢的是近水的那一棵。”这就是这里所谓特殊的形容。这里面当然有非特殊的成分，例如“靠山”“近水”……等等，可是，颐和园，乐寿堂，那两棵玉兰树都是特殊的。游过颐和园记得乐寿堂的人，也许知道我所说的那一棵树底形色状态，也许不知道，但是没有游过颐和园，不知道乐寿堂的人，决不能因以上的形容，而间接地知道那棵树底形色状态。游记里面这样的话，“东行四十里至一庙，庙前有古松……。”这样的话所用的字眼虽然都表示普遍的，然而上下文所表示的一定是特殊的，一定有一处甚么地方，从那地方东行四十里等等，不然的话就是游历过该地方的，也不会得到相当的印象，他只“懂”而已矣。假如我们说“把东厢房底那张桌子上的空瓶子拿来”，我们也是利用特殊的东西去形容特殊的东西。这些例子都表示两方面的情形，一方面是不利用特殊的东西我们无法形容特殊的东西，并且假如我们对于该特殊的东西没有经验，我们得不到恰恰合式的特殊的印象。另一方面我们不利用普遍的，我们也不能表示特殊的。在头一例子，我们不利用“山水”我们也无法表示那棵树。我们说以上是特殊的形容，因为我们所要传达的是特殊的东西。要传达特殊的，非利用特殊的不可，要传达普遍的可以不用特殊，可是，无论要传达的是甚么，我们总不能不利用普遍的。
2.特殊的形容底限制 。这种特殊的形容有很大的限制。第一，合乎此形容的可以完全是另一特殊的东西。以上第三例中，说话的人所想的“东厢房的那张桌子上的那个空瓶子”，也许已经不在那里了，而另一不同的空瓶子在那里。听话的人假如没有看见过头一空瓶子，一定会把第二个空瓶子拿来，因为第二个空瓶子的确在东厢房那张桌子上。第二，合乎此形容的，可以与原来的东西底形色状态不同。颐和园底那棵玉兰树也许干枯了，也许有很大的枝子锯去了。假如根据以上的形容，有人去看那棵玉兰如何好法，他也许大失所望。原来的东西底形色状态也许改变，而它底空间上的位置没有改变。它在空间的位置上虽然满足以上的形容，而在形色状态上它不是形容者所要达的印象。第三，没有经验过原来的东西的人，例如没有看见过乐寿堂底玉兰的人，不会因以上的形容而得到该玉兰底印象。以上的形容根本没有谈到玉兰树如何如何，它只用表示特殊的东西的语言，去指出一玉兰树，使曾经有此经验的人，能够想像该树底形色状态而已。对于该树没有经验的人，不能够有相当于该树底想像。
3.抽象的摹状和特殊的形容底分别 。B段所说的不是特殊的形容。如果是的，我们应该说某时某地某官觉者官觉到x，y，z，而x底颜色是y底颜色与z底颜色居间色。果然如此，第一，没有经验过x，y，z底人，根本不因此形容，而得到x底颜色究竟是如何的颜色。经验过x，y，z的人也许知道，可是，对于他，这句话也许是多余的。第二，假如y底颜色，在头一个人说了那句话之后，已经改成蓝色，而z底颜色仍为黄色，听话的人也许会盼望x底颜色是绿的。如果x底颜色不是绿的，听话的人也许以为所听的话不实。可是，说话的人说了一句实话。第三，以上假设x，y，z仍旧为原来的x，y，z，可是我们没有法子，担保听话的人所官觉的，是否为原来的x，y，z，他也许官觉到三呈现，而此三呈现底颜色，没有说话的人所说的那样的关系。可见，B段所说的摹状，不是特殊地形容。我们可以回到（1）条所说。（1）条所说的例子，我们或者能够得到相当于形容的印象，或者不能，无论如何，我们懂得所说的是甚么，因为我们或者引用名字如颐和园，或者利用上下文如游记，或者利用一时一地的情况如第三例，及普遍的字眼，两面夹攻，使我们懂得说的是甚么。如果B段所说的只是x底颜色在y底颜色与z底颜色之间，我们只懂得三者颜色上的关系而已（因为这关系是以普遍的字眼表示的），至于三者底颜色如何，我们根本得不到。
4.摹状视为传达工具 。B段底说法，一方面是抽象的摹状，另一方面又有经验底根据，此所以那说法可以传达经验，增加见闻。我们现在假设听话的人经验过红与黄的东西，而和说话的人同样没有经验过橘黄或橘红，他听了“x是橘黄的或橘红的，而橘黄或橘红是红与黄底居间色”，听话的人不必要亲自经验x，y，z，他就可以得到相当于x底颜色的印象，因为他懂得橘黄或橘红底所谓。他虽没有亲自经验y和z底颜色，然而他经验过红与黄，他经验过红与黄，他可以间接地得到红与黄底居间色底意像。不但说话的人根据他底观察说那句话，听话的人也根据他底经验听那句话，这表示经验重要。可是，要说而能明，听而能懂，我们要利用普遍的抽象的所谓红与所谓黄。如果说话的人只说y底颜色，我们不能引起听话的对于红底经验，只说z底颜色，我们不能引起听话的人对于黄底经验。我们非放弃特殊的y与z而利用普遍的红与黄，不能使说话的人传达x底颜色于听话的人。我们说B段底摹状是抽象的摹状者，因为我们利用以为保留及传达的工具是抽象的。在此讨论中，我们似乎忽略了保留那一方面。
5.摹状视为保留工具 。其实保留那一方面的问题，和以上差不多，至少有极相似处。讨论这一方面的问题，我们不必牵扯到听话的人，而只就说话的人立说，就行了。假如说话的人没有红与黄与居间这样的意念工具，这当然就是说，假如他没有抽象的工具，而他对于x，y，z在不同时间有不同的经验，他没有法子保留他底经验。假如在头一经验中，x是橘黄或橘红的，y是红的，z是黄的，而在第二次经验中，x是绿的，y是蓝的，z是黄的，经验者，在没有抽象的工具的条件之下，会茫然不知所措。记忆也许告诉他这两次的经验不同，但他没有法子说颜色改变了。如果他说y底颜色变了，从前是红的现在是蓝的，他就是利用抽象的工具，因为他是在那里利用独立于某时的y底颜色（红）的红，而不是利用y在某时的那特殊的颜色。假如我们称后者为特殊的y色，就特殊的颜色说，它本来是不重复的，就y色说，则因为y现在是蓝的，y色又何以异于现在的蓝呢？可是，在记忆与官觉上，他也许感觉到不同，可是，他没有法子保留他从前的经验。他不能对他自己说从前的经验如何如何。我们还可以从别的方面表示这意思，例如利用同时间的比较去表示经验的不同，但是，我们在此不必多谈了，因为以后论治变再要回到这一方面的问题。
D.摹状方式
1.以当前的摹状当前的 。大略说来，摹状有以下方式，分四条讨论。第一即以当前的摹状当前的。以上B段所举的例子，就是以当前的摹状当前的。当前两字不表示所引用的工具，所谓抽象的摹状，就表示工具是抽象的工具。所谓当前只是就x，y，z而说的而已。说x，y，z是当前的，就是说有官觉者官觉到它们，而它们对于该官觉者为当前而已。我们以y底红，与z底黄，去摹状x底颜色，就是以当前的摹状当前的。可是，摹状总是抽象的。根据上面的讨论：说以y底红与z底黄去摹状x底颜色，和说以y底颜色，与z底颜色，去摹状x底颜色，大不相同。前者是我们所说的摹状而后者不是。
2.以当前的摹状非当前的 。我们也可以用当前的摹状非当前的。这也是一摹状方式，例如有一次我看见红山在落霞中，那样红的山色，我个人从来没有看见过，我回到屋子里告诉朋友，红不足为奇，浅红的山色是常见的，我非表示那特别的红不可，我洽巧可以指一枣红的碗，与朱红的罐子，说那山底红近乎二者之间。这办法当然是以当前的摹状非当前的。我所经验的山色一去不复返，我底经验不过几秒钟而已，我无法让我底朋友看见那样的红，除非我有颜色的照像把颜色照出来。在当时的情形下，我们只能用别的方式去传达那颜色。洽巧我能够利用碗与罐子底颜色，去摹状那山色，山色虽不是当前的，而碗与罐子底颜色都是，我们以这二者底颜色去摹状山色，就是以当前的摹状非当前的。
3.以意像去摹状非当前的 。我们也可以利用意像去摹状非当前的。假如在以上所说的情形中，我没有那个碗与罐子，我可以利用意像说“记得北平欧美同学会底柱子底颜色吗？记得太和门底颜色吗？山色介乎那两颜色之间”。这里既说“记得”，当然表示欧美同学会底柱子底颜色，和太和门底颜色，不在当前。这两颜色虽不在当前，而我盼望听话的人经验过那两颜色，并且记得那两颜色，所以能把相当于那两颜色的意像引用起来，以摹状山色。意像无所谓当前，就用的时候说，它总是当前的，可是，它不是所与在当前的呈现，所以对于意像，我们根本不说它是当前的与否。如果听话的人不记得以上所说的两颜色，他没有相当的意像，而我底经验无由传达。假如他记得，他有相当的意像，这意像与我所有的也许大同小异，可是，我底经验可以借此传达。此传达就表示，我们能以意像去摹状非当前的呈现。意像虽是类似特殊的，而摹状仍是普遍的，因为我们所利用的，不仅是意像，而且是意像中那“样”的颜色。
4.以意念去摹状非当前的 。我们也可以用意念去摹状非当前的。假如在（2）条所述的情形中，我们既不利用意像，也没有碗与罐子供我们底比较，我仍有方法传达我底经验。我可以说，山色介乎枣红与朱红之间。这说法只利用语言与意念，没有利用当前的呈现，也没有利用意像。我只用所谓枣红与朱红去摹状山色。听话的人也许有他自己所习惯的意像，而他听了说到枣红与朱红之后，他就会引用这两意念所寄托的意像，也许他没有，他就不能得到山色是如何的红法。如果他有，他底意像和我底虽不一样，然而他仍能够得到山色是那样的红法。
这里所说的有四个不同的方式，可是，主要的是以当前的摹状当前的。大多数的意念，追根起来，都要靠那样的摹状才能有经验上的意义。
二、规律成分
A.所谓规律
1.规律底定义 。所谓规律，是以意念上的安排，去等候或接受新的所与。假如有所与为我们所接受，此所与是特殊的，具体的。就特殊的说，此所与虽是特殊的，而此意念上的安排不是特殊的，它是普遍的。此接受也是特殊的接受，它是一件事体，而此接受方式不是特殊的，它是普遍的。就具体的说，此所与虽是具体的，而此意念上的安排不是具体的，它是抽象的，此接受也是具体的接受，而此接受方式不是具体的，它是抽象的。不仅摹状是抽象的摹状，规律也是抽象的规律。
2.规律底例 。我们可以先从例着想。玩蟋蟀的人有所谓左搭翼，玉锄头，艳皮青，黄大头，青麻头，……等等。这些名目，在对象上都代表一类蟋蟀，在玩蟋蟀者底思议中，都表示意念。他物色蟋蟀，就是去看许许多多的蟋蟀（这些都是能以“蟋蟀”去接受的虫，能以“虫”去接受的动物，能以动物去接受的生物……），看这许许多多蟋蟀之中，有没有上面所说的各类的蟋蟀。所谓有某类的蟋蟀，就是有能以某意念去接受的蟋蟀，所谓没有某另一类的蟋蟀，就是没有能以某另一意念去接受的蟋蟀。所谓“玉锄头”是一意念，它有所谓，而此所谓就是一方式，而此方式也就是一套条件。如果所与之中有满足这一套条件的，我们就以玉锄头这一方式去接受，而其结果就是我们发现一条玉锄头，或者说我们看见了玉锄头。上面所说的许多名目，和玉锄头一样，都表示意念，都有所谓，而这些不同的所谓，都是不同的方式，我们都可以根据这些方式去接受所与。
3.抽象的接受方式 。抽象的摹状才是摹状，抽象的规律才是规律。以上的例子已经表示规律是抽象的。所谓玉锄头当然是意念，也许不止于意念，也许是概念。但是，它总是意念，所以它总是抽象的。意念也许只须名词表示，它底所谓也许须用话来表示，可是，意念实在就是它底所谓。这一点在别的地方已经讨论过，现在不讨论。现在我们只说意念与它底所谓是二而一或一而二。意念是抽象的，它底所谓当然也是抽象的。说所谓是抽象的，当然也就是说，方式是抽象的，或条件是抽象的。也许我们引用意念的时候，我们同时引用此意念所寄托的意像，而意像是类似具体的，然而意像不是意念，它也许帮助意念，也许增加我们底接受能力或接受底速度，它不就是那接受方式。那接受方式仍是抽象的意念。所接受的所与当然是具体的，特殊的。假如我们在许多蟋蟀中，发现两条玉锄头，这两条玉锄头决不会是一样的，它们是两特殊的，具体的，所与；可是，虽然如此，所谓玉锄头仍是一样。
