一 导言
吾前著朱陆异同探源（原性篇附录），尝试论朱陆之言，同原于二程之学之一方面；于朱陆之异，不宜只如世之由其一主尊德性、一主道问学，一主心与理为一、一主心与理为二去说，而当自其所以言尊德性之工夫上说。朱子之工夫，要在如何化除人之气禀物欲之偏蔽，足使心与理不一者，以使心与理一。象山则重正面的直接教人自悟其心与理之未尝不一者，而即以此心此理之日充日明为工夫。于心之一问题，则沿朱子之论由二程传来之中和、未发已发等问题，其早年与张钦夫书，即尝言当以心为主而论之，而疑于伊川以降之“性为未发、心为已发”，以性为寂体、心为动用之说；乃由思虑未发时心体之昭昭自在，以言心体之独立意义，而契于吕与叔之论。朱子在心性论上，确立此心体之自存自在，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。此处灵明觉，不自为障碍，亦不能为所具之理流行之障碍；则其发用流行，亦当心理如如，不特体上是一，用上亦当一。惟以人有气禀物欲之杂，而心之用，乃恒不如理，而理若只超越于此心之上；故人当前现有之心，可合理，亦可不合，而心与理即于此可说为二。此二，乃以其心之有夹杂或间隔，使之二。则由工夫而更去此间隔，二者又终不得而二矣。此其与象山之别，唯在象山重在教人自悟其心与理之一，则为一正面的直接工夫，而不同于朱子之欲去此使心理不一之间隔，以使心与理一，兼为由反“反面”以成正面之间接工夫者。至朱子所疑于象山之学者，即要在言其不知此气禀物欲之杂，而或更连此杂，以求自把捉其心。象山疑于朱子者，则吾于该文未有所论。然象山唯尝疑朱子之不明道，多揣量之功，少体悟之实，固未尝责朱子之不知心与理一。至朱子于象山之言心，或又疑其心只是一知觉而无理而邻于禅，于象山之言心之旨，有所误解；然于象山合人心道心为一之言，则固尝称之，未尽以为不然也。故朱陆异同之原，应首在工夫论上去看。而重在以心理之一不一，辨朱陆异同者，盖始于后之学者。而王阳明与罗整庵，及明清儒之为程朱之学者，言之尤多。朱陆在世时，固未尝自觉其异同在此也。此后人自觉及此问题，以论朱陆之异同在此，固未尝不可。然吾意则以为如说其异同在此，则当连朱子所以说心理为二之理由去说方备，此即所谓气禀物欲之杂，为心与理之间隔，足使心与理二者，故此二亦可由工夫使之不得而二，以归于一。由此而朱陆之言心与理，异自是异，而非无会通之点。而朱陆言之难通者，乃在朱子之在宇宙论上，恒谓心为气之灵，以气之变化无常，遂不能极成其在心性论中“心之未发时之自存自在”之义。又朱子于心之体用动静，必分别说，固未尝不可，然亦更当说体用动静之不二，方为备足。象山则从不自气上说心，又善能通心之体用动静，以说发明本心与含义之功，则其言自有其胜义。此为吾前文之大旨。而观以后陆王之流之思想之发展，则正在不更自气上说心，并通心之体用动静，以言其非气所能蔽，气亦属心体之流行之用。此见后贤明有进于朱子之胜义，不可诬也。此则详在吾原性篇。故即依吾等后人之观点，以言朱陆异同在心与理之一不一，亦未至真问题所在。此真问题乃在毕竟气与心及理之关系，当如何看。此则吾探原文及原性篇当合参者。吾今兹之此文，则意在进而对象山与阳明言心即理之切实义，与朱子言格物穷理之义，亦一加以说明，并试更祛除朱陆与其徒间之若干误解。而其归则在进而论阳明与朱陆之同与异。要旨则在指出世之以阳明与象山之学合称陆王，固原有其可合称之理。然阳明之学又实由朱子所论之问题、与义理而转出。其归宗义之近象山，乃自大处言之，此固不可疑。此文亦将一一指出。然此自大处言之者，抑亦尚是阳明学之粗迹。若其精义所存，则与朱子之别在毫厘间，而皆可说由朱子之义转近一层而得。故由朱子之学以通阳明之学，其势至顺。阳明与朱子正有其同处，而共异于象山者。阳明之学乃始于朱而归宗于陆。则谓阳明之学为朱陆之通邮，亦未尝不可。合此以见朱子与陆王间，与其后学问之相非，浸至相视如异端，以自坏此儒学之门庭之言，亦正可由细观三贤之学之共同之问题，与其所言之义理之实际，而见其多可加以化除。然后吾人可更分别就其所长之义，以光大发扬之于今世。若言儒学之异端，则孟子时在杨墨，而汉儒不更辟杨墨；唐宋时在佛老，而王学之流，亦多不辟佛老。盖辟之而通其蔽，纳其是，即不复更辟矣。在今日而言儒学之异端，则不在杨墨，亦不在佛老，而别有所在。对今日之异端而言，程朱陆王，皆大同而小异，其异亦未必皆相矛盾冲突。则昔之为朱子与陆王之学者，其相视如异端之门户之见，不可不破。然吾人亦当如实而知其大同小异之处，果何所在，与其异中之未尝无义理之相承相辅之迹，乃确知其异不碍同，方可更疏畅八百年来儒学之生命。则儒者果欲辟今世之异端，而更通其蔽，纳其是，其更大之事何在，亦可得而言矣。
此朱子与陆王之门户之见，所以当破者，以此诸贤之为学，皆原无意立门户；且亦未尝只以辨学之同异为要，而归在论义理之是非；又虽各有其自信而不疑者，亦皆未尝以天下之义理之是者，即尽于其所已言之中。此三点似涉题外，然亦未尝不与本文之宗趣，与所言之义有关。故下文一一引三贤之语为证。
如以朱子而论，彼之讲学即未尝自标一宗旨。朱子语类百二十一卷记“世昌问：先生教人有何宗旨?曰：某无宗旨，寻常只教人随分读书。”宗旨尚不立，何门户之有。朱子之教人读书，又随处要人勿先自立说，唯言“诸家说有异同处，最可观”（语类卷十一）。然亦非只观其异同而止，更须看“那家说得是，那家说得非。……所以是者是如何，所以非者是如何，少间这正当道理，自然光明灿烂，在心目间，如指掌”。故又谓：“天下义理，只有个是与非而已，是便是是，非便是非，既有著落……自然道理浃洽，省记不忘。”（皆见语类卷百二十一）此即博观他人之说，以求知义理之是非，为著落处、归宿处之言也。又谓：“若使孔子之言未是处，也只还他未是。”（语类卷百二十二）是即孔子言之是非，亦当辨也。朱子固尝言“这个道理甚活，其体浑然、其中粲然，上下数千年，真是昭昭然天地间，前圣相传，所以断然而不疑”（语类卷百十七）。然就此理之粲然而说出者言之，却又可谓“义理无穷，前人恁地说，亦未必尽，须自把来横看竖看，尽深入尽有在”（语类卷九又卷百十三亦有同类语）。又尝谓于不同之说，固当知其是非；然即其非者，“自是一说，自有用处，不可废也”（语类卷七十六）。其不同者更尽可皆是。故曰：“元亨利贞，文王重卦，只是大亨利正而已。到夫子却解作德，岂可以一理为是，一理为非?”（语类卷七十六）此即言义理之无穷，圣人亦不能说尽也。
以象山而论，则象山尝谓：“平生所说，未尝有一说。”（象山全集卷三十五）又谓：“此理所在，岂容有门户?学者又要各护门户，此尤鄙陋。”（全集卷三十四）“学者求理，当惟理之是从。理乃天下之公理，心乃天下之同心；圣贤之所以为圣贤，不容私而已。颜曾传夫子之道，不私孔子之门户，孔子亦无私门户与人。”（全集卷十五与唐司法）此即象山之不自立说，谓学无门户之言也。象山亦言：“天下之理，当论是非，岂当论同异。”（全集卷十三与薛象先）又曰：“天下之理，唯一是而已。……彼其所以交攻相非，而莫之统一者，无乃未至于一是之地而然耶?抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其开，而道之行不行，亦有时与命而然耶?”（全集卷二十四策问）象山又屡斥以异端之名指佛老之说，谓“孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著”（全集卷三十四），则孔子无以异端指佛老之理。此非谓象山赞同佛老，唯是谓象山之不以异同定是非也。象山尝作书攻王顺伯，门人谓：“也不是言释，也不是言儒，唯理是从否?陆子曰然。”（全集卷三十五语录）此唯理是从，即唯“理之是者”是从。此理之是者，即人心之所同然同是之义理，而为人心之同的一端。故谓：“子先理会同的一端，则凡异此者皆异端。”（卷三十四语录）“不同此理，即异端矣。”（卷十五与薛象先）自此人心所同然同是之义理处看，则“天下正理，不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此；若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老?”（卷十五与陶赞仲）又曰：“圣人虽累千百载，其所知所觉，不容有异，曰若合符节，曰其揆一也，非真知此理者，不能为此言也。”（卷十五与吴斗南）又曰：“近世尚同之说甚非，理之所在，安得不同。古之圣贤，道同志合，乃可共事，然所不同者，以理之所在，有不能尽见。”（全集卷二十二杂说）然象山之此言，亦非谓天下之义理，皆为一圣贤之所已尽见、所已尽言，圣贤之所已言者皆雷同之谓。故又谓：“自古圣贤，发明此理，不必尽同。夫子所言，有文王周公所未言，孟子所言，有夫子所未言，理之无穷如此。……譬之奕然，国手下棋，虽所下子不同，然均是这般手段。”（卷三十四语录）又谓：“千古圣贤，若同堂同席，必无尽合之理。”（卷三十四语录）再谓：“天下之理无穷，若以吾平生所经历言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。”（卷三十四语录）故包恢撰三陆先生祠堂记，更引上语，并记象山尝言“吾今日所明之理，凡七十余条”云云（卷三十六）。象山又言：“理不可泥言而求，而非言无以喻理；道不可以执说而取，而非说无以明道。理之众多，则言不可以一方指；道之广大，则说不可以一体观。”（卷六与包详道）此皆言义理之广大无穷，圣贤之言亦可互异，故不可以一端尽，亦不可以一体观也。
至于阳明讲学，明言“良知之说，真吾圣门正法眼藏”（全集卷五与邹谦之），“致知二字，真是个千古圣传之秘”（传习录下）。其诗亦有“莫道圣门无口诀，良知两字是参同”之句。此固可谓明标出一讲学宗旨，不同朱陆之未尝立说者。门人更有谓其言良知，乃泄天机者；然阳明答曰：“圣人已指以示人，只为后人掩慝，我发明耳。”亦不以此良知之论，为其个人所立之义或自造之一学说，如西方哲学家之所为也。阳明又言：“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也；……求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”（答罗整庵书传习录中）“先儒之学，得有浅深，则其为言，亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异。要在于是而已。今学者于先儒之说，苟有不合，不妨致思。思之而终有不同，固亦未为甚害。但不当因此而遂加非毁。”（全集卷八书石川卷）故又言：“且问自己是非，莫论朱陆是非。”（卷二启问道通书）“君子之学，岂有心于同异。……假使伯夷，柳下惠，与孔孟同处一堂……其议论论断，亦不能皆合。……后之学者，全是党同伐异之私心浮气所使，将圣贤事业，作一场戏看了也。”（全书卷六答友人问）此则明言学者唯求其是，不必苟同，亦不当徒事于非毁，以立门户，更不可将圣贤之学之同异争辩，如一场戏看也。传习录上记学者或问古人论道往往不同曰：“见得自己心体，即无时无处，不是此道，无古无今，无终无始，更有甚同异?”此则谓学问归在只求见道，而不见有人之异同之境。至阳明尝谓：“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”（全书卷七博约说）此乃就教学之宗旨方向之至约处言，非谓圣人所言之义理有定限，亦非谓圣人能将天下之理一口道尽。故谓：“某近来却见得良知两字，日益真切……若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字，穷劫不能尽。”（卷六寄邹谦之）此即言人出自良知而言之义理，原无穷尽也。又传习录下载学生问：“文王作彖，周公系爻，孔子赞易，何以各自看理不同?先生曰：圣人何能拘死格?大要出于良知同，便各自为说何害?”“虽夫子之圣，亦无天下之理，皆已尽明，无复可明之理。”又曰：“义理无定在、无穷尽，吾与吾子言之十年、二十年、五十年，未有止也。”（传习录上）是见阳明亦以义理无穷尽也。
吾于上文略指出三贤为学，皆未尝意在自立一说，皆未尝有门户之见，于义理虽皆言当知其同异，亦皆尤重辨其是非；又皆言义理之无穷，非圣贤之言所能尽，自亦非诸贤之所已言者之所能尽。此即可见此三贤之学虽不同；然于此关涉到学问之同异是非，与义理之无穷之所见上，即皆未尝不同。三贤之于其所学，固皆有自信不疑之处，亦皆谓直接孔孟颜曾之传，于汉唐儒者，不在眼中。故朱子有“汉唐以下诸儒说道理……直是说梦”（语类卷九十三）之语。象山言：“千有五百余年之间……蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道，方今熟烂败壤。”（卷一与侄孙濬）又言：“区区自谓孟子之学，自是而一明。”阳明亦言“孔孟既没，此学失传”（卷八与魏师孟卷），又言“颜子殁而圣人之学亡”（卷七别湛甘泉序）。是皆志在接千载不传之学。然皆同尊周程，实未当目空千古。唯朱子于明道伊川之言说，亦多有所疑。象山谓：“伊洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉唐之所无有，其所植立成就，可谓盛矣。”然又谓“未见其如曾子之能信其皜皜……如子思之能连其浩浩……如孟子之长于知言”（全集与侄孙濬）。阳明则于周程朱陆虽皆致推崇，而于伊川及朱陆，亦皆有评论，其诗乃有“影响尚疑朱仲晦”与“支离羞作郑康成”一句并说，更当谓“象山之言细看有粗处”（传习录下）。此则皆由三贤之学所向慕者之高，与其为学又皆欲求一真是处，乃更不为苟同之论。此非世之贡高我慢者之可比。是皆可由其言之皆恳挚真切而知之，非世之所得而妄议者也。
吾于上文所不厌 缕，加以列举之言之中，三贤同有文王、周公、孔子于易之所见之不同之言。亦皆是举之以证先后之圣贤，虽相承相继，而所言之义理，尽可异而俱是，以显义理之无穷。则吾人于三贤所言之义理之异而俱是者，岂不可亦本此态度观之?固不当如守门户之见者，唯举此以责彼，如朱子所谓“见他人如此说处，又讨个义理，责其不如彼说；于其如彼说，又责其不如此说”。以使其所言之义理无一为是也。然于其异而不皆是者，亦当辨其是非；其不能辨是非之处，亦当使其同异分明，不能一概和会。故朱子未尝谓：“君举却欲包罗和会众说，不令相伤，其实都不晓得众说之是非得失，自有合不得处也。叶正则亦是如此，可叹!可叹！”（全书卷五十三答刘公度）至朱子之言“诸家说有异同处最可观”，则谓于不能辨是非之处，亦当先知其同异也。象山亦尝言于交加糊涂之说，当求其分明，故谓：“讲学固无穷，然须头项分明，方可讲辨。若自交加糊涂，则须理会得交加糊涂处分明。如杨朱、墨翟、老、庄、申、韩，其道虽不正，其说自分明。若是自分明，虽不是，亦可商榷理会。……子夏、子游、子张，各知其有不同，乃有商量处。纵未能会通，亦各自分明。”（卷四与诸葛诚之）又谓：“最是于道理中鹘突不分明人，难理会。某平生最怕此等人。世俗之过却不怕。”然象山又不如朱子多在文字上，与人辨学术之是非，故更尝谓：“人心有消杀不得处，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠”（卷三十五），又谓：“学之不讲久矣，吾人相与扶持于熟烂之余，何敢以戏论参之”。（卷十四与严泰伯）则著述之事，又非象山之所重。阳明则尝答季明德，言季文曰：“必欲如此节节分疏引证……又连缀数圣人纸上之陈迹，而入之于此一款条例之中。”之弊之后，更言：“千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用，一涉拘执比拟，则反为所缚。虽或特见妙诣，开发之益，一时不无，而意必之见，流注潜伏，盖有反为良知之障蔽，而不自知觉者矣。”（全书卷六）故阳明亦不重著述。当吾观此上所引象山之斥戏论，与阳明之言分疏比拟之害之言时，亦未尝不为之惶悚。然当今兹诸贤之学绝而道丧之世，吾权衡轻重，仍宁宗上引朱子之言，以观三贤之学之同异，以求象山所谓头项分明，及阳明所谓“开发之益”。则于三贤之言，就“纸上之陈迹”，“引文牵义”，“入于款例”，以为之分疏比拟，而参以戏论之事，亦不可免。然吾人今果能由此分疏比拟之功，以知三贤之学之所实有之同异，则亦当可由其同是者之可相证，而益见其是；其异而俱是者，即可据以证三贤所同言之“义理之无穷”；而由其学之异所致相非之言，其未必是者，则亦当可由此分疏而见。合此三者，则正所以见三贤之学，其同在一儒学之大流中，其立义之相承相辅之迹，与此中之慧命之相续而不断者，当亦不失为一彰显三贤之学于今世之一道。若必虑阳明所言“意必之见，流注潜伏，以为良知之蔽障”，则亦未尝不可于吾言既毕之后，更斩除枝蔓。能致此所谓良知之蔽障者，不离吾人之良知，而能破除之者，亦是吾人之良知，则又何害乎?