4.抓住所与底办法 。为甚么把意念叫成方式呢？为甚么把意念之为方式叫作规律成分呢？因为就意念之为方式说，每一意念底所谓，都是一对于所与底普遍的办法。我们对于所与有种种不同的反感。看见一所与，我们也许要去吃它，看见另一所与，我们也许要打它，看见更一所与，我们也许要去闻它，……等等。这许多反感之中，有一反感，是在意念上抓住所与。在知识论，我们所注重的，是这一反感。就这一反感说，每一意念是一抓住所与的办法。它实在是说，凡合乎某某条件者，我们以某意念去安排，去接受，去收容。每一意念都是一条章程，或者一条法律，凡所与之呈现某某形色者，我们都以某某章程或法律去应付。规律不是规定所与如何呈现，它所规定的，是我们如何接受。用章程或法律作比喻，所注重的，就在这一点。假如有法律说“杀人者死”，这一条法律没有规定人底行动，它不能担保以后没有杀人那样事发生，它只规定一办法，这办法就是，如果有杀人那样的事发生，我们以“死”去应付那杀人的人。在这一点上，意念与法律相似，它不能规定所与如何呈现，好象法律不能规定人民究竟如何行动一样，它只能规定我们如何接受，好象法律规定政府如何办理一样。比喻总有相似处，有不相似处。法律有寓教于法，寓劝于禁，那一类的宗旨，而意念底规律没有，这就是不同点之一。其它的不同点尚多，但是就规定办法说，意念与法律无二。
B.规律与时间
1.规律没有时间上的限制 。假如我们对于意念或意念显现，不弃而不用，引用的范围无分于时间。我们对于意念有取舍，有时我们弃一意念而不用，这不是意念底改变而是我们底取舍。取舍问题我们现在只提及而已，不预备讨论。所注意的是，为我们所取的意念底引用，没有时间上的限制。在这一点上意念底规律同法律章程不一样。法律与章程都不规律既往，我们不能以现行的章程与法律规律既往，它们大都有“自公布之日施行”底表示。意念则不然，它上规既往下律将来，除非它被弃而不用，它底引用没有时间上的限制。从时间方面着想，意念底规律是超时间的。地点问题同样，意念底规律也没有地点上的限制，不过这一方面的问题，我们略而不谈而已。
2.上规既往 。意念上规既往，颇有困难问题。所谓意念底规律是以一意念底方式去接受所与。上规已往应该是，我们以意念去接受已往的所与。可是，已往的所与根本不容易谈。显而易见，既经已往，则所与不是所与了，它是一去不复返的。谈已往的所与，决不是对于我们为所与的所与。大概我们免不了要说这样的话：假如我们对于x所与，我们现在以A名称所表示的A意念去接受，即令从前的人不以A去接受他们所遭遇的x那样的所与，而以B名称或B意念去接受那样的所与，我们会说，从前所谓B，就是现在的所谓A，不过名称不同而已，或者说，从前的人说了一句假话。 x根本不是B而是A。说“今之王，古之帝也”，就是说，当时底所谓“王”，就是那时候以前底所谓“帝”，不过名称不同而已。至于以日食为天狗吃日，我们现在大概会说，从前的人说了一句假话。我们所以如此绕弯地说者，因为从前的人底所与不是我们底所与。可是，虽然他们底所与不是我们底所与，而假如我们有他们底所与，我们仍以A意念去接受那样的所与。这就是上规既往。
3.下规将来 。我们对于一意念弃而不用是一件事，而意念规律将来是另外一件事。对于一意念我们可以弃而不用，假如弃而不用，则我们需要另一意念。也许所取的比所舍的更不合式，也许所取的比所舍的要高明得多，这在现在我们不讨论。可是假如我们保留某意念的话，该意念底规律不是有限制的；它不会在明日打住规律。也不会在一千年打住规律。这些话似乎有语病，我们也许还是用“如果—则”的方式表示。如果我们保留A意念，则三千年之后的所与合乎A规律者，我们在现在已经决定了用A去接受。也许我们从已往说，意思容易清楚一点。假如我向来引用A意念，今日忽然弃A意念而取B意念以代替A。我们不能说从今日起，是B的所与开始是B，因为从前以A去接受的所与也是B。我们对于A，B两意念，尽可以在某一时间弃A取B，而x所与之是 B，并不从某时间开始。对于已往是这样，对于将来也是这样。也许我向来以牡丹去接受某一朵花，从今天起我以芍药去接受它，可是，我虽自今日起以芍药去接受它，而它之为芍药并不自今日始。我们对于意念底取舍虽在时间中，而意念底规律不在时间中。意念底规律不仅上规已往，而且无限制地下律将来。
C.接受方式底引用
1.引用问题 。上面曾说，每一意念是一接受方式。（论道一书曾提出“式”那一意念，它不是接受方式；在本文我们用不着提到它。）就它是接受方式而言，它总牵扯到一普遍的命题：凡合乎某一意念底条件底所与，我们都以某意念去接受。照此说法，我们当然免不了引用问题。官觉者底官觉区内有好些呈现，有许多形形色色，而在思议活动中他有许多的意念。引用意念于所与当然免不了直觉，他总要看而后能见，要听而后能闻。他当然有快慢问题，有时看而即见，有时听而即闻，有时看了而不即见，听了而不即闻。所谓“觉”就是引用意念于所与。可是，这一方面的问题，我们现在不注重。所注重的是引用底另一方面的问题。我们先把负用法撇开。我们有时会指一所与说“那不是桌子”。这就是桌子这意念底负用法。这用法撇开之后，尚有别的问题，例如不引用与不能引用的问题。
2.意念底取合 。意念之不引用或者是我们弃而不用。或者是我们虽不弃而仍不引用。弃而不用底问题颇多，理由也可以是多方面的。也许从知识底发达着想，我们不能不舍旧取新，也许我们为时代思潮所左右而舍旧取新或弃新择旧。无论如何，我们可以举出许多理由，何以在思想底历史中，有些意念被淘汰，有些意念被保留。现在我们不讨论思想史，我们只表示，对于意念，我们有所取舍而已。至于意念既未被弃而又不引用底情形，日常生活中，也许不常碰着。理由也不是一方面的，但是有一理由我们得稍微说说。这样的意念也许是所谓空的意念。如果所与中根本没有合乎一意念底规律的东西，则该意念是空的。空有两种空法，一是逻辑的空，一是事实的空。前一种空只表示一意念之为矛盾的而已。我们所注重的是后一种的空。假如“没有鬼”是一真的命题，则鬼这一意念就是空的意念。“鬼”这一意念没有矛盾，它底空是事实上的空。
3.空的意念 。鬼也许是从来就没有的，鬼这一意念也许从来就是空的。另外有好些意念也是空的，也是在事实上是空的，然而它底空法与鬼这一意念底空法不一样，在自然史中，有好些东西，是从前有的，而现在没有了，例如“恐龙”，“长牙虎”……等等。这就是说，“恐龙”，“长牙虎”……这些意念从前不是空的，而现在是空的，除此之外，还有一套空的意念，前此已经提到过的。“无量”，“无量小”，“无量大”，……这样的意念一方面不是矛盾，所以它们在逻辑上不是空的，另一方面，事实上根本不会有合乎这些意念所规律的所与，不只是恰巧没有这样的所与而已。这样的意念也可以说是在事实为空的，可是，它们底空法既不是“鬼”那一意念底空法，也不是“恐龙”那一意念底空法。这里所谓引用是对于所与底引用，不是在思议历程中出现。若从后一方面着想，以上的空意念也许都引用，而在哲学上，最后一类的空意念，是常常引用的。可是，从前一方面的引用着想，这些空意念都是备而不用。备而不用无伤于意念之为意念，它们仍可以是思议底内容。也有相当于此内容的对象，所缺乏的只是相应的所与而已。
4.不引用和不能引用底分别 。不引用与不能引用是两件事。不能引用的意念就是矛盾的意念，只是矛盾的意念。除矛盾这一理由外，没有别的理由，说意念不能引用。所谓能与不能，最广泛的意义，就是逻辑上的能与不能，而逻辑上的不能，就是不可能，而逻辑上的不可能就是矛盾。除矛盾的意念外，没有不能引用的意念。也许有人以为赵高指鹿为马，他底所指，“马”意念不能引用。这样的“不能引用”，既不是不能引用，也不是不引用。这当然不是不引用，因为赵高既指鹿为马，可见他引用了马意念。这当然也不是不能引用，这至多只是说“马”这一意念，不能引用到赵高之所指的那一所与上去而已，而这又只是说，把“马”意念引用到赵高之所指的所与上去，其结果是一假命题。这与“马”意念底能否引用根本不相干。显而易见“马”意念可以引用到许多我们所遭遇的所与上去，例如关公所骑的那个动物。
5.不够精细的意念 。意念也许有不够精细或不够要求的问题。也许有人会这样地提议：假如有两不同的橘红，一稍微深一点，一稍微浅一点，因此“橘红”这一意念不能引用。请注意这也不是“橘红”这一意念不能引用。即照原来的提议，提议者已经引用了“橘红”这一意念，这两件东西底颜色虽不同而它们都是橘红的。这不是说“橘红”这一意念不能引用。这只是说，“橘红”这一意念不够精细，不能分别两不同的橘红。可是两不同的橘红虽然不同，然而同为橘红，可见，“橘红”这一意念的确可用。如果我们要精细，我们可以利用“深橘红”，“浅橘红”两意念，去区别这两件东西底颜色。虽然如此，提议者还觉得不够，因为“深橘红”没有表示如何的深，“浅橘红”也没有表示如何的浅。这样地一步一步下去，提议者底要求永远达不到。如果我们以度数表示深浅，以某某工具去测量度数，提议者仍可以怀疑，我们所得的结果，是否与那两件东西底颜色恰恰符合。请注意，果然如此，提议者所要求的，不是精细正确，不是意念能否引用，不是意念能否精细正确地引用到所与上去，而是意念与颜色洽洽同一。如果我们有这样的要求，意念的确不能引用，不仅以上的“橘红”这一意念不能引用，任何意念都不能引用。这要求是无法满足的，因为两件东西底颜色是特殊的，而意念是普遍的。二者根本不能有洽洽同一问题。二者同一，不是普遍将就特殊，使普遍的失其为普遍；就是特殊将就普遍，使特殊的失其为特殊。我们根本不应该有这样的要求，当然也没有根据于这要求而来的意念之能否引用问题。我们要记得，引用“橘红”这意念于两不同的橘红的东西，也许不精细，可是，并非不正确。引用“橘红”于这两件东西非常之正确，只是没有表示深浅不同而已。精细有程度底高低，而极限根本不能达。意念之能引用与否，也不能以精细底极限能达与否为标准。我们要知道，极限没有能达的，不然不成其为极限。精细底极限当然也达不到，我们所能达的只是高度的精细而已。不够某精细程度的意念依然正确，依然可以引用。
6.不适合的意念 。另有一不能引用也不是真的不能引用。假如我们说这样的话“在天文学，我们所谈的距离都是很大的距离，对于很大的距离，我们不能引用欧克里几何”。这不能引用底意思，也许是说，如果我们引用欧克里几何于天文学上的距离，我们得不到正确的结果。请注意，这不是欧克里几何不能引用，而只是它不能引用到天文学的距离，它与天文学上的距离不相干。这情形与指鹿为马的情形当然不一样，因为天文学上的距离仍是距离，而鹿根本不是马，但是，二者之间仍有极相似处，二者都代表我们把意念乱用，而不代表意念不能引用。除矛盾的意念外，没有不能引用的，只有我们用的不得当或要求过分而已。
D.意念无真假
1.意念无真假 。以上实在只是表示，意念虽有不引用的，然而没有不能引用的。本段我们要表示意念无真假。我们不但没有不能引用的，无矛盾的意念。也没有假的，无矛盾的意念。这当然也就是说，没有真的意念。真假是对于命题而说的，不是对于意念而说的。至于所与更无所谓真假。赵高所指的那所与，显而易见，不是“假马”，他所引用的“马”意念，也不是假意念。意念无所谓真假。我们分析意念，结果是一堆命题，这些命题有真假，而原来的意念仍无真假。这问题又牵扯到意念与命题底分别或共相与共相底关联底分别。这分别，前此已经提到过，是非常之困难的问题，我们在这里也不打算从长讨论。大致说来，命题是可以肯定或否定的，意念是无所谓肯定或否定的，命题是用句子表示的，意念是用字表示的，……等等。引用“四方”这一意念，当然承认由分析“四方”而得的命题为真，这些命题只肯定“四方”如何地是四方而已，它们没有肯定“四方”。假如我们引用欧克里几何之所谓四方，我们承认“四方是四边相等四角相等的平面四边形”这一命题为真（这里所谈的不是定义，所论的不是四方两字），可是，我们虽承认这一命题为真，我们所引用的“四方”这一意念仍无所谓真假。在本条我们不讨论理由，只表示实在的情形确是如此而已。
2.空实与真假 。第一，我们得注意空实与真假无关。实的意念不因此就真，空的意念不因此就假。世界上有人，这就是说有合乎“人”意念底规律的所与，可是，“人”这一意念不因此就真。对于x所与说，“x是人”，这一命题也许是真的，对于y所与说，“y是人”，这一命题也许是假的，但是，“人”这一意念无所谓真假。假如我们因为世界上有人，而因此“人”这一意念为真，我们实在是以意念底实当作它底真底标准。如果我们以意念底实为意念底真底标准，我们当然免不了要以意念底空为它底假底标准。果然如此，空的意念都是假的意念。假如世界上没有鬼因此鬼这一意念也是假的，那么问题就闹大了。我们要记得，空的意念虽没有直接的所与上的用处，然而有思议上的用处。假如空的意念都是假的，而假的都应淘汰，我们底思议无由进行，思议底结构也无由成立。假如我们因“零”、“无量”、“无量大”、“无量小”，这些意念底空，遂以为它们是假的，因它们底假而淘汰它们，我们底思议的确无由进行。传统逻辑学因没有顾虑到“零”这一意念，遂致有说不通的地方，别的意念结构底需要空的意念可以想见。