本文之目标归在言阳明之学之同有本于朱陆所言之义，以矫世之唯将陆王属一学派与程朱为对垒之偏。然欲论此，又须更略及于世所谓朱陆之异，与陆王之同。此世所谓朱陆之异，吾于朱陆异同探原一文，唯就其原于朱陆以前之儒学，与原于朱陆言心之义者而论；乃未及于一般所谓朱陆之同异，与其学术之“流”之所以异。然此一般所谓朱陆之异，其中亦有同处，及实异而不相悖者，今并当一补述。至世所谓陆王之同言心即理，虽大致不差，然亦多有空言不切，须重加说明，并加补述者。然后可进而论阳明之学承朱子之问题，而转进一层之义。故此下之文当分三篇，上篇为陆王之同处之重加说明，并一论象山言工夫论所特重之义，而非朱子及阳明之所重者，以为后文较论之资。中篇为世所谓朱陆之异同之补述，下篇为阳明与朱子之关系之重辨。此中，上篇以象山为主，而兼及阳明，中篇以朱子为主，而兼及象山，下篇以阳明为主，而兼及朱子。中篇以上篇为对照，又为下篇之所据，而下篇又还通于上篇所论及于象山阳明者。又此上篇，中篇，皆平铺论列，征引文献，要在取信，不必皆涉义理之精微。下篇论义，则层层转进，多涉精微，宜兼有废书卷之功者，方可期于共喻。是则三篇之内容与作法之不同，兹先加说明，以便读者之观览者也。
二 陆王言心即理之切实义
世所谓陆王之同，恒就二家皆言心即理为说。此言固是。然昔之评论陆王之言心即理之学者，或谓其为任心以为理，则全不是。其或以陆王之言心即理，即以心之虚灵知觉为天理，如罗整庵困知记之说;或只以守此心之精神不外用，如陈清澜之学部通辨所论，则皆有一大误解。而其原亦有由朱子疑象山为禅之言而来者。至朱子之所以有此疑之故，则当更加解释。然朱子之于象山之言心之义，要亦无全部之了解。朱子于象山之学，意其“只管说一个心，万法流出，更都无许多事”。（语类百二十一）则此语是否可用以说象山，当看此心与许多事作何解为定。依朱子之所谓虚灵明觉心去解，则亦不切合。至吾人之由观象山之有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，言千百世之上，千百世之下，东西南北之圣人，此心同此理同，以及宇宙内事即己分内事，己分内事，即宇宙内事等言，阳明有吾人之良知即天地万物之灵明等言，即直下意陆王之言心即理，乃在证成一唯心论；亦未能循陆王之言，以相应而说。吾意此象山之言宇宙即吾心之论，阳明之言良知即天地万物之灵明之言，与吾于朱陆异同探原所论，象山言本心之体用动静不二，与阳明之类此之义，固是象山阳明之学之所归宗义。其是否唯心论，当视唯心论之义如何而定。然要之不同于一般西方哲学由思辨建立之唯心论，陆王之学亦实不重在立一论。此上之诸归宗义，亦皆由其言德性工夫而显示。象山阳明之言心即理，与即心见理之工夫，亦初不宜自此归宗义讲起，而更有其切实可循之义可说。今若不先经此切实可循之义，便说此归宗义，则亦可如朱子所谓：“只学得一场大话，互相恐吓，而终无补于为己之实也。”（朱子大全卷五十三答高应朝）“金溪之徒，不事讲学，只将个心来作弄，胡撞乱撞。”（语类卷百二十一）今按象山尝言“汝耳自聪，目自明，见父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”。（象山全集卷三十四语录）阳明用象山此语，改能字为知字，则谓：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子自然知恻隐：此便是良知。”（传习录上）此即陆王言心即理之人人当下切实可循之义。此义初不外就人之本已有之德性之表现于心知者，指其为此心之发用，更直下自省其中之有此心之理在。世间亦实无人能在对父对兄有孝弟之时，谓此孝弟之理不在心，而只在父与兄之声音相貌之上，而为吾人之耳目闻见之所得，然后知之于心者也。则阳明之问“孝之理其果在吾之心耶?抑果在亲之身邪?假而果在于亲之身，则亲殁之后，吾心遂无孝之理耶?夫物（如父。非物质之物也）理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶?心之体，性也。性即理也。有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”（阳明全书卷二答顾东桥书）凡此所问，固皆可不待言，而人皆能知此忠孝之理，在此忠孝之心也。由此更观象山之广说：“心，一心也；理，一理也。此心此理，实不容有二。爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬，此理也；义，亦此理也。……孟子曰所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。”（全集卷一与曾宅之）则亦皆人人自反省其恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而即能自知其此心之为合理，而为此理之所在者。此理固唯是道德上之当然应然之理，而非其他所谓外在事物之自身所以存在之“事理”或“物理”，亦非任何其他之超越的玄理之类者也。
此上言道德上之“当然应然之理”，在吾人道德的心之发用中，初非谓此心此理之无一般所谓“所对之外物”；而实正以此心之自始即有其所对之外物，而后有此心之发用。如父君与孺子，即初皆所谓外物也。象山阳明皆未尝谓天地万物乃此心之所变现，唯存在于此主观之心内；亦初未尝谓此天地万物无其自身所以存在之理。 [1] 则其思想非西方之知识论上之唯心论甚明。至对此道德的理，所以必说其原自此道德的心，而非由外来者，则又正在吾人之必先于外物有闻见，然后方继而有吾人对之之道德的心情、意念与行为，如忠孝之心情之类。此即正见此诸忠孝心情等，乃继外物之闻见，而吾人更对此外物加以回应时，所表现者。故此乃断然属于吾人对外物之回应之事，而不属于外物之来感，以为吾人所见闻之事者。故此心情，亦必然为吾人之自己所内发，而此心情中之理，如忠孝，亦为与此心情俱发之性情之理，而断然不能为视由外至或外铄者矣。此乃孟子之所一论而论定之义，而象山阳明，即承之而说一切道德上之四端万善，皆由心而发。此乃亦原无疑义之可言者也。
象山与阳明依此道德的理与道德的心俱发之义，以言此理之在此心，初亦未尝否认人心之发，另有其不合此道德上之理者。象山固尝言人心之有私欲意见为之病，故其早年即有洗心之论，谓必须此心中之“人为之妄，涤之而无余”（全集二十九），然后见天理。故象山亦尝谓：“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明。……心当论邪正，以为吾无心，即邪说也。”此即谓人之心，固原可有蒙蔽，以成不合理之邪心，谓吾无心，固为邪说；谓吾人无此邪心，亦邪说也。阳明之所以言人当反求诸其心，正谓：“善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，将何所致其体察乎。”（答顾东桥书）故阳明之致良知之工夫，必待吾人存此心之天理之善之真，而去其心之人欲之恶之妄。谓人之心除合天理者外，有种种当去之邪妄与不善者，陆王固无异辞，亦无人能有异辞也。则谓陆王之教人任心以为理，或以“凡心之所发，无非妙理”，则陆王固无此说，而任何人未尝真能如此说也。谓道德的理原为道德的心之所发或心之所发，固不能由逻辑上之换位法，以谓凡心之所发，皆合道德的理也。若其然也，则一切德性工夫皆无。此乃顺世外道，虚无主义，一任杂染罪恶流行之论，凡言有道德工夫者，亦皆无此说者也。
然人之谓其道德的心与理之外，别有不合此道德的理之心者，其所以变化此后者之心，以有其德性之工夫，而使其心情意念行为，皆化为合理之道，则有种种之不同。世之为宗教之学或其他之学者，或昔之为儒学者，固有或以为此当求诸神，法诸天，而赖社会之风教之陶养，政治上法律之奖惩，或名教礼制之规范，并动人以为善之利，与为恶之害；然后乃能使人得变化其心情、意念、行为之不合理而不善者。此皆以道之大原，出于己之外之天、他人或结果之计虑之说，而与孔子与颜曾思孟之传，以道之大原出于己之内心之根本义，相违者也。宋明儒自程朱更大张道之大原出于心性之义，其初则偏在言其出于性，而性即理。陆王乃特重言道或理之出于心，然亦谓此理即心之性。其言心即理，犹言心即性也。陆王之所以必重说此心即理，则以人果知得：此道德的理之即在此心之发用中，即同时可知得，人之所以化除其不合理之心情意念行为之“能”，亦在此心中。更可由此以知得，此心自亦有“能化除此一切不合理者”之理之性。人在真求化除其一切此不合理者之时，固当先自信其能化除之。即彼往求诸天、求诸人以助之化除者，亦必然同时相信在此人之自身上，此诸不合理者，原有当化除而被化除之可能，即其在人之自身上，有“由有而无”之理；亦即必归于谓在人自身上，原自有能化除之之理或性也。若然，人固可直下认取此“人原自有之此能化除之”之性之理，自求化除之；而不必外求诸天、求诸人矣。此则唯赖人先由自觉其一切道德的心情意念行为中之理，原在此心之中；然后能于其道德上修养工夫之上，真正求诸己，而不外求诸天与他人等。缘此而后人方知“宇宙之间如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”（象山全集三十五）；亦缘此而后人方知：“学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾人之良知而已。”（答顾东桥书）此即陆王言心即理之义，所以承儒学之正传者也。至于此道德的工夫之事，所以不当求诸外在之天与人，必当求诸己，又必当谓人心原有“能作此工夫，以化除一切不合理之心情意念行为”之性之理者，则由凡彼“求诸外”者，在求诸外时，其心即已倾侧欹倒于外，便终不能真化除此不合理者于其心之内。由是其所成就之道德，即皆不免孟子所谓行仁义，或义袭而取，而终不能实有诸己。此亦孔孟程朱陆王，一脉相传，同无异义者。而象山之言心即理，则又特意在使人由自觉其理之在心，而直下先有一自信自立，为其德性工夫之所据，以使其工夫更易于得力。阳明又更言其说心即理之故曰：“我如今说个心即理，……只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。……如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心。只心有未纯，往往慕悦其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心理为二，其流至伯道之伪，而不自知。故我说心即理，便来心上做工夫，不去袭义，于义便是王道之真。”（传习录下）此即谓人不知心即理，必以行为之表面合理为自足，而不更问其发此行为之内在的心情意念之是否合理，即不能求其内在的心情意念之合理，而不免于伪；亦不能知吾人之心，原有“能自化除其内在的心情意念之不合理者”之理之性，而自做实现此理此性之心上工夫也。阳明于象山文集序（全书卷七），又发挥象山言心即理之义曰：“盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似，以济其私，而以欺于人。曰天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎?自是而后，分心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者；而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃于人伦事物之常，以求明其所谓吾心者；而不知物理即吾心，不可得而遗也。”此段文则一方言析心与理为二，谓理不内在于心，必以之为外，而人乃必不免以凡外表行事之合理者，即理之所在，而伯道之伪，即由此起。一方更言由人之视理于外，乃更不求在内心下工夫，以求其心之精纯不杂，而一于天理。则世儒之支离于外，与佛老之空虚于内之病，皆缘之而致。此则兼王道之熄、伯术之盛、与后世之学术之风气之衰，以言此心即理之义，所关系于世道人心者之大，以见心即理之义之不容不立者也。
上述陆王之心即理，同时承认人心之意念行为之有不合理者，须由自觉此理之在心者，更加以化除，而自下工夫，以使心皆如理。一切心之不合理而不如理，是谓放心，而学亦可以求放心一言概之。求放心，乃心之自求。自求放心之学，即曰心学。象山尝曰：“自孟子言学问之道求放心，是发明……孟子既说了，下面更注脚便不得。”（全集卷三十五语录）又言：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（卷一与赵监）则人之无论贤愚不肖，其本心固常失而常放，即皆不能不有求其放心之学也。阳明紫阳书院序（全书卷七）更申孟子与象山之旨曰：“孟氏所谓学问之道无他，求其放心而已矣。博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辨者，辨此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理；故心外无学。是故父子尽吾心之仁，君臣尽吾心之义；言吾心之忠信，行吾心于笃敬；惩心忿，窒心欲，迁心善，改心过，处事接物，无往而非求尽吾心，以自慊也。”阳明答顾东桥书曰：“心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：学问之道无他，求其放心而已矣。”此心学乃以心之自求放心为学，即于心上学，固非不学也。
至问此陆王心即理之义中，所谓理之内容如何。则当注重者，是象山阳明皆未尝论此心毕竟有多少理。昔儒于此心之性理之内容，固有加以讨论者。如汉儒即多承孟子中庸言五常之性，宋儒周子亦本五行言五性。唯程伊川则尝谓性中无孝弟，只有仁义礼智等。朱子于仁义礼智四德与信更加分别，谓信只是理之实，即实有四德之名，而与四德不同。然朱子言四德亦只就大纲而别为四，朱子固亦谓心性中具万理，以为其与生俱生之明德。然象山阳明则不本五行言性，亦未尝有种种有关五常四德之讨论。象山唯泛言一切四端万善，皆原本于心，而无意指出此心之理之项目件数。盖象山之言心即理，乃重在教人自其心之发用上，自觉其中之理。在心未发用处，此理不可见；而在心之发用处看，则心之遇物无穷，心之发用无穷，则此理之表现，亦当无穷；不能以四端五常尽举也。故象山尝曰：“孟子就此四端上指示人，岂是人心只有此四端而已。”（全集卷三十四语录）又谓“近来论学者言扩而充之，须于四端上逐一充，焉有此理?孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。当宽裕温柔，自宽裕温柔，当发强刚毅。自发强刚毅，所谓溥博渊泉，而时出之。”（同上）此明见象山不重此四端之件数，以求于其上一一加工，唯重在言此心之理，如“渊泉之时出”而无尽。则此心之理，原无一定项目件数。因而其言此心此理，亦盖指包含其项目件数之一总体之心，总体之理。此所谓“此”字，乃谓即此心之发用所在，便是其中之理之所在。如用今语释之，即“何处有心，何处便有理”；即以使人随处即本心良知呈现处，识得天理。由此而象山之言一本心，初唯是于一切本心之表现，皆溯其原于一本，方谓其自一本原而流出；固非欲人先把捉此一本原，或本心之总体，以之笼统包括一切也。盖自此中之一一表现或流出者看，固自有分别；而由其流出之无尽，则原不能就其项目件数，加以历数，以纳之于一总体也。由此以观，则朱子与后之为朱学者，谓象山之言，“只拣一个笼统的说话，将来笼罩，只是要寻这一条索，却不知道都无所得穿”。（语类二十七）其意虽皆可解，然若谓象山之言此理之说即如此，即显见其不恰当也。
至于阳明之言心即理，乃即心之良知之是是非非以见理。心之良知之是是非非，乃对事物而见。事物皆具体之事物，而良知天理之表现，即皆连于此具体之事物。具体之事事物物，固一一分别，而良知天理之是是非非，亦即显一分别义。故“良知天理”之不能视为一包括项目件数之总体之名，而唯所以言一切良知天理之表现，皆同原而共本，即较象山之言本心者，更显然易见，无烦多论矣。
三 圣贤、学者与愚夫愚妇之心同理同
由上文吾人可知陆王之言心即理，非意在以一本心或良知之理，笼统包括一切理，而唯在教人由其心之种种发用中，自识其心之理，而知其由一本原而出。此乃意在教人之由此理之原在吾心，而本之以成其自求放心之学。缘是而吾人即当进而对象山阳明所谓心同理同、人之良知之同，更求有一的解。以象山之心同理同之义而言，大率世人之骤闻象山之言千百世之上下、东西南北之此理同者，恒易直下便宛若见得一超越于四海古今之上之一形而上的大心、大理，如在目前。然此见只是想像，却尚未落实，亦不亲切。象山之言心同理同，实亦未尝直说一切圣人之心与所见之理全同。吾人于本文第一节中，已引及象山言千古圣贤，同堂同席，议论无尽合之理。此外象山复明言：“圣人者并时而生、同堂而学、同朝而用，其气禀德性所造、所养，岂能亦尽同?至其同者，则禹益汤武亦同也。”（卷二十二）又言：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，此八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同。”（卷三十四语录）此即见象山所谓圣人心同理同者，并非说其心所见之理全同，而只言其有一真同处。此所谓真同处者，即其所见之理虽有不同，然其皆有见于理，而其心皆为合理之心则同。其心之同为合理之心，即其心同为一无私之心。此无私之本身，亦即可视为此心之理。此便见一切圣人之心同理同，同是无私，并不碍其本此无私之心之理，以应物论事时，所见之理之不同，或其此心表现于忠或孝或恻隐或羞恶等之不同。此即见圣贤之心同理同之实义，固非必谓圣贤之心之理之内容，全是一模一样之谓同也。
然由上文所说，去看圣贤所见得之心同理同之义，则又不能只限在应用于圣贤而已。盖不仅圣贤有心同理同之处，自圣贤以外之一切人，其心所发之意念行为，同为合理，而表现其心之理之处看，固亦皆有其同于圣贤之处，则于一切人皆可说其心同理同也。故象山于上所引卷二十二之文之下曰：“夫子之门，唯颜曾得其传，以颜子之贤，夫子犹曰未见其止，孟子曰具体而微，曾子则又不敢望颜子。然颜曾之道，固与圣人同也。不特颜曾与圣人同，虽其他门弟子，亦固有与圣人同者。不独当时之门弟子，虽后世之贤，固有与圣人同者。非独士大夫之明，有与圣人同者，虽田亩之人，良心不泯，发见于事亲、从兄、应事、接物之际，亦固有与圣人同者。指其同者而言之，则不容强异。然道之广大悉备，悠久不息，而人之得于道者，有多寡久暂之殊，而长短之代胜，得失之互居，此小大、广狭、浅深、高卑、优劣之所从分，而流辈等级之所由辨也。”即明言一切人皆与圣人有心同理同之处也。