3.乱用与真假 。我们也可以回到赵高指鹿为马那种情形上去。上面曾说，在此情形下，“马”意念虽不能引用到赵高所指的那东西上去，而“马”意念本身不因此就不能引用。谈到真假，问题同样。赵高指鹿为马，他说了一句假话，或者他断定了一假命题，可是“马”意念不因此就假。这意念仍是意念，就它底规律成分说，它仍是一接受方式，它有所谓，凡满足此所谓底条件的，我们仍以“马”意念去接受，而它们也的确是马。赵高说了一句假话，或断定了一假命题，可是，他没有看见假马，也没有引用假意念。我们在这里所要表示的是意念无所谓真假。
4.不够精细与真假 。不够精细的意念我们的确有，这些意念只是不够精细而已，也不是假的。假如有两不同的橘红，而我们都以“橘红”这一意念去接受，这一意念也许不够精细，而这一意念并不因此就假。不仅如此，我们说，这两不同的橘红都是橘红的，我们并没有说一句假话或断定一假命题。由此也可以看出精细与正确是两件事。也许有人说，耳闻目见的世界是假世界而说这话底理由是说，我们底意念与所与不完全同样。这说法也是要求，我们所有的普遍的意念，与特殊的所与，完全同一。这要求是无法满足的，前此已经表示过。现在我们不注重这一点，我们所要表示的，是意念虽不与所与同样，而意念不因此就假。在我们现在所讨论的范围中，我们不知道所谓“假世界”是如何的世界。即令所谓假世界是说，表示这世界底一切的命题，p，q，r……等等都是假的（所谓假世界似乎只能有这意思），这并不表示意念是假的或世界是假的，这只表示那一整套的命题都是假的而已。
5.不相干与真假 。不相干的意念或者是对于某意念底结构不相干，或者是对于某一方面的所与不相干。前一方面的不相干与现在所谈的也不相干。现在的相干问题只是后一方面的相干。与一方面的所与不相干的意念并不是与任何方面的所与都不相干。欧克里几何对于天文学中的长距离也许不相干（究竟相干与否是物理学家或天文学家或算学家底问题，不是我们底问题），但是，它有它底引用底范围。无论如何，相干的意念不因此就真，不相干的意念也不因此就假。我们如此讨论者，也就是从各方面着想表示意念无所谓真假。
三、规律与摹状不能分离
A.先后问题
1.先后与表示底先后 。照本章讨论底层次看来，也许有人以为摹状先于规律，因此也说，照本书底说法，知识是完全由经验得来的。摹状虽有各种方式，然而我们已经说过，最主要的摹状，仍是以呈现去摹状呈现。以呈现去摹状呈现当然不能离官觉，既谈官觉当然离不了经验。可是，说知识完全由经验得来，当然要看经验两字如何用法。在某一用法之下，这一句话本书也非常之赞成。我们现在不讨论这一句话，虽然在哲学上它是一句极重要的话。我们在本段所要表示的，是本书并不以为摹状在规律之先。本章讨论摹状虽在讨论规律之先，而摹状并不在规律之先。讨论底先后是一件事，所讨论的底先后完全是另外一件事，讨论底先后不过是本书底秩序而已。在本书底秩序中，所谓“先后”没有甚么困难的问题。我们以第一章、第二章、第三章……，第一节、第二节、第三节……等等表示之。
2.时间上和非时间上的先后 。所谓先后有时间上的先后，有非时间上的先后。这分别前此也许已经提到过，但是，这分别非常之重要，这里应该再提出。以上所谈的秩序上的先后，也可以说是时间上的先后。我们可以说，讨论摹状的时候在讨论规律的时候之前或先，我们可以这样地说，因为讨论是在时间中的事体。讨论虽在时间中，而所讨论的问题不一定在时间中。讨论虽有时间上的先后，所讨论的不必有时间上的先后。它虽没有时间上的先后，而它也不必就因此没有先后。它也许有非时间上的先后。非时间上的先后大都是以必要条件为先，以充分条件为后的先后。从前做文章说“世必有不忍人之心，然后有不忍人之政”，这就是说“不忍人之心”，是“不忍人之政”底必要条件。意思是说，没有不忍人之心，也没有不忍人之政，所以前者先于后者。这例子也许不好，也许有人以为这仍表示时间上的先后。可是，假如我们说必先有色然后能红，或必先有形，然后能方，我们会想到这所谓先后根本与时间无关。谈到摹状与规律底先后，所谓先后也许是时间上的先后，也许不是时间上的先后，也许二者都有。对于这问题，我们不能不讨论一下。
3.在时间上摹状不先于规律 。我们先从时间上的先后着想，因为这也许是多数人之所特别注意的。假如摹状先于规律，而所谓先后是时间上的先后，则意念之中，必有只有摹状成分，而无规律成分的意念，或引用意念的时候，只有摹状作用，而无规律作用的时候。也许有此思想的人所注重的，依然是要表示意念底来源最初是摹状，因以附带地表示意念底来源是经验。我们已经表示过，我们不反对这思想。我们似乎可以利用摹状与形容来表示意念源于经验，而摹状仍不先于规律。我们没有只有摹状成分而无规律成分的意念，我们也没有只有摹状作用而无规律作用的时候。我们以后要表示，无规律成分，意念不能摹状。现在不讨论这一点。现在我们只拉出一点，讨论一下。也许有人以为，有些意念完全是摹状的，或者只是摹状的，因为在第一节B段（2）条，我们曾说，我们知道红与黄，以红与黄底居间色，去摹状x，比较容易，可是，如果我们不知道红与黄，我们也可以用红与黄底居间色，去摹状x底颜色。这好像只要有官能，只要有呈现，我们就可以摹状。其实情形不是如此的。在论摹状方式那一段，我们曾表示，我们虽以呈现去摹状呈现，然而所用的工具仍是抽象的，不是呈现本身。我们固然可以用红与黄底居间色去摹状x，也可以用由浅到深底秩序，由黄经橘红或橘黄到更深的颜色，去摹状y底颜色，也可以用由深到浅底秩序，由红经橘红或橘黄到更浅的颜色，去摹状z底颜色。在这种种办法中，我们引用这三意念底用法，根本不一样。在第一办法中，我们利用红与黄底规律，利用红与黄底居间色去摹状；在第二办法中，我们用黄与橘红或橘黄底规律，用由黄经橘红或橘黄到更深的颜色去摹状；在第三办法中，我们用红与橘红或橘黄底规律，用由红经橘红或橘黄到更浅的颜色去摹状。这就是说，我们用意念去摹状，所利用的是意念底规律。即以呈现去摹状呈现，我们仍是利用规律成分去摹状。既然如此，当然没有只有摹状成分，而无规律成分的意念。也没有只有摹状作用而无规律作用的时候。
4.根本无先后问题 。无论我们从时间上的先后着想也好，或从非时间上的先后着想也好，摹状与规律没有先后问题。也许我们会想到主动与被动，以为摹状是被动的，而规律是主动的。也许因主动被动而想到自由或不自由，承受或创作，以为摹状是不自由的，承受的，而规律是自由的，创作的。其实摹状不完全是被动的，而规律也不完全是主动的。从时间上说，摹状既不在先也不在后，从必要条件与充分条件说，彼此是彼此底必要条件，彼此也是彼此底充分条件。摹状与规律这两意念，有点像普通所谓两极意念，例如左右，上下，因果……等等。这就是表示摹状与规律分不开。
B.无规律不能摹状
1.无规律不能摹状 。任何意念本身，假如无规律成分，也不能摹状。所谓摹状，是意念上的安排，以保留或传达所与之所呈现。此意念上的安排，不能不同时是规律。从传达着想，讨论也许容易着手一点。所谓传达，就是无某官觉的官觉者，可以从有某官觉的官觉者，得到后者在官觉中所得到的所与之所呈现。有某官觉的官觉者，不能把他底官觉送给没有某官觉的官觉者，他要传达他在官觉之所得，当然要用抽象的意念。假如甲乙两人从前都没有看见过香蕉，而甲在某时某地看见了香蕉，吃了之后，得到香蕉底味。从此之后，他知道香蕉了，他得到了香蕉意念。我们现在只就笼统的意念说，而不分析这意念底成分。所注意的是，如果甲要传达他底官觉于乙，他得利用香蕉这一意念。可是，传达要靠摹状，甲非摹状香蕉不可。在本条我们暂且不管乙能否得到甲所要传达的，这就是说，我们暂且不问达与不达，而只问甲能传与不能传。从后一方面着想，甲底“香蕉”这一意念，非有规律成分不可，没有规律成分，他不能以“香蕉”这一意念摹状，他不能以“香蕉”这一意念摹状，他根本不能传给别人。这就是说，甲要他自己能以“香蕉”这一意念去接受所与，要“香蕉”这一意念对于他自己是一接受方式，换句话说，要利用意念底规律，他才能以“香蕉”这一意念去摹状。不然的话，他不能摹状。最简单的说法当然是说，要甲真正得到“香蕉”这一意念他才能以这一意念去传达他从官觉所得到的所与。可是，所谓真正得到一意念就是得到一意念底摹状与规律两成分，不只是意念底摹状成分而已。
2.一意念底摹状和别的意念底规律 。一意念之能摹状，也要别的意念之能规律。上条是说，一意念本身要规律才能摹状，本条表示，一意念底摹状要靠别的意念底规律。这一点非常之重要，它表示意念总是多数的，或者说意念总不是单独的。它就是说，我们在我们底知识经验中，决不至于在某时某地只有一意念。我们的抽象工作，决不是最初抽出第一意念，然后抽出第二意念，然后抽出第三意念……。我们现在不管“最初”问题，假如有“最初”的时候，在那时候，我们也不会有单独的意念最初出现。意念之来，总是挨着挤着来的。同时我们也要说，不仅我们没有单独的意念，而且也没有所谓最简单的意念。说没有最简单的意念，也就是说，没有不是别的意念构成的意念。果然如此，一意念在思议历程中出现，也就是别的意念出现。意念之是否有最简单的，是一重要问题，它底答案在哲学上的影响非常之大。我们在现在不讨论这问题。我们只说没有最简单的意念，而这无非是，从另外一方面，表示没有单独的意念。上条只就一意念本身说，在上条我们只谈到“香蕉”那一意念，我们曾说，我们只笼统地论“香蕉”，不加分析。同时在上条，我们只论传而不论达，我们就要分析，就要表示“香蕉”是如何如何的，而这当然就牵扯到别的意念。上条虽不分析“香蕉”这一意念，然而已经表示它是可以分析的，不过我们不分析而已。上条虽只谈传而不谈达，然而可以达，不过要达我们得把“香蕉”这一意念所牵扯的意念，提出来而已。本条普遍地说，没有单独的意念，而一意念底摹状，要靠别的意念底规律，不仅本身要规律而已。
3.举例 。如果我们要例子，我们仍可以用第一节B段底例为例。假如甲乙两官觉者都没有看见过橘红，可是，在某时某地甲看见了 x，y，z，甲引用第一节B段底方式，去摹状x底颜色。乙仍然没有看见过橘红，甲要把他从官觉之所得的橘红，传达于乙。他当然会利用红与黄底居间色这一意念，以为工具，使乙得到x底颜色底意像。甲底印象无法直接地传送与乙，这是显而易见而又没有办法的事。甲只能利用抽象底意念。他不能利用y底颜色与z底颜色，去传达 x底颜色于乙，因为乙根本没有看见y与z。他只能利用红与黄。红与黄这两意念对于甲非要有规律成分，甲不能利用以为传达底工具，这和（1）条所说一样，这和（1）条所说的“香蕉”那一意念一样。不然的话，甲根本无从传达起。不仅如此，红与黄这两意念，对于乙也要有规律成分，也要是接受方式，x底颜色才因橘红或红黄底居间色这一意念而传达给乙，不然的话，乙得不到x底颜色。这例子当然是表示，要橘红这一意念能摹状，非要求红与黄这两意念底规律不可。此所谓一意念底摹状要别的意念底规律，可是，假如我们记得，所谓橘红就是“红黄居间色”，根据（1）条底讨论，要橘红这一意念本身规律，它才能摹状，就是说要“红黄居间色”这一意念本身规律，它才能摹状，而要“红黄居间色”规律，当然就是要“红”与“黄”与“居间”与“色”都规律。这就是说，一意念本身须规律才能摹状，就是要别的意念规律才能摹状。
4.规律是摹状底必要条件 。照以上的说法，也许有人以为我们非先有“红”与“黄”……底规律，然后才有“橘红”底摹状，或先有“橘红”底规律然后才有“橘红”底摹状。这样的话既引用先后两字，说此话的人当然要表示先后，而所要表示的是规律先于摹状。从摹状底必要条件着想，我们的确可以说规律在先，摹状在后。可是，这样的话实在没有多大的意思，因为在以上（1）（2）（3）条底讨论中，我们所要表示的是，意念不规律就不能摹状。我们是从摹状说起，表示摹状底必要条件为规律。可是，我们也可以反过来表示，规律底必要条件是摹状，意念非摹状也不能规律。