至阳明之言同此象山所谓心同理同之义者，则尝曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德，与愚夫愚妇异的，是谓异端。”（传习录下）又谓：“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。”（传习录下）则在有此心之良知以辨黑白是非上，圣愚固无分也。
此上象山所谓一切人有其心同理同处之言之中，于一般人与学者与圣贤之有异处，固未尝忽视。然自学者分上言，则象山意谓于此不同处之等差级次，非所难明，然非学者用功之切要处。学者用功之切要处，唯在自觉到此中吾人与圣贤之同处，而即在此同处，有以自信自立，而更下工夫，以诚求此同处之日充日明，日广日大。此即学者由思诚以求同于圣人之诚之工夫也。象山尝曰：“今之学者岂皆不诚，不知思诚时，所得所中者，与圣人同乎不同?若其果同，则滥觞溟渤，皆水也。则大小、广狭、浅深之辨，亦自不害其为同。第未知所谓同者，其果同乎?故尝谓其不同处，古人分明说定等级差次，不可淆乱，亦不难晓，亦无可疑。独其所谓同者，须是真实分明，见得是同乃可。不然，却当致疑而求明也。”（全集卷六与傅圣谟）此正为象山之教人之识得此心同理同之切实义之所存也。若吾人只观其言圣贤之心同理同，而只往想像一形而上的大心大理，则失其言心同理同之切实义，乃在使吾人自觉其心其理之与圣贤同处，而本此以更用思诚之工夫，以求诚之义矣。
四 圣贤之知能与学者学圣人之道及至治之世
此心同理同之义，乃以圣贤之所同，为众人及学者之所同。故知圣贤之所以为圣贤，亦即知众人与学者之所同，与学者所当用功之处。圣贤之所以为圣贤，唯在其心之无私，故当事物之已至，其心与理之发用，即更无蔽障之者。心之理无蔽障，即心之灵、理之明。圣贤有此心之灵、理之明，非其于事物之未至，而其心已先知之，并先知此应事接物之理之谓；唯是当事物之既至，即能如理而应，心无滞碍之谓。又谓圣贤有“此心之灵”，唯言其道德的心之灵，谓圣贤有“此理之明”，亦唯言其于道德上的理，能昭然明白，以表现于其心之发用之中。圣贤之所以为圣贤，唯在其实有此心之灵、此理之明，是即圣贤之德性。此圣贤之德性，固非自其对事物之知识与技能上见。自知能上说，圣贤亦不必多于人；即多于人，亦仍有其所不知不能。此知能之多少，亦实皆与圣贤之所以为圣贤无关者。至所谓圣贤之无所不知、无所不能，则只是言其心之于道德的理，昭然明白；在德性上，言其当知者皆已知、当行者皆已行；非谓其一般所谓知识技能之无限也。就此一般知能而言，圣贤固有所不知不能；其异于一般人者，唯在其不以其不知为知，不以其不能为能而已。由是而学者之学圣人，即亦不在求多知多能，要在学圣人之不以不知为知，不以不能为能。故象山尝谓：“知之为知之，不知为不知，是知也。后世耻一物之不知者，亦耻非其耻矣!人情、物理之变，何可胜穷?若其标末，虽古圣人有所不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆，夫子之圣，自以为少贱而多能，然稼不如老圃。……伏羲之时，未有尧之文章；唐虞之时，未有成周之礼乐；非伏羲之知不如尧，而尧舜之智不如周公。”（卷一与邵叔谊）“虽夫子之圣，亦非有天下之理，皆已尽明，而无复可明之理。今谓言之不明者，非固责其不能尽明天下之理，盖谓其有不自知之处也。人各有能、有不能，有明、有不明。若能为能，不能为不能，明为明，不明为不明，乃所谓明也。”（卷三与曹立之）统此诸言，以观象山谓圣人亦有所不知不能之旨，可谓深切。圣人之真正之知与明，固原不须在其知识技能之无所不知不能上说，而唯当在其自知其有所不知，自知其有所不能；而不以不知为知，不以不能为能之德性上说。则学者之学圣人，亦不在求多知多能，只须学圣人之不以不知为知，不能为能之德性斯可矣。此则依于心同理同之义，正为人人之所能学者。是为人之根本之学。至于知识技能之学，则第二义以下之学；而学之者亦不当以其知识技能之胜人，而加居人上，而自坏其根本之学也。故象山尝自谓：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（全集三十五语录）又曰：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行，圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事，当以此为根本。若于天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。……皆德行事，为尊、为贵、为上、为先。乐师辨声、诗，祝、史辨乎宗庙之礼，与凡射御书数等事，皆艺也，为卑、为贱、为下。……凡所谓艺者，其发明开创，皆出乎古之圣人。……然圣人初不尚此。其能之，每以教人，不以加人；若德行中庸，固无加人之理。世衰道微，德行浅薄，小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，真所谓市道。”
此言德行为尊为上，明非谓有德行者当自居于人上，以加于人上之谓；而只是言人之学问当以德行为根本，而为尊为上之义。人之不能以德行为上，而只以知识技能胜人，而秘其说、增其价者，是为小人，则能有德行者皆大人。然人固皆同可有德行以为大人也。象山所谓至治之世，则正在人人皆同有此德行，而相忘于其知识技能或才智功能之大小者也。故尝曰：“唐虞盛世，田亩之民，竭力耕田，出什一以供其上，亦是与尧、舜、皋、夔同心同德。”（卷十四与姪孙濬）又言：“古人不恃才智，不矜功能，故能通体是道义。道义之在天下、在人心，岂能泯灭?唐虞之时，禹、益、稷、契，功被天下，泽及万世，无一毫自多之意。当时含哺而嬉，击壤而歌，耕田而食，亦无一毫自歉之意。风化如此，岂不增宇宙之和哉。”（卷七与包显道）
此上象山言圣人自知其有所不知不能，学者之学圣人，亦不当求无所不知不能，并当知天下之一般人无不同具此心此理，可与圣人同心同德，以及在至治之世，人当皆以成德为务，而相忘于其才智功能之大小诸义，阳明亦皆言之，而发挥尤详。阳明答顾东桥书，言圣人非无所不知、无所不能，学圣亦不在求多知多能曰：“羲和历数之学，皋契必未能之也，禹稷未必能之也。尧舜之知而不遍物，虽尧舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法，而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候，而无所 。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹稷尧舜耶?……夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后知焉。……谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类；则是礼乐名物之类，无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理，而不以礼乐名物之类；则是学而知之者，亦唯当学知此义理而已；困而知之者，亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，顾汲汲焉求知圣人所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤?”（传习录卷中答顾东桥书）阳明又谓：“圣人无所不知，只是知个天理；圣人无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便只尽个天理。不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下事物，名、物、度、数、草、木、鸟、兽之类，圣人须是本体明了，亦何缘尽知得?他不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”（传习录下）
由阳明之言圣人之有所不知不能，故阳明更言圣人之同为圣，而才力尽可不同之义。盖人之才力之大小，正是一般之知能之多少上之事，原不关圣人之所以为圣之事也。故阳明言“伯夷、伊尹于孔子，才力终不同”，又尝以金喻圣人才力，而有“尧舜万镒，孔子九千镒”之说。盖“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两，有轻重也”。（传习录上）知圣人之才力之不同，则学者之学圣，正当于圣之所以为圣上著眼，不当在圣人之才力或知能上著眼，方不致只在才力知能言学问，而希慕才力知能之大，以流为功利之学。故曰：“只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得?后儒只在分两上较量，所以流入功利去。只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。……后儒不明圣学，……却去求知其所不知，能其所不能，一味只是希高慕大。”（传习录上）
由圣人之所以为圣，不在才力知能，学者之学圣人，亦不当于才力知能上希慕，故阳明之自言其致知格物之学圣工夫，即一切人所共同之工夫曰：“我这里言格物，……自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人一格物，便熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人都是做得，虽公卿大夫以至天子，皆如此做。”（传习录下）至阳明之言理想之至治之世，唯在人之各成其德，而各尽其知能，相辅为用，而相忘于其知能才力之大小与异同，则其言又较象山更为详明。故其答顾东桥书中拔本塞源论又曰：“唐虞三代之世，下至闾井田野、农工商贾之贱，莫不皆有是学，而唯以成其德行为务。……故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也。夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之隔。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。……盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能，非所与论也。”（传习录中）及其节庵方公墓表（全书卷二十五）言至治之世，人之异业而同道之旨尤备。其言曰：“古者四民异业而同道，其尽心焉一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心，其归要在有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰四民异业而同道。盖昔舜叙九官，首稷而资契，垂工益虞，先于夔龙。商周之代，伊尹耕于莘野，传说板筑于岩，胶鬲举于鱼盐，吕望钓于磻渭，百里奚处于市，孔子为乘田委吏，其诸仪封、晨门、荷篑、断轮之徒，皆古之仁圣英贤、高洁不群之士……自王道之熄而学术乖，人失其心，交骛于利，……于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。”
综上所论，吾人即可确切了解，无论象山阳明言发明本心、致良知，皆同此即心即理之教，而皆自称为至简至易之学之教之故。此简易之处，乃在学圣贤者原不尚其才力与知能之多。多而更有多，则难；才力知能，人各不同，则异。难则不易，异则不简矣。故学圣贤，而在与圣人及一切愚夫愚妇所同能知、同能为之德性上用工夫，则自简易矣。故象山谓：“古今人物同处直截是同，异处直截是异。然论异处极多，同处却约。孟子言：道二，仁与不仁而已。同处甚约，指其同者而言，则不容强异。”（全集卷三十二语录）又曰：“天下之理，将从其简且易者而学之乎?将从其繁且难者而学之乎?”（全集三十四语录）至于阳明之只标致良知三字或致知二字，更明是简易之教。传习录上记：希渊问圣人可学而至一节，即终以言致良知之学，轻快脱洒简易为答。又士德问一段亦明言阳明所教，“明白简易”。此皆以阳明之所教所学，亦同象山，原在圣人与愚夫愚妇之所同有之此心此理上立根之故也。循此象山阳明之简易之教，学者果能自发明其本心，自致其良知，以充极其量，即至于圣人之境；则吾人学者乃即愚夫愚妇而能学圣贤者，圣人即愚夫愚妇之能充极其发明本心与致良知之量者；而天下之愚夫愚妇，即圣贤之尚未能真发明其本心，亦尚未真致其良知者。吾人学者，与天下之愚夫愚妇，既同有圣贤之心之理，则学者之能识其自己之本心良知，即识得圣贤之所以为圣贤，而学圣贤亦非学一外在之圣贤矣。此即象山之所以对学生朱济道言“识得朱济道，便是识得文王”（全集卷三十四语录）也。至于阳明则于此有“心之良知是谓圣”（卷八书魏师孟卷）之言，又曰：“自己之良知，原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象，不在圣人，而在我矣。”（启问道通书，传习录中）并尝直谓“人人胸中，原有个圣人，只自信不及，都自埋倒了”（传习录下）。其诗亦有“个个人心有仲尼”之句。依陆王说人人心中，皆有文王、有圣人，则吾人学者，欲推行此圣人之教，以至于天下之愚夫愚妇，亦当一方视一切愚夫愚妇之心中，同有此仲尼，而可见“满街都是圣人”，亦当自同于愚夫愚妇以讲学。故阳明尝曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来都怕走了，如何讲得行?须做个愚夫愚妇，方可与人讲学。”（传习录下）阳明之学之所以能广被天下，而泰州门下之有樵夫陶匠，共此致良知之学者，其故亦正在其于学者、圣人、愚夫愚妇三者，原无差别见也。
然此象山阳明之倡此至简至易之发明本心或致良知之学，亦皆初无教人于天下之物，无所事事，关门独坐，学为圣贤之谓。象山尝言“在人情、事势、物理上用工夫”。象山亦能理事务。阳明一生建功立业，其学更自事上磨练得来。按象山所谓人情物理事变上用工夫，固非只求于人情物理事变上知识得多之谓。故象山曰：“若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也。”（全集卷三十四）则象山所谓工夫，实即不外自验其所以处人情物理事变之德性工夫甚明。后阳明发挥象山于人情、物理、事变上用工夫之言曰：“喜怒哀乐，非人情乎?自视听言动，……至富贵贫贱，患难死生，皆事变也。”则阳明所谓此中之工夫，亦即人之“所以自处其喜怒哀乐，以及视听言动，富贵贫贱等”之德性工夫也。然人若不与物接，无此人情物理事变之呈于前，则此德性工夫亦无所施。象山阳明之言简易工夫，初无不与人情物理事变相接之意，亦甚明也。
五 象山阳明之言读书之道
由上所论象山阳明之简易之教，吾人即当更略及于象山阳明对于读书之共同态度。此乃为世所谓朱子与陆王之不同之一要端。于此吾人亦当先细看陆王于此之同处何在，便可进而论朱子于此所异于陆王者，并不如世所传之甚。按象山尝与学生言“长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐”。则谓象山不读书，自无是处。然象山于读书之态度，要在由文义之了解，更进一步，以自有其读书之道。今姑抄录其重要之言如下，以便观览，不烦另释。象山尝曰：“前言往行，所当博识，古今兴亡治乱是非得失，亦所当广览而详究之。顾其心苟病，则于此等事业，奚啻聋者之想钟，盲者之测日月，耗气劳体，丧其本心，非徒无益，所伤实多。”（与陈正己卷十二）又曰：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。”（卷三十五语录）“学者须是有志读书，只理会文义，便是无志。”（卷三十五语录）又言：“读书最以精熟为贵，必令文义明畅，欲不劳其思索，不起其疑惑，使末不害本，令文义轻而事实重。”（卷十四与胥必先）又谓：“尝令后生读书，且精读文义分明，事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，木可强探力索，久当自通。所通必真实。与私识揣度者，天渊不足喻其远也。”（卷十一与朱济道）又言：“大抵读书，训诂既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨砺之功。或有未通晓处，姑缺之无害，且以其明白昭晰者，日夕涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓得者，将亦有涣然冰释者矣。……与告子论性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神。”（卷七与邵中学）“开卷读书时，……纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳。姑舍之以俟他日可也。不必苦思。苦思则方寸自乱，自蹶其本，……但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进……若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾所敢知也。”（卷三与刘深甫）又言：“读书毋忽其为易晓，毋恃其为已晓，则久久当有实得实益。”（卷十与曾宅之）此见象山之明非不读书，唯言读书之道，以文义解字为低一层次之事；当由此进而知其事实或义理，以自培益。故重精熟，不重多；重文义分明之书，不重文义难解之书；而于不解者，又不必强探力索；而当俟义理之熟，涵养之进，使原觉滞碍者，自涣然冰释，而实有以自得。此上之言，皆同此旨。春秋也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息，而时行焉，所以尊易也；求之吾心之纪纲政事，而时施焉，所以尊书也；求之吾心之歌咏性情，而时发焉，所以尊诗也；求之吾心之条理节文，而时著焉，所以尊礼也；求之吾心之欣喜和平，而时生焉，所以尊乐也；求之吾心之诚伪邪正，而时辨焉，所以尊春秋也。……世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，……是犹富家之子孙，不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至为娄人丐夫，而犹嚣嚣然指其记籍，曰斯吾产业库藏之积也。”阳明言圣人之六经所说者，即吾心之事，而吾之自尽其心上之工夫，即所以尊六经。此明为象山六经与我互注之旨。象山不以世儒之只重记籍之考述为然，而阳明诗亦有“悟后六经无一字”之句，亦即象山之义理事实重而文义轻之旨。阳明言“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要文义通，却自生意见。”（传习录下）则又正同象山之言读书不可强探力索以求通，而当俟涵养等工夫之进，然后“通必真实”之旨也。