C.无摹状不能规律
1.无摹状不能规律 。任何意念本身，不但无规律不能摹状，而且不摹状也不能规律。我们仍可以用香蕉为例。假如有人有“香蕉”这一意念，假如此意念对于他不能摹状。（这假设当然不会是事实，因为这假设实在是否认此人有“香蕉”这一意念，或真正有“香蕉”这一意念，这一点上段（1）条已经提到，我们现在不讨论这一点。）从意念说，这假设等于说，此人虽有此意念，然而不知道它底所谓，不知道它底条件，不知道香蕉之所以异于其它的东西者何在。从所寄托的意像说，他虽有“香蕉”这一意念，然而他不能因此意念而引起它所寄托的意像。假如这里所说的人是B段（1）所说的乙。甲把这“香蕉”这一意念传达给乙，乙既不能得到意念上的摹状，也没有相当的意像，乙没有法子以“香蕉”底所谓或以“香蕉”为方式去接受所与。即令所与之中有呈现“香蕉”底形色状态的，乙也不会以香蕉这一方式去接受，因为“香蕉”这一意念对于乙既不摹状，乙就不能以此意念所摹状的为接受方式。在此情形下，甲虽告诉乙“香蕉”如何如何，而乙根本没有得到该意念，即令香蕉当前，他也不认识香蕉。
2.一意念底规律和别的意念底摹状 。从规律着想，我们也要注意意念不单独地出现。这一点前面已经讨论，此处不赘。我们所要表示的，是一意念底规律也要靠别的意念底摹状，不仅要它本身摹状而已。我们仍以第一节B段底例为例。我们以y底颜色“红”，以z底颜色“黄”，去拟“橘红或橘黄”这一办法。视为办法，“橘红或橘黄”这一意念，当然要脱离原来的x。问题是，以后x2 呈现时，我们能不能以“橘红或橘黄”这一意念底办法，引用到x2 身上去？假如x2 与x底颜色一样，我们底问题，当然只是我们能否引用，而不是意念可以引用或不可以引用。要我们能够引用这办法，要靠“红”与“黄”这两意念对于我们能否摹状。假如对于我们“红”与“黄”两意念都不能摹状，则我们不能以“橘红或橘黄”这一意念为接受方式，即x2 呈现于当前，而我们仍不能以该意念去接受 x2 。这当然就是说，“红”与“黄”不能摹状，“橘红或橘黄”也不能规律。同时我们要记得“红黄底居间色”就是“橘红或橘黄”，如果根据（1）条所说，“橘红与橘黄”不摹状它就不能规律，则“红”与“黄”不摹状，“橘红或橘黄”不能规律。一意念底规律要靠别的意念底摹状。这和上段（2）条所说一样，不过是反过来的说法而已。
3.摹状与懂 。大凡我们能够说一意念如何如何，而不能把这一意念引用到当前去接受所与，例如能说出虎之所以为虎，而不识当前的虎，能说出牡丹之所以为牡丹，而不识当前的牡丹，一部分的理由就是，该意念不能摹状。“橘红或橘黄”这一意念之所以能规律，不但要它本身摹状，而且要“红”与“黄”与“居间色”能摹状。这当然就是说，要“红”不只是y底颜色，而且摹状凡有类似此颜色的东西，要“黄”不只是z底颜色，而且摹状凡有类似此颜色的东西。这当然是从规律之不能离摹状着想，若从摹状之不能离规律着想，我们也可以说出相似的理论，不过在本条我们不从后一方面着想而已。普通所谓意念太“抽象”，就是意念底摹状成分不足底问题。我们说普通所谓太“抽象”者，因为我们要表示，这看法是一流俗中习惯的看法而已。照本书底说法，意念本来是抽象的，无所谓太抽象。只有一“太抽象”底说法说得通，而那说法是说没有意像以为寄托的空意念太抽象。这些意念与平常的意念的确不同，说它们太抽象也许有理由。普通所谓意念太抽象，实在只是表示一意念太抽象的人，没有得到该意念底摹状成分而已。假如对于A意念，我说“它太抽象，我不懂，请你举例”，这实在是要求你供给摹状成分。也许你举例之后，我懂了，这实在就是表示你已经供给了摹状成分。所谓“懂”就是在得到了摹状成分之后，我可以用该意念以为接受底方式。
4.不懂一意念和没有该意念 。其实我们果然不懂一意念，我们根本就没有该意念，至多我们能够说出表示该意念底名词而已。我们要特别地注意任何意念本身都摹状都规律，不然的话，意念不成其为意念。一方面实在的情形是如此的。我们真正“懂”得的意念，也许非常之少，如果我们把我们自以为“懂”得的意念以为例，我们试验一下，我们会发现这些意念既摹状而又规律。另一方面，在理论上，意念不能不既摹状而又规律。照我们底说法，意念不规律，它不能摹状，不摹状，它也不能规律。二者交相为用，意念才成其为意念。我们从官能所得的所与中抽出意念，本来就是二者具备的。并且二者都是直接的。抽象本来也就是摹状作用与规律作用并行。不发生问题，意念本来就是这样，发生问题之后，二者才分别显明，才发生以上的问题。
D.二者底综合
1.二者底综合 。以上已经表示摹状与规律不能分离，它们彼此是彼此底必要条件，它们也是彼此底充分条件。从先后说，它们既没有时间上的先后，也没有非时间上的先后。所谓非时间上的先后，有时称为理论上的先后，这就是以必要条件为先，以充分条件为后的先后。从时间上说，我们底意念当然有先后，大多数的人也许得到“父母”意念在先，得到“朋友”意念在后，但是，这与摹状和规律不相干。只要一个人真正得到“父母”意念，摹状与规律都得到了。它们根本没有时间上的先后。至于非时间上的先后，彼此既为彼此底必要条件，彼此既为彼此底充分条件，当然也没有非时间上的先后。虽然如此，本段仍要讨论，二者底综合，才是意念。
2.不能分和分开来说 。就一意念之全说，摹状与规律二者不能分，任何意念都是如此。意念虽可以在我们底讨论中，分析成两不同的成分，然而不能在我们底引用上，分作两不同的部分。部分与部分之间的关系，不必是内在的，假如不是内在的，则部分与部分是可以分开来的，而分开来之后，虽然全体受影响而部分彼此不必受影响。摹状与规律根本不是部分，而只是成分。所谓成分者，是说意念靠它们底综合而成，不然根本不是意念。这是就意念之全而说。如果我们就任何一成分说，我们已经表示，无摹状不能规律，无规律不能摹状，所以如果二者缺乏其一，彼此也不成其为彼此。我们前此已经提到，如果我们真正得到一意念，摹状与规律都有了。只有我们在表面上得到某意念，而其实没有得到某意念底情形下，我们在表面上得到其一而失去其二，其实在此情形下，二者都没有得到。
3.直接与间接问题 。摹状与规律有直接与间接问题。“无量”这一意念就有直接与间接问题。“无量”既是意念，当然是一接受方式，可是，“无量”虽是一接受方式，而我们仍没有能直接引用的所与。“无量”这一意念既是一接受方式，它底规律似乎不成问题，问题在摹状。这一意念既没有能直接引用的所与，它能摹状吗？它当然能摹状，不过就该意念之全说，它不直接地而只间接地摹状而已。我们虽不能指出一所与，说“无量”摹状它，然而我们可以分析，而得可以直接引用到所与上去的意念。所以“无量”这一意念，虽不直接地摹状，然而间接地摹状。我们可以利用所谓“算学归纳”，利用普通的数目意念，利用“加”这一意念以为运算，利用“无”这一意念，及“止境”这一意念，去得到“无量”这一意念。“无量”这一意念虽不直接地摹状所与，而组织“无量”这一意念底意念成分，有能直接引用到所与上去的，我们借这些意念底帮助，使“无量”这一意念，对于我们，也间接地摹状。在本条，我们所要特别注重的是，间接地摹状仍是摹状。所谓间接，只是对于所与而说的，若摹状之为摹状，无所谓直接间接。
4.得自所与还治所与 。总而言之，无论直接与间接，摹状与规律二者不能分离。由这一点，我们可以回到本书前几章底讨论。所谓经验，实在是以得自所与者还治所与。这一点非常之重要。得自所与者，就是从所与中，利用抽象这一工具，而得的意念或意念上的安排。能有所得，当然要有别的工具，例如记忆、习惯，……等等，但是所得即意念或意念上的安排。还治当然也有工具，但是，在知识上的还治，最重要的工具仍是意念。所谓经验，换句话说，就是得到意念。真正地有知识上的经验，也就是真正地有意念。所谓真正地有意念，就是得自所与，与还治所与。这就是从所与有所得而又能还治所与。无所得固然不能还治，而不能还治也就的确没有所得。此所以前此，我们对于收容与应付，二者并重。可是，这就意念本身说，是甚么呢？就意念本身说，就是摹状与规律并重。意念不摹状，则与所与脱节，不规律，则不能还治所与。意念本来就是二者合一的，本来就是得自所与而又能还治所与的。意念底妙用，就是它底摹状与规律合一，不然的话，意念不能有它底妙用。
四、治变
A.意念底取舍
1.取舍底标准 。前此在好几处，我们都说过，我们对于意念有取舍，对于取舍问题没有专段讨论。本段专论这问题，可是，本段虽论这问题，然而这问题牵扯的方面多，本段不过是从治变这一方面立论而已。所谓取舍，是说我们对于一类的所与，有时用一意念去接受，有时用另一意念去接受，这就是说，我们在不同的时间，舍前一意念而取后一意念。取舍底理由非常之多，我们不能一一讨论，一部分的理由，可以归纳到判断。这一问题以后会讨论，现在不过提到而已。意念底取舍，牵扯到判断底对错，而不牵扯到命题底真假。这二者底分别现在不论。判断底对错有当时底标准问题，时间不同标准也改底问题。我们可以根据一时底标准，对于一所与有一判断，这就是说，用一意念去接受；也可以根据另一时底标准，对于同类的所与，有另一判断，这就是说，用另一意念去接受。时代不同，标准也可以不同，标准不同，影响到我们对于意念底取舍。标准不同底理由也很多，我们也不一一讨论，可是，这些理由既影响到标准，也影响到我们对于意念底取舍。我们可以把一部分的理由归纳到判断上去，别的理由根本就不必提到。
2.取舍与时间 。意念底取舍似乎也有地点问题，可是，地点底问题少，时间底问题多。我们讨论取舍，根本不必从地点着想，只从时间着想，已经够了。所谓意念底取舍，大约可以如此表示：如果某类底x所与，在tl 时间，我们以A意念去接受，而同类的x2 ，在t2 时间，我们用B意念去接受，则我们在t1 ，t2 之间，舍A意念而取 B意念。A与B可以相差很小，也可以相差很大。请注意，这里所说，是意念不是名词。有一部分的取舍，与本段底问题不相干，例如“古之王今之帝也”，或“古之大将军，今之总司令也”，这也许只是名词上的取舍。本书所谈的“呈现”，我从前叫作“现象”，单就名词说，这只是名词上的取舍；可是，这取舍也许同时是意念底取舍，如果是的，我们本段底题目是后者不是前者。就意念说，我们底取舍也不是随随便便的。也许在思想史中，意念底取舍有随便的，也许没有。究竟有没有，我们也可以不论，我们所论的，不是随便的取舍。
3.我们底改用和意念底改变 。我们的确有意念上的取舍。本段所要特别注意的，是意念底取舍，是我们底改用而不是意念底改变。在不同的时间，我们的确改用意念。这是事实，在思想史上，这样的事实，也许很多。我们不要以这样的事实为意念底改变。也许有人以为，中国人所谓麒麟，从前指衙门前面照墙上的那样的兽，或清朝武官补褂上的兽，或孔子所见的那样的兽，可是，在现在，这意念用到非洲的giraffe上面去了。其实这不是意念底改变。中国人底所谓麒麟没有改变。如果有老泥水匠，我们要他在墙上画一麒麟出来，他不会画一giraffe；如果有老先生在坐，我们指一 giraffe底画片，说它是孔子所见的那个东西，他一定反对。也许有博学的人会说，中国人底所谓麒麟，早就改变了，也许他能够说，在汉朝如何如何，在唐朝如何如何，……等等。照本条底说法，这不是麒麟这一意念改变；而是麒麟这两个字，在不同的时候，表示不同的意念，正好像麒麟这两字，现在对于青年人，所表示的意念，是 giraffe那样的动物一样。如果我们记得意念是抽象的，普遍的，我们会感觉到意念根本就不能改变。