上所论陆王之同处之数端，可谓几于全同。吾人亦可谓阳明凡于此等处之所言，皆不外发挥象山之义者。总括言之，此陆王之本即心即理而有之简易之学之教，其要义唯是教人自觉其道德的理之出自道德的心；而于此见及学者与圣人及愚夫愚妇之所同，有以自信自立；更以发明此本心、或致此心之良知为事，而不重在求知识之多、才力之大；而于读书之事，则唯在使其自心之义理，与书上之义理互证。然此本心之所以待发明，良知之所以待致，则由于人心原不免于有象山所谓私欲意见之蒙蔽，不能无心之邪，或阳明所谓人欲之私。则吾人如何能发明此本心，致此良知，以去此一切为本心之发见、良知之昭明、与天理之流行之障碍之事，即全为一工夫之事。而此工夫本身，亦有其义理上之问题，此即一工夫如何能实有效验之问题。人实用工夫时，固亦可说不当计效验。故象山尝答学生问克己复礼朱子作效验说如何曰：“圣贤只是为己之学，重工夫，不重效验。”（全集十三）又谓：“学问须论是非，不论效验，如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。”（卷三十五语录）“今便要责效，却是助长，不成工夫。”（传习录下）阳明亦尝谓：“只管求光景，说效验，却是助长外驰，却是病痛，不是工夫。”又谓学者只说光景、说效验者，其言不切。（见传习录上）然人用工夫时，虽可不计效验，然所用之工夫，要必须原则上能有效验者。若一工夫，在原则上不能有效验，则圣人不可学，而此一工夫本身，即有义理上之问题。故阳明在他处又尝言“诚明、戒惧、效验、工夫，本非两义。”（全书卷五与黄勉之）如象山阳明之所以反对“世儒之不在心上用工夫，只重文义之知，以理在外，而不知理之在心，或只求多知能才力以学圣人”；即皆因其只增人之外求、义袭、作伪与向外希慕之邪心、非心，不能有成圣之效验，而后谓其不能真为学圣之工夫者也。然工夫之在心上用者，仍可有种种之切近与不切近之不同，其效验亦可不同。又对此一工夫为效验者，亦可自为一工夫，更以原来之工夫为效验；再对一工夫之本质如何，亦可有不同之规定。由此而宋明儒者于此工夫问题，即有种种不同之义理上之讨论。沿上文所言，则陆王之工夫论，就其同处而言之，其本质乃在以“正面的自觉其心之发用中之理”为本。此工夫之所以当用，而用之必有效验之故，则在人心之发用，纵为合理，人若对此发用之理，无所自觉，则发用一去，便仍同未发。人若于此，能有一自觉，则此自觉本身，即为其发用之一继续、一保任。今有此继续与保任，则其原来之发用，即更有一增进与充实，而于此心之体亦更能自见矣。故此可为一切近之工夫，而其效验亦为必有者。然象山阳明所言之发明本心之工夫，与致良知之工夫，除其皆为“自觉此心之发用中之理”之一点外，在其他方面，则又并不相同；而阳明工夫论之细密处，则又正受朱子之言之影响而来。故下文将单就象山之言发明本心工夫，而单独论之，以便进而论朱陆工夫论之同异，与阳明之工夫论。
六 象山之发明本心之工夫
此所谓象山之发明本心之工夫论，非只就其与阳明之致良知之工夫论，同为一“自觉其心之发用中之理”一点上泛言之。只就此一点言，尚非象山之工夫论之全体，而亦不能见象山工夫论之特色。其所以不能为象山工夫论之全体者，因如只沿此所谓对心之理之自觉，人虽可有一当下之自信与自立；然此当下之自信自立，却未必即为一真实之自信自立。此乃由于人虽有此即理之心之发用，亦有种种之意见私欲之蔽。人如欲打开此种种之蔽障，以使此心之灵、此理之明，同于圣人，除正面的自觉其心之发用之合理者外，尚须自觉自信其心之“实有能反面的去此一切蔽障，而其本身则又尚未呈现”之性之理；更直下对此心之理，心之性之存在，有一自觉自信。由此而人即可顿见“此心之灵、此理之明，实无私欲意见，可为之蔽障”者。然后人可对此“无能为之蔽障之此心之灵、此理之明”，亦有直接之自信，而本之以自立。此则赖于人心有一“打开蔽障，或自其中直下超拔而出之，以自升起其心”之工夫。此一工夫，即象山所谓“先立乎其大者”之工夫，而为象山所视为一切工夫之本者。此象山所言之“对种种蔽障，求加以打开，或自其中直下超拔而出”之工夫，不特非朱子阳明之所重，亦实不同于孟子所言之工夫，纯为就心之四端发用处，正面再加以存养扩充之工夫者。此象山之工夫，为一依于人之“正面的自信其心之灵、理之明，原非一切蔽障之所能障”，而更依此自信，以亦包涵一“对此心之蔽障，加以超拔之一反面工夫”者。对此象山之正面工夫中，所包涵之反面工夫，如只以孟子之寡欲工夫言之，亦不切。孟子所谓欲，不过小体之耳目五官之欲，此虽可为大体之心之害，其害尚浅而易见。宋明儒之言私欲，其义已远深于此。而象山言此心之障蔽，则于私欲之外，更重意见之害。此乃非孟子之明言所及者。吾尝谓对一切人在道德生活中一切反面之物，如私欲、意见、习气等之正视，乃宋明儒学之共同精神。此在象山，亦不能例外。若在先秦儒学，则皆偏在正面抒发理想，而孟子更是如此。故象山虽自谓承孟子，而在此点上，亦非全同孟子也。
至于象山所言由人之自其蔽障中超拔而出之工夫，则初只是自开拓其心量之一向往、一志气或心志。此心志，初可无一定之心之理为内容，而只以此“超拔于蔽障外之一心量”之呈现，为其内容。此心之一切私欲意见之蔽障，如为吾人之心之一网罗陷阱，或心中之荆棘污泽。吾人之此心志，即自“激厉奋迅”，以“决破网罗，焚烧荆棘，荡夷污泽”（卷三十五）；以求“廓然、昭然、坦然”，以直下至“广居、正位、大道、安宅、正络，是甚次第?”故此一超拔之工夫，乃一强度的越过障蔽之工夫。越不过，即再落入网罗。故象山谓此是一“刀锯鼎镬的学问。”（卷三十五）然人果能立此心志，而更本之以自观其“理之已见于其心之发用”者，即可同时实见得此“涓涓之流，积成江河，泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成河之理”。（全集卷三十四语录）则亦不须更羡慕世儒之“标末之盛”，而唯在泉原处，求更增益其自信。故下文继曰：“学者不能自信，见夫标末之之者，便自慌忙，舍涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微，却是真，彼之标末虽多，却是伪。”（卷三十四）此处人当知者是：“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉?但俗习谬见，不能痛省勇改，则为隔碍耳。古人所谓一惭之不忍，况终身惭乎?此乃实事，非戏论也。”（卷十四与严泰伯）人能于此有惭而痛省勇改，以自开障蔽，则知“此理于人无间然，昏明何事异天渊，自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天”。（与朱济道卷十一）亦知“天降之衷，在我久矣，特达自立，谁得而御?勉自奋拔，不必他求”；亦知“我心之良，所固有也。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣”（卷二十二）；“心苟不蔽于物欲，则义理其固有也，亦何为而茫然哉”（卷十四）；并知蔽障一开，则“太阳当天，太阴五纬，犹自放光芒不得，那有魑魅魍魉出来”（卷三十五）。欲开此蔽障之道无他，亦唯有“收拾精神，自作主宰”；则终可实知“万物皆备于我，有何欠阙?当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔自然宽裕温柔，当发强刚毅自然发强刚毅”。此即所谓“荡其私曲，则天自大、地自广、日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！”（与包敏道卷十四）“幡然而改，奋然而兴，如出陷阱，如决网罗，如去荆棘，而舞蹈乎康庄，翱翔乎青冥，岂不快哉，岂不伟哉!尚谁得而御之哉!”（全集卷十二与倪九成）“翼乎如鸿毛之遇顺风，沛乎若巨鱼之纵大壑，岂不快哉!”（全集卷三十五语录）人果能时时当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，则心之发用无非是理，心应宇宙间任何之事物，此心即亦贯彻于此事物；人亦可实见此“满心而发，充塞宇宙，无非此理”矣。而吾人所应之事物，与一切应事物之事，凡为己份之所当为者，亦随其理之充塞宇宙，而为宇宙内之事；而宇宙内之事，凡为此心此理之所能贯彻充塞者，亦己分内事。人于此亦可言“宇宙与吾之此心此理”之不二。故曰：“宇宙内事即己份内事，己份内事即宇宙内事”；“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。（全集卷二十二杂说）而千古圣贤为其所为之事之心之理，与吾之为其所为之事之此心此理同者，亦即皆可视为同一之心、同一之理之表现；而可见天地间“心只是一个心，某之心、吾友之心、上而千百载圣贤之心、下而千百载，复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”。（卷三十五语录）此则人由全开其蔽障之工夫，而有“心之发用，无非是理”之效验后所达之境。此则象山发明本心之教之归宗义，而非至圣人不能有如此之实见者也。