4.取舍是我们底改用 。我们对于意念底取舍，有点像我们换衣服一样。我们可以因天气而由棉改夹，由夹改单，而棉衣没有变成夹衣，夹衣没有变成单衣。我们也可以由中装改穿西服，然而中装没有变成西服。我们对于意念底取舍同样。我们可以用也可以不用，所不用的没有变成所用的，所用的也没有变成所不用的。也许有人要说，夹衣可以改成单衣，的确不错，原来是“夹衣”的那所与，我们对于它作种种行动，使它成为“单衣”；可是，所谓夹衣没有变成单衣。成年人底中装也许可以改成小孩子底西服；可是，所谓中装没有变成所谓西装。可改变的都是具体的，个体的，特殊的，而意念是抽象的，普遍的。后者无法可改，无所谓变。我们所承认的，是意念有取舍，严格点说，是被取被舍，我们所不承认的，是意念有变更。第一条已经表示，本段虽讨论取舍问题，然而并不从各方面讨论，我们只注重，意念底被取被舍，不是它本身底变更。
B.个体底变更
1.变底问题，变的不是共相 。天下无不变的事体，这是中国人一句普通话。这句话也可以说是从经验归纳来的。我们在经验中差不多无时不碰见变更，这一点没有问题，哲学家也不至于否认，在耳闻目见范围之内，变更是事实。以哲学家为反对耳闻目见中变更这一事实的人，似乎有点看不起哲学家，无形之中，不免以哲学家为呆子。事实上的变更，我们没有法子否认，可是，变更底问题不因此就不发生。困难问题是何谓变，及甚么在变。所谓x变了，至少总是说x与从前不一样了。可是，甚么在那里不一样呢？就x底共相说，例如x从前是黄的，而现在是红的，这里的确有变，可是，黄没有变成红。显而易见，黄共相仍是黄共相，红共相仍是红共相。我们也可以从意念或概念说，表示共相的是意念或概念。x虽由黄变红，而黄底所谓，即“黄”这一意念，没有变成红底所谓。 x虽变，而黄红两意念依然，是那两意念。我们在这里单独地指出黄红，其实别的共相情形同样。x也许从前是φ，ψ，λ……等等，x虽变了，而φ，ψ，λ，……之中（黄在内）是没有变的。那么甚么在变呢？
2.变的不是殊相 。变的也不是x底殊相。殊相两字前此似乎没有用过，我们得稍微说说。上面曾说x也许是φ，ψ，λ，……等等，这些在上条都代表共相，可是，x在某时某地所呈现的不只是φ，ψ，λ，……等等而已，它所呈现的φ是特殊的，所呈现的ψ也是，所呈现的λ也是，……。假如有y，而y也是φ，ψ，λ，……等等，y所呈现的φ虽同是φ而不同于x所呈现的φ，y所呈现的ψ虽同为ψ而不同于x所呈现的ψ，……等等。x与y所共有的φ，ψ，λ，……我们称为共相，而x与y所各有的特殊的φ，ψ，λ，……我们称为殊相。x虽变而它底殊相没有变。我们仍可以用红与黄为例。x从前的特殊的黄没有变成现在的特殊的红。从前的特殊的黄已经过去了，并且从此也不再来了；当它是那特殊的黄的时候，它就是那特殊的黄。它现在的红是这特殊的红。当它不是那特殊的黄的时候，它就不是那特殊的黄了。x虽变，而那特殊的黄没有变成那特殊的红。x虽变，而它底殊相没有变。x底共相没有变，殊相也没有变，那么甚么在那里变呢？变不是容易的问题，这样的问题使人感觉困难。我们不讨论这些困难问题，在本章我们所注重的是，有变更这样的事实，与我们治变底方法。
3.一致的变 。变更这一事实，我们不能不承认。我们虽然经验变更，然而从我们底经验着想，所与底一致的变和所与底一致的不变没有分别。假如任何东西都不变，这当然就是不变，我们没有甚么可说的。问题是甚么都变，可是，变法一样，或者一致。这假设是不大容易表示的。我们可以利用大小表示这意思。就大小说，我们可以假设，所有一切或一间房中的所有一切，连房在内，都在一转眼之间加大了一倍，连官觉者在内，而我们不会官觉到在大小上有变更。或就颜色说，我们可以假设，一间房子内所有的一切底颜色都加深一度，或加浅一度，连同官觉者自己的颜色在内，我们也不会官觉到在颜色上有变更。这无非是表示我们可以假设一种变更，它的确是一种变更，然而我们官觉不到这种变更。我们叫这种变更为一致的变更。我们所要说的是，一致的变与一致的不变，没有官觉上的分别。有官觉上的分别的变，不是一致的变。
4.不齐的或不一致的变 。在论道书中，我们对于变更底看法，是以“能”为主体，所谓变更是“能”在那里改换它底共相与殊相。这看法是否说得通，我们可以不论，在知识论上，我们不引用这一说法。“能”根本不是知识底对象。上条已经表示，我们不能官觉到一致的变。从官觉着想，一致的变，等于不变。虽然我们可以想像到一致的变，在知识论上所注重的变，都是不一致的变更。我们所要表示的是经验中的变更，不但是个体底变更，而且是个体底不齐的或不一致的变更。不一致的或不齐的变更，才是知识底对象底变更。所谓不齐的变更或不一致的变更，就是x个体虽然变或变的很大，而y个体或者未变或者变的很小。所与要有这样的变更，我们才能从所与中得到“变更”这一意念，这就是说，要所与有这样的变更，我们才能官能到变更，官觉到变更。
C.意念底取舍不随个体底变更
1.以第一节B段底例为例 。我们仍以第一节B段底例为例。上面曾说，y底颜色是红的，z底颜色是黄的，我们可以把x摆在y与z之间，说橘红或橘黄是红与黄底居间色，而x底颜色是橘红或橘黄的。以上的讨论，已经表示，我们说橘黄或橘红是黄与红底居间色，我们不说x底颜色是y与z底居间色。这一点前此已经提到过，现在又重新提出，以为讨论底出发点。如果我们说，x底颜色是 y与z底颜色底居间色，不但没有经验过x，y，z底官觉者，根本不能知道我们说的是甚么，而且经验过x，y，z底官觉者，也不一定能够知道从前的经验如何如何。这当然就是说，不但传达困难，而且保留也困难。同时这说法（即说x底颜色是y与z底颜色底居间色）不是摹状，不是所谓意念上的安排，也许只是官能作用而已。摹状是抽象的，而抽象的摹状要把脱离于y底颜色的“红”，脱离于z底颜色的黄，提出来，使橘红或橘黄，脱离于x底颜色。必如此，官觉者官觉到x，y，z，他才能说有所得。也必如此，他才能够传达经验，保存经验。更必如此，他才能治变。
2.不同时间底比较 。假如我们官觉到x，y，z是t1 时间，而我们在tn 时间回想t1 时的官觉。我们在tn 时，不能把xt1 ，yt1 ，zt1 再官觉一次，它们早已随t1 而长逝。我们所靠的，至多是记忆与想像，而这二者也许有错误，也许没有，有错误问题更麻烦，我们假设没有错误。也许在tn 时我们又官觉到xtn ，ytn ，ztn 。xt1 ，yt1 ，zt1 ，即随着 tl 而长逝，我们不能把xt1 和xtn 比，或yt1 和ytn 比，或zt1 和ztn 比。所谓“比”当然是在官觉上相比。我们只能靠记忆或根据于记忆底意像。xtl ，ytl ，ztl 和xtn ，ytn ，ztn 两套呈现，是否一样，我们不能从官觉上得一答案。这是没有办法的事。我们要在官觉上得两套呈现是否一样底证据，只有要求这两套呈现同时才行，而这要求违背我们底假设。假设记忆没有错误，我们可以得到相当的答案。可是记忆中的xt1 不必洽洽就是xt1 ，我们对于xt1 的意像，与xt1 本身，只能求大同，无法免除小异，即令官觉者在他记忆里感觉到大同，而他所感觉到的大同，仍不能传达给未曾经验到xt1 ，yt1 ，zt1 和xtn ，ytn ，ztn 的官觉者。
3.摹状不能是具体的 。在t1 时，我们所能同时官觉到的，是 xt1 ，yt1 ，zt1 ，在tn 时，所能同时官觉的，是xtn ，ytn ，ztn 。假如在tn 时，ytn 底颜色变成深红，ztn 底颜色变成深黄，而xtn 底颜色也加深了，则xtn 底颜色仍是ytn 与ztn 底颜色底居间色。如果没有不变的w底颜色可以利用以为标准，则官觉者虽有记忆与想像，也发现不出 xtn ，ytn ，ztn 底颜色，比xt1 ，yt1 ，zt1 底颜色已经加深了。这假设有甚么意思呢？它表示，如果我们说，xt1 底颜色是yt1 和zt1 底颜色底居间色，则x由tl 到tn 虽改变了它底颜色（加深），而以说这样的话为摹状的官觉者，根本不能官觉到xtn 底颜色比xt1 加深了。这是一假设，我们尚可以作另一假设。我们可以假设，xtn 底颜色是绿的，ytn 底颜色已经变成蓝的，而ztn 底颜色仍为黄的。如果我们不说橘黄或橘红是红与黄底居间色，而说它是yt1 与zt1 底颜色底居间色，则在tn 时，我们会感觉茫然，因为即令我们底记忆使我们感觉到奇怪，而照我们底说法，xtn 底颜色没有变。这假设又有甚么意思呢？它表示如果我们说xt1 是橘黄或橘红的，而所谓橘黄或橘红是yt1 与zt1 底颜色底居间色，则所谓“橘黄或橘红”跟着x由tl 到tn 底颜色底变而变了。果然如此，则x底颜色虽变，我们没有法子说它变了。我们也可以作第三假设。我们可以假设ytn 底颜色变成蓝的，而xtn 与ztn 都未变。如果我们说“橘红或橘黄”是yt1 与zt1 底颜色底居间色，而xt1 底颜色是橘红或橘黄的，则x由t1 到tn 颜色变了，因为xtn 底颜色不是ytn 与ztn 底颜色底居间色，虽然我们假设它没有变。这假设也表示，如果我们说xt1 是橘红或橘黄的，而所谓橘红或橘黄是yt1 与zt1 底居间色，则x底颜色虽未变，而我们也没有法子说它没有变，而只能说它变了。
4.摹状是抽象的 。根据以上的讨论，我们不说xt1 底颜色是 yt1 与zt1 底颜色底居间色，也不说橘黄或橘红是yt1 与zt1 底颜色底居间色。所谓“不说”当然是说，在摹状上我们不如此说。摹状是抽象的，它底用处就在它底抽象的摹状，就在使红脱离yt1 使黄脱离zt1 ，因此也使橘红或橘黄脱离xt1 ，不然，所谓橘红或橘黄会跟着 x乱跑起来，这就是说，我们对于橘红或橘黄这一意念，会因为x底变更而有所取舍。我们已经表示，我们对意念的确有取舍。可是，意念底被取被舍是一件事，而个体底变更是另外一件事。如果我们底取舍是随着个体底变动而变动的，我们底官觉与知识，都会成为乱七八糟，象（3）条所说那样。我们对于“橘红或橘黄”也许有取舍，我们也许把这意念分而为二，说“橘红”是红与橘黄底居间色，而“橘黄”是橘红与黄底居间色，而从此以后，橘红与橘黄界限分明。我们这办法，也许可以说是舍一比较笼统意念，而取两比较不笼统的意念。然而我们这取舍，不跟着x个体或所与底变更而变更。我们底讨论当然只是借用红黄橘红橘黄等意念而已。任何意念都是这样。对于任何意念我们都可以有取舍，可是，虽有取舍，然而我们不随个体底变更而有所取舍。
D.以不变治变
1.意念不随个体底变而变 。以上应该已经充分地表示，所谓橘红或橘黄不只是xt1 或xtn 底颜色。假如它是的，而且跟着x底变而变，则根本无所谓橘红或橘黄。红与黄亦然。意念不能没有所谓，无所谓就是取消意念。假如所谓橘红或橘黄只是x底颜色，则在x变绿底条件之下，所谓橘红或橘黄就成为绿了。假如以后x变成红，则所谓橘红或橘黄又变成红了。如此，则显而易见，无所谓橘红或橘黄。我们可以从意义方面说，如果所谓橘黄或橘红可以是绿可以是红，它当然也可以是任何颜色，既然如此，则橘红或橘黄当然没有意义。这还是从颜色方面着想。若从意念本身着想或从意念底结构着想，说橘红或橘黄可以是绿可以是红，可以是任何颜色，是一句违背逻辑的话，根本就说不通。
2.不然的话情形不堪设想 。我们可以把以上对于橘红或橘黄所说那些，推广到任何意念，试想在此假设之下的情形。任何意念都无所谓，任何意念都可以是任何其它的意念，好像橘红或橘黄可以是绿一样。一意念既可以是任何其它的意念，一意念当然没有本身，或没有意念自我底同一。其它的意念各自有同样的问题，各自无所谓本身，而所谓“其它”的意念当然说不通，因为根本就没有意念，根本没有一意念本身，当然没有其它的意念。意念本身既然没有自我的同一，则把同一律引用到意念上去，同一律根本就不能引用。同一律失效，就是矛盾。同一律不能引用到意念上去，就表示意念本身是矛盾的，这不止于说意念有时是矛盾的而已，这是说在此假设的情形之下，任何意念都是矛盾的。这当然也表示这假设本身是矛盾的或不可能的。这可以说是从纯理着想，一意念不能跟着用它所能接受的所与或个体底变而变。要不变的意念，才能应付个体底变。
3.意念和名字不同 。从另一方面着想，从近乎本章底讨论方面着想，假如一意念跟着用它所能接受的所与或个体底变而变，则一意念对于这些所与或个体，实在就是它们底名字而已。名字底所指，的确是随着有此名字的个体底变而变的。对于十岁时候的张飞，“张飞”这一名字代表一个小孩子，等到张飞到了四十岁，“张飞”这一名字，不继续代表小孩，而跟张飞底变更，也变成代表一个四十岁的人底名字了。假如张飞年轻的时候既白又胖，“张飞”这名字代表一青年白胖子，假如张飞在中年既黑又瘦，则“张飞”这一名字又跟着代表一个中年的黑瘦子了。无论张飞如何变，“张飞”这一名字底所指，跟着他变，因此我们不能以“张飞”这一名字去表示张飞是如何样的人。名字是不能按名得实的，不能传达的。假如一个人没有看见过沈从文先生，我们不能够只说沈从文三个字，而说了之后就盼望他到车站上去接沈先生。假如一个画家不认识林徽因女士，我们不能够只说林徽因三个字，而说了之后就请他画林女士底像。名字是跟着有此名字底个体底变而变的，因此它不能摹状个体，如果意念是和名字一样的，我们当然不能利用意念去表示个体底变更。这当然就是说，假如一意念跟着用它所能接受的所与或个体底变而变，我们就不能利用意念去表示个体底变。
4.意念根本无所谓变 。意念根本是不能变的，它根本无所谓变与不变。它是抽象的，普遍的。从它是普遍的着想，它当然不能变，这显而易见。变是在特殊的时空中的，而普遍的根本不在时空中。其实从抽象的这一方面着想，情形同样。引用意念于所与或个体，我们实在是以不变治变。必如此我们才能有经验，才能有官觉。不变的意念当然是有根据的。它底根据是共相的关联，是理。大化流行本来是有理的。但是从所与之所呈现说，特殊的呈现无时不在变更中，假如我们没有不变的意念以为治变底工具，我们只能顺水推舟，茫然无所适从。有不变的意念以为治变底工具，就好像水行而有陆地底标记一样。意念之所以能治变，笼统地说，就是它本身不变，分析地说，就是一方面它摹状，一方面它又规律。不摹状则意念也许落空，虽本身不变，然而不能治所与；不规律，则本身也许变，本身虽不落空，然而不能治所与底变。经验既是以得自所与者还治所与，当然也是以不变治变；官觉既是以意念加诸呈现，当然也是以不变治变。
五、先天先验
A.所谓先天先验
1.不论Innate idea问题 。意念有所谓先天后天，先验后验问题。在某一时期，意念也有所谓Innate与否底问题。我们这里所谈的先天先验，与所谓Innate是两件事，它们根本不是一个问题。本节所要讨论的，是前者而不是后者。Innate idea这一学说，经洛克讨论之后，已经不成为一哲学问题。这说法是主张有与生俱来的意念。本书既不预备讨论此问题，最好直捷了当地说，没有这样的意念。可是，这问题底发生，不是没有理由的。理由也许很多，其中之一就是先天先验的意念底问题。本节不就Innate idea主论，专就先天先验的意念立论。也许讨论先天先验底问题，也就是部分地讨论Innate idea底问题。虽然如此，所谓先天与先验都没有与生俱来底意义。至于先后两字底意义，前此已经谈到过，此处不再提。
2.先天先验与秩序问题 。先天先验之所以发生，是秩序问题底困难所致。秩序问题至少是理由之一。在历史上，有休谟与康德关于因果的看法，可以表示秩序问题底困难。照原来休谟底看法，因果意念是跟呈现跑的，一方面这意念无由成立，另一方面即令成立，而无论何时都可以为呈现所推翻。别的秩序可以不谈，即因果上的秩序，休谟也得不到。休谟那样的经验主义产生不出秩序来。为求得秩序起见，康德发明先天先验的意念。有这样的意念，无论所与如何呈现，它总在这样意念底格式中，呈现本来就是在这样的格式中呈现。既然如此，所与总有这样的意念底秩序。有这样的意念，我们可以担保这种秩序之有，并且可以担保它继续地有。总而言之，如果我们底意念都是被动地由呈现显示给我们的，我们所得到的秩序，虽可以表示已往的情形，然而不必不为将来所推翻。这样的秩序，很可以为将来所推翻。先天先验的意念不会为将来所推翻（这一点有问题，但我们现在不讨论），说它们为将来所推翻，就等于说在将来经验会打住。本书既不承认所谓“超越的心”，这说法本书不敢赞同。可是，本书虽不赞成这说法，然而本书不因此就取消先验的意念。
3.先天先验底分别 。从本书着想，我们得分别先天与先验。我们把先天视为所与之所以为可能底必要条件，如果有先天的形式，这形式是所与之所不能不遵守的。所与不遵守此形式，所与本身就不可能。如果所与本身就不可能，当然无所谓官觉，亦无所谓经验。所与非遵守此先天形式不可，要遵守此形式，我们才能官觉到它，我们才能有经验。此形式为必要条件而非充分条件。所与不遵守此先天形式，它本身不可能，可是，它遵守此形式，我们也不见得能够官觉它，能够经验它。先天的形式无所谓来去，因为它是普遍的。它既无所谓来去，当然无所谓与生俱来。如果所谓来是在思议中出现，则先天的形式的确有何时来的问题。但是这不过是思议者何时思到它而已。有的也许早，有的也许晚，而无论早或晚都与理论无关。在思议中出现就是在思议历程中为显现。先天的形式底显现不就是先天的形式。前者虽在某时某地出现而后者根本无所谓出现。先天的形式是知识经验中的分析成分，而不是单独地在时间上活动的东西。把它视为后者才有与生俱来或先生而在的问题。在本条我们所注重的是“先天”底意义。我们暂且不谈究竟有没有先天的形式，如果有的话，它是所与底可能底必要条件，不是充分条件。
4.先验底定义 。先验两字底意义，我们用以下方式表示。如果我们有某某形式，无论所与以后如何呈现，我们可以用此形式为形成经验底接受底方式，则此某某形式为先验的形式。我们也可以暂且不管有没有这样的形式，只顾先验底意义。照此说法，先天与先验大不相同。先天是就所与之所以为可能说的，而先验已经承认所与是可能的。我们可以说，先天的形式担保所与是可能的，先验形式担保经验是可能的。从这一方面着想，有先验形式蕴涵有先天形式，而有先天形式不蕴涵有先验形式。在（3）（4）两条，我们用形式两字而不用意念两字，当然是有意思的。对于形式，我们可以暂且不管我们得到与否的问题，对于意念总有此问题。就先验的形式说，我们所注重的是，无论所与以后如何地呈现，只要我们有先验的形式，我们总可以利用它以为接受的方式，这当然就是说，无论以后如何如何，只要我们有先验的形式，我们总有经验。对于有官觉能力的个体，先验形式担保经验底继续。在这里我们不过介绍所谓先天先验而已。我们盼望以后的讨论，会把这两意念弄得明白一点。
B.无先天的形成经验的接受方式
1.没有先天的形成经验的接受方式 。我们以后会表示有先天的命题与意念。在本段我们要表示，没有先天的形成经验的接受方式。也许有人从这一点着想，以为我们底主张是普通所谓经验派底主张。这也许如此，但究竟如何，我们现在不论。命题和意念不一样，我们前此已经讨论它们底分别，此处不赘。我们在这里不说意念，而说接受方式，因为我们注意引用到所与上去的意念。说没有先天的形成经验的接受方式，就是说没有先天地能够引用到所与上而为我们接受所与底方式底意念。先天的接受方式底用处当然是维持秩序。假如经验，从此以后，即不发生我们所得到的秩序（根据已往所得的），当然不能维持，即令经验继续，原来的秩序也不必维持。这里所谓“不必”就是表示没有纯理论的理由，也许有人以为“时间”、“空间”、“因果”……等等意念或接受方式都可以担保秩序底维持。其实这些接受方式都不是必然的，它们没有纯理论的理由，担保所与必如它们底方式去呈现。它们也许可以在事实上担保，这一点以后也许还会提到，本条所注意的是，它们在纯理论上不能担保。它们既不能在纯理上担保所与必如此呈现，它们当然不是先天的接受方式。如果有先天的方式，这方式是所与之所不能不遵守的。所谓不能不遵守，就是有纯理论的理由，表示非遵守不可。（论道书中的“式”不是一形成经验的接受方式。）
2.用比喻方式表示 。我们可以换一方法表示以上的意思。我们可以把所与视为材料，把接受方式视为模形。比喻总有毛病，但是，有时我们也得用它。面粉揉成之后，我们可以把它摆进方的模形，结果是方的面包；我们也可以把它摆进长方的模形，其结果是长方的面包；我们也可以把它摆进圆的模形，其结果是圆的面包；……等等。面就相当于所与，而方、长方、圆……等相当于接受方式。面这样的材料，有些模形可以去接受，有些模形不能接受。这是从事实说，若从纯理论说，是否有一模形为面所不能不接受的呢？我们会说没有。以所与为材料，问题一样，答案也一样。假如我们以“时间”为接受方式吧！时间总算基本了，然而以时间这一方式去接受所与这材料，只是实际上我们可以引用此方式去接受所与而已，我们没有纯理论上的理由，说所与非合乎“时间”这一方式底要求不可。这就是说，我们没有纯理论上的理由，担保时间这一意念或接受方式不落空。这也就是说，我们没有纯理论上的理由，担保以后有时间。我们不是说时间会打住，我们相信在事实上时间一定是有的，我们只说，我们没有纯理论上的理由，表示时间“必”不会打住的。这就是说，时间打住不是不可能的。这就是说，所与不“必”“合乎”“时间”这一接受方式底要求或条件。先天的接受方式是所与之所不能不遵守的，既然如此，时间这一接受方式不是先天的，所与不必遵守它底条件。
3.无先天的接受方式 。从材料之所不能不遵守的意念着想，有一意念是所与之所不能逃的。这就是论道书中所说的“式”。所与的确不能不遵守“式”底方式或条件。“式”底定义如论道书中所述，我们可以说，我们有纯理论上的理由，说所与不但就“式”底范，而且不能不就“式”底范。所与虽不能不就“式”底范，然而与我们底经验不相干。所与虽不能逃“式”，然而不因此就不能逃我们底经验。所与虽不能逃“式”，然而也许它仍可以逃“时”，逃“空”，逃“因果”，逃“关系”，逃“性质”，……果然如此，我们所经验的世界就没有了。我们所经验的这样的世界虽没有，而所与仍不能逃“式”。如果有先天的接受方式，“式”就是那样的接受方式，并且只有式是那样的方式。但是式不是一接受方式。
4.消极与积极 。意念有消极有积极。“式”这一意念完全是消极的。并且只有“式”这一意念完全是消极的。别的意念也许有消极成分多，或积极成分少这类的问题，它们决不至于完全是消极的。只有“式”是如此完全消极的，“式”无内外，无固形。它无内外，所以无论所与如何，它逃不出“式”底范围。假如“式”有内外，则所与就可以逃到它底外面。它无固形，所以无论如何，所与没有法子拒绝“式”。照“式”底定义，根本没有“非式”，如果有的话，所与就可以逃入“非式”。凡此种种都可以表示“式”完全是消极的。并且我们可以说，因为它是消极的，所以所与不能不就它底范。“式”的确是先天的意念。问题是接受方式。它既是先天的意念，当然也是先天的接受方式。可是，接受方式不但是方式而且是接受。“式”这一方式虽是一接受方式，然而我们不能以此方式去接受所与，而形成我们底经验。我们虽可以用此方式去接受所与，然而我们不因此接受而得到经验。我们不因此而有经验，因为我们不能因此而从所与中有所得。既无所得，当然不能还治。无所得而又不能还治，就是没有经验。何以无所得呢？因为“式”完全是消极的。
5.先天与积极两不相容 。意念底先天，是意念底积极性，是两不相容的。意念有积极性，则所与可以不遵守意念底要求，而逃出意念范围之外。这等于说，意念有积极性，则意念不是先天的。是先天的意念，一定也是完全消极的。可是，完全消极的意念虽可以引用，然而引用之后，我们毫无经验，因为我们毫无所得。要我们有所得，我们底接受方式非有积极性不可。只有有积极性的意念才能担保经验底继续，才能担保秩序底保存。我们对于先天意念底兴趣在保存秩序。保存秩序本身就是积极的。我们对于先天的意念底要求是要它积极。可是，真正先天的意念如“式”不能积极，此所以它能是先天的。有积极性的意念例如“时间”就不是先天的，并且因为它积极，这就是说，它有内外，有固形，有非时间，所以所与不必就它底范，所以因此它不是先天的，总而言之，我们没有先天的而又能维持秩序的意念。二者根本不能得兼。照本书底看法，二者得兼底说法是不通的说法。请注意，我们这里不是说没有先天的意念，我们说有这样的意念；我们不是说秩序无法维持，我们说秩序本来是有的；我们所要表示的是，维持秩序的不是先天的意念，先天的意念不能维持秩序。下段我们要表示有先验的意念，那些意念不是纯理论上所与之所不能逃的。可是，它们也许可以担保秩序底维持。
C.意念底先验性
1.意念底后验性 。照我们底说法，意念总有两方面，一是摹状，一是规律。就摹状说，意念总是后验的。至少从我们得到意念底方法着想，或者从我们盼望它能继续引用这一方面着想，我们要说它是得自所与之所呈现的。既然它是得自所与之所呈现的，它当然有后验性。这一点，前此论摹状时所举的例，似乎都可以表示。所谓“橘红或橘黄”，就我们得此意念底方法说，是得自x，y，z之所呈现，而就这一方面说，这意念可以说是有后验性。请注意，我们这里说的，不是说这意念是后验的，我们说它有后验性，这就是说，就摹状说，它是有后验性的。意念底后验性非常之重要，我们在本书既然注意到后验性底重要，我们的确可以说是注意到经验主义者一部分的主张。本条所谈的后验底“验”字，是普通所谓经验，而不是本书所谓经验，照本书底说法，所谓经验不仅是得自所与而且是还治所与。还治所与不只是意念底摹状所能办到的。
2.意念底先验性 。可是，意念不只是摹状，而且是规律。就规律这一方面着想，意念有先验性。规律是以意念底所谓为接受办法。此办法不随所与底变更而有所变更，此所以它是办法，不然的话，它就不是办法了。此办法无论何时都可以引用。我们已经说过没有不能引用的意念。可是，我们只说无论何时都可以引用而已，我们不说无论何时都用，我们用与不用当然是另一问题。我们在不同的场合之下应该用或不应该用当然更是另一问题。说无论何时都可以引用，就是说，无论以后的所与如何地呈现，我们底办法总是办法。好象一国底法律说“杀人者死”，即令在该国十年之内或百年之内没有人杀人而该法律仍为法律一样。我们已经表示过，意念虽无所谓变更，而我们对于它有取舍。我们舍一意念就是取消一办法，取一意念就是决定一办法。这办法先于以后而有效。这就是说，无论所与以后如何呈现，我们底办法已经决定了。这就是意念底先验性。请注意这也不是说意念都是先验的。
3.先验与后验不能分 。摹状与规律既然是二者不能分开的，后验性与先验性也是二者不能分开的。只有后验性，意念毫无用处，只有先验性，意念也毫无用处，如果意念只有后验性，则摹状时的情景也许是活泼泼地呈现于当前，但是以后如何，我们毫无办法。休谟底哲学说不通，因为他只承认意念底后验性，结果是他对于许多的问题毫无办法。如果意念只有先验性，则我们底意念可以完全是空中楼阁，我们虽有一大堆的接受所与底办法，然而也许根本就没有引用这些办法底机会。这些办法都可以象束之高阁的法律。总而言之，如果意念只有后验性，它可以实而无效，如果只有先验性，意念可以完全是空的。无论是二者之中任何一情形，我们对于新所与之来都只好瞠目结舌。要意念不空而又实在地引用，我们非要求它既有后验性而又有先验性不可。
4.意念是二者底综合 。根据上面底讨论，我们一方面不承认 Innate ideas。意念本身无所谓来往。就意念显现在思议历程中出现说，它有所谓来往，但是，官觉者既不生而有思议，即意念显现也不与生俱来。另一方面我们也没有“空白的心”（talula rasa）被动地让所与去印花纹。如果我们让所与印花纹，印了一次之后，马上要擦去预备下一次再印，不然的话，下一次的所与既没有地方印花纹，对于官觉者就毫无影响了。意念总是普遍的，想起它虽在某时某地，得到它虽在某时某地，而它本身无所谓在某时某地。意念（除式外）总是摹状，所以总有后验性，它总是规律，所以它总有先验性。有意念者得到意念的官觉者不能完全主动，也不能完全被动，既不被动地等意念来，也不主动地乱用意念。引用意念就受意念底约束。
D.完全变更与先验底意念
1.完全变更这一假设 。意念无所谓不能用，上面已经说过。可是，意念可以不用。在我现在这间房子里，我可以用“床”意念，可以用“书桌”意念，可以用“竹床”意念、“脸盆”意念，……去接受这间房子里面底所与，但是，如果主人把这间房子用处改变，把它改为休息室，也许我得用“圆椅”、“靠背椅”、“象棋”……等等去接受更改后的房子里底所与，而“床”、“书桌”、“竹床”、“脸盆”……等意念就不用了。这些意念虽不用，然而不是不能引用。它们虽可以引用，然而可以不引用。我们可以假设在t1 时，我们有一套意念，有些引用，有些不引用。我们可以假设世界在tn 时完全变了，所谓完全变了，是说在tn 时，我们所有的意念，除式外，没有一个引用的。或者说，所有的意念，除式外，都是空的。这里所假设的是完全变了，不是完全的变；二者底分别理论上没有多大的问题。同时如果从前的意念，除式外，有一引用，则世界没有完全地变。
2.这假设不是不可能的 。对于上面这一假设，我们有两方面的讨论。一是从纯理论着想。我们没有纯理论上的理由，表示完全的变是不可能的。这其实就是B段底讨论所要表示的。我们说，没有先天的形成经验的接受方式，这就是说，任何可以形成经验的接受方式，所与都可以与它底所谓或条件不符，因此我们可以根本没有引用这意念的机会，说所与可以与它底所谓或条件不符，就是说，没有纯理论上的理由，使所与不能不遵守这意念之所谓或条件。“式”是所与所不能不遵守的，但是，所与虽不能不遵守“式”，然而遵守了“式”之后，并不因此形成我们底经验。其它的接受方式都是所与所不必遵守的，既然如此，这些意念都可以是空的。世界虽不能变到不遵守“式”，然而可以变到不遵守任何其它底意念。果然变到不遵守任何其它的意念，这就是以上的假设现实了。所以我们说，没有纯理论上的理由，表示（1）条所假设的完全的变是不可能的。请注意这是从纯理论着想。
3.新意念底产生 。另一方面是从意念底先验性着想。从这一方面着想，我们对于完全的变仍有办法。在心理上我们也许有困难，也许会惊异，也许会不知所措手足，可是，在意念上我们不至于毫无办法。最初我们会用一种负的办法。假如在tl 时，引用的意念为φ，ψ，λ……等等，在世界完全变了之后，我们会说这“不”是φ，ψ，λ……等等。除开心理上的困难之外，我们不至于毫无办法。假如我们不让心理上的困难克服我们底理智上的要求，我们会从负的接受起，进而入于正的意念上的安排。我们也许会先给我们所特别注意的x，y，z起名字，我们会把它翻来复去，彼此互相比较，我们会得一套新的意念，而这一套的意念或新得的意念也摹状也规律。假如新得的意念是A，B，C……等等，这些意念当然仍遵守逻辑。我们仍然根据逻辑去思议，仍然根据所与去摹状，也仍然根据规律去还治所与，而A，B，C……也慢慢地成一图案。此意念图案在tn 以后，与tl 以前的意念图案一样摹状所与，规律所与。从前的意念虽没有用，然而并没有因此放弃。现在又加上一套意念，我们在意念上当然比从前丰富的多。同时以后治变的能力也愈大。从意念底先验性着想，我们不放弃我们因世界完全变更而不引用的意念，这些意念依然保存，并且如果世界变到tl 时底状态，这些意念依然引用。意念底先验性底妙用，或规律成分底妙用，就在无论所与如何逆来，我们在意念上总可以顺受。就是所与逆来底程度到世界完全变了底程度，我们依然可以顺受，并且因顺受而增加我们底意念底数目以及治变底能力。
六、逻辑
A.先天的命题
1.先天的命题 。我们在上节B段曾表示，虽没有先天的形成经验的接受方式，然而有先天的命题。先天的形式是所与底必要条件，是所与所不能不遵守的形式。如果有先天的形式，它当然也是经验底必要条件，也是经验之所以可能底条件。先天的命题也是经验之所以可能底必要条件。这就是说，必先承认这样的命题，然后经验才可能。否则经验不可能。所谓承认这些命题，就是承认这些命题是真的，假如这些命题不是真的，所与根本不可能，所与既不可能，我们当然不能有经验。所与本身既不可能，我们当然不能从所与有所得，既无所得，当然也不能还治所与。这二者既都不能办到，当然没有经验。照本书底说法，经验是有所得而又能以所得还治所与。所谓先天的先，只是以必要条件为先的“先”，而不是我们在时间上先得到这些命题，而得到之后，再去经验那样的“先”。
2.逻辑命题是先天的命题 。有没有这样的命题呢？本书承认有先天的意念，不承认有先天的形成经验的接受方式，承认有先天的命题，而不承认有先天的形成经验的命题。逻辑命题就是这样的先天的命题。对于大多数的读者，我们也许用不着分别逻辑命题与合乎逻辑的命题。前者是表示逻辑本身底定理底命题，而后者不是表示逻辑本身底定理底命题。本条所说的是前者。逻辑命题之为先天的命题，很容易表示。任何命题都蕴涵逻辑命题。在别的地方用蕴涵两字，我们也许要表示所谓蕴涵是那一种蕴涵，在这里我们不必表示，任何蕴涵似乎都说得通。设以p，q，r……等等代表任何命题，如果这些命题是真的，则逻辑命题不能不是真的，例如“P”是真的，则p和h是真的。假如逻辑命题是假的，则任何命题都是假的。这就表示，逻辑命题是任何命题底必要条件。假如经验是可能的话，则p，q，r……之中一定有真的命题，这些命题之中既有真的命题，则逻辑一定是真的。这当然就是说，如果经验是可能的，则逻辑命题一定是真的，而如果逻辑命题是假的，经验不可能。这当然就表示逻辑命题是经验底必要条件。不仅如此，所与底可能也靠逻辑命题为必要条件。这一点我也可以用同样的方式表示，可见逻辑命题是先天的命题。
3.逻辑命题无积极性 。逻辑命题是先天的，因此也不是形成经验的命题。这理论和以上论先天的意念时所说的差不多。现在有一很流行的说法是说我们可以闭户研究逻辑，我们可以发现许多逻辑命题，然而我们对于这世界是如何的世界可以毫无知识。这是一种想像的话，其所以能如此说者，就是因为逻辑命题对于这世界是如何的世界，完全是消极的。它根本就没有任何的表示。在作者所写的那本大学逻辑那一本书里，作者曾表示逻辑命题为必然的命题，而所谓必然，一方面是不能假，另一方面不能不真。同时，一逻辑命题完全是消极的，它承认所有的可能为可能，而不以任何可能为事实。它承认任何可能为可能，所以它不能假而必为真，它不以任何可能为事实所以它对于事实毫无表示。这两方面当然是联在一块的，不过我们分开来说而已。现在所注重的是要对于事实毫无表示，逻辑命题才能无往而不真。这当然也就是说，要它完全消极，它才能是先天的命题。谈意念底时候，曾说形成经验的接受方式，是有积极性的。命题底情形同样。形成经验的命题总是有积极性的。有积极性的意念不是先天的意念，有积极性的命题不是先天的命题。此所以我们说，逻辑命题既是先天的，它就不是形成经验的命题。
4.逻辑命题不是常相 。我们这里所说的是逻辑命题，不是普通所常说的逻辑概念，或意念。本书底作者不承认有所谓逻辑意念。普通所谓逻辑意念，大致就是逻辑系统中的逻辑常相logical constants。我对于叫这些意念为逻辑常相，除表示赞同外，没有什么意见。我们所要表示的是，这些意念不是完全消极的意念，即“不”这一意念也不是完全消极的，它底消极，与逻辑命题底消极，大不一样。这些意念，既不如逻辑命题那样的消极，它们也不是先天的意念。“式”是一先天的意念，但是，它与普通所谓逻辑常相不同，它的确是完全消极的。“式”可以说是逻辑本身，普通所谓逻辑常相，似乎只是表示逻辑命题底工具而已。
5.逻辑命题是摹状和规律底基本原则 。逻辑命题最好不从摹状和规律着想，因为它是命题不是意念。如果我们要从摹状和规律着想，我们得表示，逻辑命题是摹状底摹状和规律底规律。它是摹状底摹状，因为意念不遵守它，不能摹状，它是规律底规律，因为意念不遵守它，也不能规律。逻辑命题本身不摹状，可是它是意念所以能摹状底条件，它本身虽可以说是规律，然而不是接受方式，可是它虽不是接受方式，然而它是意念所以能成为接受方式底条件。我们所特别注意的，是逻辑命题底规律作用。它既是规律底规律，当然是意念之所必须遵守的基本条件，此所以逻辑命题之中有所谓思想律，这我们在C段讨论。
B.关于逻辑命题底种种
1.逻辑底哲学 。逻辑命题有种种问题。最基本的也许是所谓逻辑哲学底问题，这一方面的问题，可以说是逻辑命题底基础问题。逻辑命题不但不假而且必真，既然如此，它所肯定的对象是甚么？它如果有对象，它底对象，决不是特殊的事，也不是普通所谓普遍的理。然而它似乎要有所肯定才行。它所肯定的，是不是心思底范畴，而无所谓客观的对象呢？说它所肯定只是心思底范畴，困难颇多，我们在此不必一一讨论。这说法本身就不容易说清楚，而说清楚之后，困难就发生。那么逻辑命题所肯定的，是不是有客观的对象呢？说它有这样的对象，也就不容易，我们现在也不讨论。这些都是逻辑哲学问题，在本书我们不讨论这一方面的问题，只提及一下而已。
2.一与多 。逻辑命题，是一件事，逻辑又是一件事。我们可以把逻辑命题视为逻辑学底定理，而逻辑学底对象就是逻辑。除逻辑究竟是甚么这样的问题之外，还有多与一底问题。它是多呢，还是一呢？现在有人以为逻辑是多的，虽然大多数的人一直以为它是一的。其所以有如此看法者，因为现在有不同的逻辑系统。这些系统底不同，似乎不只是皮毛的不同。因此使人想到不同的逻辑。不同的逻辑当然也就是逻辑不一。逻辑是不是因此就多呢？问题当然仍是逻辑是否为一，是否为唯一。逻辑系统底不一是否就表示逻辑不一呢？本书底作者在清华学报曾讨论这问题。在这里我们也不再讨论。我们可以说，现在所谓不同的逻辑系统，似乎并不足以表示逻辑不一。逻辑是一件事，逻辑系统又是一件事，至于逻辑究竟是一是多，仍是问题。这问题也是逻辑哲学底问题。我们在这里也只提及而已。
3.另一套的问题 。除以上之外，逻辑命题还有许多别的问题。一方面有许多的复杂的表示上的问题。现在有一班人，特别喜欢谈语言文字上的问题。逻辑学当然受语言文字底影响。符号逻辑学底一部分的理由，就是减少普通语言文字底影响。这目的不见得完全达到，但是普通的语言文字底影响的确减少。虽然如此，符号也是语言文字底一种。逻辑学总是逃不出语言文字的。问题是逻辑本身是不是受语言文字底影响。这是从表示逻辑底语言文字上的工具着想。但是表示逻辑底工具不只于语言文字而已。比较起来，更重要的工具，似乎是意念上的工具。即以普通所谓蕴涵而论，它可以是两质系统中的“和”，三质系统中的“l”，四质系统中的“>”，五质系统中的“→”，别的意念暂且不说，这些蕴涵都不同。它们虽都是蕴涵，然而它们都是不同的蕴涵。同时以它们为工具的逻辑系统也不同。这当然不只是语言文字或符号底问题。这些符号可以改变，而它们所代表的意念，我们无法改变。我们可以把“ ”写成“>”，写成“>”之后，这一蕴涵仍是原来的蕴涵，仍与其它的蕴涵不同。是不是只有一套表示逻辑的意念呢？这问题当然又回到逻辑系统上去了，而回到系统上去，问题又成为系统不一，是否即表示逻辑不一的问题。无论如何，照此说法，系统不同，不仅是语言文字不同而已。另一方面也有运用工具底问题。有些意念上的工具似乎是我们“本来”就运用的。别的不说，“和”是我们本来就引用的意念工具，“l”就是我们“本来”所不用的工具，“本来”两字当然麻烦。也许所谓“本来”就是习惯而已，假如所谓“本来”不只是习惯而已，则有些系统底根据不是另外的系统所有的，另外一些系统，似乎是我们在意念上的创作而已。这些问题我们在这里也不过提及而已。
4.规律底规律 。还有许多别的问题，可以提出，但是，我们不愿提出离本章主题太远的问题。在上段底（5）条，我们已经表示，逻辑命题是规律底规律。这规律底效用可以说是负的效用，因为与其说思议必须遵守逻辑，不如说思议不能违背逻辑。大致说来，日常生活中的思议，与逻辑底关系，并不很深，能够合乎逻辑也许有好处，但是，我们并不要求我们底思议机械地跟着逻辑方式进行。我们底要求可以说是负的要求，我们要求我们底思议不违背逻辑。从规律着想，思议底限制就是逻辑。凡可以思议的，虽为事实所不允许，然而总是为逻辑所允许，凡不能思议的，总是逻辑所不允许的。思议的限制就是矛盾，除此之外，任何都是可以思议的。说思议底限制是矛盾，就是说，思议底限制是逻辑。说思议底限制是矛盾，也就是说，思议不能违背逻辑命题，因为违背逻辑命题就是矛盾。思议底内容有意念，有概念，有意思，有命题；说思议不能违背逻辑命题，当然也就是说，这些内容不能违背逻辑命题。但是，前此我们已经说过，矛盾的意念或意思，可以在思议历程中出现。说这些内容不能违背逻辑命题，当然不是说，违背逻辑命题的内容，不能在思议历程中出现，事实上这样的内容会在历程中出现。说这些内容不能违背逻辑命题，只是说违背逻辑命题的内容不能形成思议底结构。最简单的说法，就是说，不能形成结构的思议，就是不能通的思议。
C.逻辑命题中的思想律
1.思想律底律 。关于所谓思想律，有两方面的问题，一是“思想律”这名称底问题，一是逻辑命题非常之多，根本没有特别的思想律。思想律这一名称的确有问题。它所谓律的律，决不是自然律所谓律那样的律。违背自然律的事不会发生，违背思想律的思议虽错，然而不会因此就不发生。此所谓律，既不是普通法律底所谓律，也不是道德律底所谓律，这二者都可以说是表示意志，虽然所牵扯的意志和表示的方法都不同。这名称底问题我们不必讨论，我们可以改变称法，叫逻辑命题或一部分的逻辑命题为思议原则或思议规律。在本段，我们仍从习俗叫一部分的逻辑命题为思想律。保留名称，一部分的讨论比较地容易达。
2.逻辑系统化之后的思想律问题 。后一方面的问题，似应讨论一下。现在很流行的说法，是说逻辑命题非常之多，其中或者根本没有特别的思想律，或者所有的逻辑命题都是思想律。这一思想之所以发生，一部分的理由，是因为逻辑学底系统化。第一，逻辑学演绎系统化之后，传统逻辑学底原则，例如三段论原则，和传统逻辑学所特别提出的思想律，都是逻辑命题。如果后者是思想律，何以前者不是思想律呢？在传统逻辑学本身，三段论原则和所谓思想律底相同处，也许不容易看出来，在逻辑学演绎系统化之后，它们底相同处显而易见。如果同一，排中，矛盾是思想律，三段论原则也是。第二，在传统逻辑学，我们也许会说同一，排中，矛盾三原则，特别重要，可是，在逻辑学演绎系统化之后，我们不容易说它们特别重要。一系统有一系统底排列，而此排列有此排列底先后。根据此先后也许有所谓重要底等级。果然如此，同一，排中，矛盾三原则也许不重要，因为它们不必是基本命题，而在推出来的命题之中，它们也不必首先出现。当然我们也许可以组织一逻辑系统，把这三原则摆在前面，因此在这一系统内，这三原则重要。但是，照此说法，它们底重要完全是相对于系统底秩序底而不是它们本身底，显而易见，我们可以组织另一系统，把三原则摆在后面。总而言之，在逻辑系统化之后，这三原则似乎没有特别点，我们不容易把它们提出，视为思想律。
3.从必然说，逻辑命题相等 。同时，如果我们不从系统说，而从一逻辑命题之所以为逻辑命题说，或一逻辑命题之所以为必然命题说，它们都是千篇一律的。它们都是穷尽可能的命题，它们都不以任何可能为事实，都是以任何可能为可能的命题，此所以它们不能假而必然地真，不但所谓思想律是这样的命题，即其它的逻辑命题，也就是这样的命题。这一点，执任何逻辑命题以为例，都可以表示清楚。我们在这里不必作如此的分析。就逻辑命题之所以为必然命题着想，没有任何逻辑命题比别的逻辑命题重要，也没有任何逻辑命题比别的逻辑命题基本。任何逻辑命题都是别的逻辑命题底必要条件，如果我们否认一逻辑命题，我们也否认任何其它的逻辑命题。这就是说，如果我们否认一逻辑命题，我们就承认矛盾，如果我们承认矛盾，我们也就取消思议。不但如果我们否认三思想律，我们也就否认三段论原则，而且如果我们否认三段论原则，我们也否认三思想律。总而言之，无论我们否认三思想律也好，或三段论原则也好，结果一样，它总是取消思议。从这一点着想，任何逻辑命题都是思想律。
4.就推论方式说，逻辑命题不一样的重要 。以上（2）条所论，确有那样的情形，（3）条所论也确实不错。可是，原来以同一，排中，矛盾，三原则为思想律仍有理由。从逻辑之所以为必然命题说，它们都是一样的，从逻辑命题之为推论方式说，没有两逻辑命题完全是一样的。从我们底思议说，我们所注重的不是“死”的命题而是活的方式，不是逻辑命题之为必然命题，而是逻辑命题之为推论方式。从规律说，我们对于逻辑命题所特别注重的，当然是推论方式。从逻辑命题之为推论方式着想，不但三段论原则与同一，排中，矛盾三原则不一样，即这三原则本身也彼此不一样。我们现在既然从规律着想，我们底问题，不是逻辑命题之中，谁是最基本的命题，而是这些规律之中，或这些推论方式之中，谁是最基本的规律，或最基本的推论方式。把逻辑命题视为思议底基本的规律，同一，排中，矛盾，三原则，的确比其它的逻辑命题，来得基本。理由我们可以暂且不必讨论，这三原则基本，也许是因为它们特别地简单，也许因为我们底思议能力底最基本的表现，是这些原则，而不是其它的逻辑命题。无论如何，这三原则的确和别的逻辑命题不一样。
D.思议原则
1.意义的可能底最基本的条件 。以上已经表示三原则与别的逻辑命题不同。我们的确有理由特别地提出此三原则来讨论。我们相信这理由也是从前把它们提出作为思想律底理由。在本段我们不用思想律这一名称，我们称它们为思议原则。三思议原则之中，同一原则的确基本。最显而易见的说法，是说它是意义可能底最基本的条件。我们可以执任何一意念去试试，例如父子。假如父可以不是父，子可以不是子，它们当然应该是其它的意念，然而它们也不能是其它的意念，因为任何其它的意念也不是它自己。从话说，情形同样，例“x是y底父亲”，假如是可以不是“是”，底可以不是“底”，父亲可以不是“父亲”，则“x是y底父亲”也可以不是“x是y底父亲”。父可以不是父，子也可以不是子，所谓父子当然不能有意义；一句话可以不是该句话，话当然也没有意义了。同一原则就是保障父必是父，子必是子，一句话必是该句话底原则。遵守此原则不必有意义，可是违背此原则，决不能有意义。对于同一原则的批评很多，我们不必讨论。大致说来，这些批评与同一原则不甚相干。至于反对同一原则，那就更不相干了。同一原则是无法反对的。无论我们如何反对，我们底反对总是那样的反对，这就是说我们已经承认同一原则了。
2.最基本的推论 。排中律是一种思议上的剪刀，它一剪两断，它是思议上最根本的推论。这一点从意念之为接受方式着想，最是容易清楚。假如我们指出任何一所与，我们总可以说它或者是甲，或者不是甲。这就是说，我们或者以甲方式去接受，或者不以甲方式去接受。如果它是甲，它就不能不是甲，如果它不是甲，它就不能是甲。如果我们以甲方式去接受它，我们就不能又不以甲方式去接受它，如果我们不以甲方式去接受它，我们不能又以甲方式去接受它。对于x所与我们只有这办法。假如我们有以下的接受方式，φ，ψ，λ，……等等，x或者是φ，或者不是，或者是ψ，或者不是，或者是λ，或者不是，……等等。排中原则也发生问题，寻常报纸上的文章中对于排中原则有时也有批评，例如这一桌子，它是长方的，长方不是桌子，这既是桌子又是长方的，可见这可以既是桌子又不是桌子。这样的批评与排中原则不相干。除此之外，尚有另外的批评。有人以三质系统为根据，说排中原则取消。这实在是不能成立的说法。在三质系统，排中原则没有取消，不过表示此原则的形式底形式，和两质系统中所有的，不同而已。有一批评也许有根据，这就是卜劳耳氏底说法，但是，这说法我不懂，所以对于它，我们不敢有所论列。
3.最基本的排除原则 。矛盾原则是排除原则，它排除思议中的矛盾。矛盾不排除，思议根本就不可能。上面某条曾说过，思议底限制，就是矛盾，是矛盾的就是不可思议的。是矛盾的意念，当然也是不能以之为接受方式的意念。在这里我们又要提出历程与结构底分别，思议有矛盾，内容决不能成为结构，然而内容仍有历程。在历程中有矛盾的意念，也许是比较难免的事，也许研究逻辑可以使思议者在历程中减少矛盾，也许连这一点都很难办到。在图案中免除矛盾，比较地容易办到，学逻辑底用处，在这一方面比较地大。至于结构根本不能有矛盾，有矛盾则非结构。矛盾原则也是基本的规律。这原则不是矛盾本身，而是排除矛盾的原则。对于这一原则的批评也多，大致说来，都是不甚相干的，有好些根本就不相干。一部分的问题是矛盾两字底问题。这两字似乎非常之流行。我们常听见甚么情感矛盾，甚么生活矛盾，也许这用法底来源是逻辑学，然而这用法本身与逻辑毫不相干。这两个字如此地用也许有好处，听起来似乎一下子就抓住了甚么似的；但是，我们最好不要把这用法的矛盾两字和逻辑学中的矛盾两字相混。至于关于所谓“对立”，所谓“统一”底讨论，我们也最好不牵扯到矛盾和矛盾原则上去，它们与矛盾原则也毫无相干。
这三原则，就逻辑命题说，虽然与其它的逻辑命题一样，然而就规律说，它们的确是最基本的规律，它们是规律底规律，此所以本章以它们为思议原则。