然由上述之此心此理之大，即见吾人所当行之道之大；而此道之大，亦无对之大，以其充塞宇宙故也。人真明此道，诚行此道，则更无次第，此外亦更无道。故谓：“诚则明，明则诚，非有次第也，凡动容周旋，应事接物，读书考古，或动或静，莫不在此。此理充塞宇宙，所以道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干；则是异端，则是利欲，为之陷溺，为之臼窠；说即是邪说，见即是邪见。”（全集三十五）然人不知此道之大而无外，是为“道大，人自小之；道公人自私之；道广人自狭之”，则人当有以自知。人亦更当知其不能行此大道，唯在人心之有蔽障，而求自开之。然此中欲使人对此蔽障之为吾人之害，感到亲切，于吾人一切蔽障，当更说其即吾人之心自己之病。象山之言人心之病，不如朱子所言者之高。朱子谓：“人必全体已是，然后可以言病痛。譬如纯是白物事了，而中有黑点，始是可言病痛。”（语类卷百二十）此所说之病痛之义太高。在象山意，则凡人心之有任何蔽障处，皆是病。则人人皆有资格说病痛。人皆有病，而病是自家事，自家亦原不愿有病。今本去病之心，以去此私欲意见等蔽障，则自然感到亲切，而工夫亦自然著里。故象山之言中，时及于人心之病。如曰：“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点，但是人自有病，与他间隔了。”又曰：“一些子重便是病，只一些轻亦是病。”（全集三十五语录）而一切圣贤所言德性之工夫，亦即不外自去其病，自见此原有之道。故曰：“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，又如何增损得道?”（全集三十四语录）此去病，只是去吾人自家所本不当有，自人之本心之理之道上看，本来无者。去病只是去其所本无、而无增于其所本当有、本来有者。故一切工夫，又可说皆只是一剥落减损之工夫。故曰：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明；随后起来，又剥落，又清明；须是剥落得净尽方是。”（卷三十五语录）“须要一切荡涤，莫留一些方得。”（卷三十五语录）象山亦自谓其学问工夫“无所能，只是识病”（卷三十五），又引朱子言“莫教心病最难医”（卷三十五语录），更尝自言其论学与人之不同即在：“今之论学者，只务添人底，自家只是减他底。”（卷三十四语录）当剥落者剥落，当减者减，所余者即满心而发之四端万善，皆我固有，而亦全无增添者矣。
由上所言象山所言之工夫，要在人之自知心之即理，而自信其心之灵、理之明，非一切蔽障之所能蔽、所能障；更依此自信以超拔于蔽障之外，自立其心志，以明一至大无外之道，而诚行此道，即以去除其心之病。人果能打开其蔽障，去其心之病，则固可“一是即皆是，一明即皆明”；而见其心之所发无非是理，以实与圣人同心同德。此固皆可无疑义。然人如何知其私欲意见之蔽障，已全打开，其病已尽去，则又正是一问题。象山于此一问题，亦未尝无切实之论。此即由象山之言自信自立，亦同时有自疑自克之义以见之。此所谓自疑，当是自疑其意见私欲，是否实已去尽而说。故此自疑，亦即与自克之工夫恒相连者。象山尝谓：“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇雠。”（卷十五与傅克明）又曰：“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺。诸子百家，往往以圣贤自期，仁义道德自命，其所以卒畔于皇极，而不能自拔者，盖蒙蔽而不自觉，陷溺而不自知耳。……学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实。此古人物格知至之功也。己实未能自克，而不以自疑，方凭之以决是非、定可否，纵其标末，如子贡之屡中，适重夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。……知之未至圣贤地位，未易轻言也。”（全集卷一与胡季随）此即谓人亦不当轻易自言其私欲意见之蔽障之已去，而当时有以自疑。由此自疑，而见得其所未能自拔之蔽障，未能克之己私。故象山更尝谓：“人心惟危，道心惟微，其得其失，莫不自我，曰危曰微，此亦难乎其能执厥中矣?是所谓可畏者也。”（卷三十二论人心惟危道心惟微文）此人心之危之可畏，即在人初之未尝有以自疑。人能有以自疑，知所可畏，亦即能有自克之工夫，以自允厥执中，以致力于“中”。象山固于此文，言人能“致力于中”而“知所可必”，亦自能“收效于中”。然要当以自知此危，而有自疑之工夫为先。此即所以防人之由自信其心之即理，而轻自谓其无意见私欲之蔽，以沦于自恃自满，而狂肆放纵之病害者。此正为象山之工夫之切实可循处也。
象山自言其教人之方，曰：“我这里有扶持，有保养；有摧抑，有摈挫。”其正面言心即理、心同理同、己之心之理与圣人之心之理同，即扶持保养之教。其言开蔽障、去病，而教人自己拔起、与自疑自克，即摧抑、摈挫之教。象山尝言：“儒者之学，轲死不得其传。不敢谓后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未到光明。今日若不大段光明，更干得甚事。”观象山之扶持、保养与摧抑、摈挫之言，要是处处见有光明俊伟之气象。此二者在象山之教中之相辅为用，亦即在象山之学中，原有此二者之相辅为用之义故也。
象山除言自疑自克，为其工夫论之切实可循处外，其重辨公私义利，尤当视为其学其教之精神命脉所在。象山全集詹阜民记“初见先生，不能尽记所言，大旨凡欲为学，当先识义利公私之辨”（全集三十五），又傅子云记：“傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：陆先生教人何先。曰：辨志。正己复问曰：何辨?曰：义利之辨。”（全集卷三十四傅子渊言。又载卷三十六年谱三十四岁项下）此外全集中言辨义利公私者尚多。象山访朱子于白鹿洞，其所讲者，亦即“君子喻于义，小人喻于利”一章。象山辨儒佛，亦纯从此义利公si处说。清人李穆堂陆子学谱，即首标象山之辨义利，为其学之宗旨。象山所谓自疑工夫，亦即当是人自疑其心未能纯公，不免于私，未必纯在义，而不免于在利上说。其言自克，亦即自克其心志之不免于私，不免于在利者。在此自疑自克之工夫，义利公私上辨志之工夫中，则象山与人书，多言“小心退逊，以听他日之进”；而力戒学者之胜心，并处处以省察克治之工夫为言。此则在其书札中，更多其语。便与其语录所记之言之辞气，偏在教人直下拔起，以求一是皆是、一明皆明者，殊不相类。人或谓象山之学乃在其语录，而其书札中之言，乃勉自敛抑之言。又或谓此语录乃门人所记，而门人之气质不同，或有沾染禅习者。故所记象山之语，亦多类禅宗之言顿悟悬绝，而见精彩者。然书札为象山所自著，谓书札不代表象山之学，无有是处。其语录虽门人所记，然要皆以象山尝有是语。此书札与语录中之言，亦明多有互相发明者。则应皆足见象山之学之一面。此二者之言之辞气不同，亦未必即相冲突。大约语录所记，乃象山直接对学者之问答，其言皆意在激励鞭策学者，使“振迅精神”，“举头天外”，直下认取“居广居、行大道”之“一是皆是，一明皆明”之一境。其书札则为自道其心愿所存，而望与学者砥砺切磋者；故所言者更亲切真挚，“简而文，温而理”，乃无意露精彩也。今将此二者之言合观之，则语录之言，尚可谓为第一步之教人自立自树其心志之语；而其书札之言，则为进一步教人切己用工夫，而就其心志之所存，更辨其公私义利，知自疑其有所不足，以成其自克之实功者也。则言象山之学之教之标的，固当兼其书札与语录之言为说。故“宇宙即吾心、吾心即宇宙”之一类说圣贤工夫之效验或境界之言，亦未尝不可于学者立志之始，即为之言，以树立其为学之宗趣者。而象山之本心，亦原当为一形而上之真实存在，不以障蔽之故而即不存在者。此则本文之所略，而为吾于朱陆异同探原中之所及。读者可加参阅。然此等高明之义，皆象山之学之归宗义，而象山之教，固有其面对障蔽求加超拔之警策义，如上节所说，与今兹所说之自疑自克之工夫，就人心志所存，更辨其公私义利之切实可循者在也。
七 象山之学之若干误解之疏释
由上文所述陆王之学之同处，与陆子言工夫之义，即可知后世学者之评议陆王之学之言，与朱子之斥象山之学之言，盖多未能如实而论。罗整庵困知记，以陆王学知心而不知性，只为禅学，固与陆王言心即理，实已将心与性理兼举之旨不合。陈清澜之学蔀通辨，以陆学专务守一人之精神，而为禅学，亦明与象山之言在人情物理事变上下工夫，及重辨志之公私义利之旨不类。陈清澜之谓象山之言，意在欺世，尤为无理。至于朱子之谓象山为禅学，则其所指者何在，亦不易明，亦盖皆不免于误解。此误解有种种，下文依其深浅，略加疏解；盖唯其中之最后一种，乃朱子以象山为禅之真正理由所在也。
（一）此中最浅之一种即其谓象山“只静坐澄心，却是告子外义”，“不读书、不务穷理”，“遗弃事物，脱略章句，而相与驰逐于虚旷冥漠之中，其实学禅之不至者，而自托于吾学”。（朱子大全卷四十三与林泽之书明指象山）又谓“如金溪只要自得；若自得底是，固善；若自得底非，却如何?不若虚心读书。”（语类卷百二十）此谓象山不读书穷理，故为禅学，由吾人上文所引象山之言观之，即明未必是事实。象山固未尝只务静坐澄心，不虚心读书，象山言“正诸先觉”，则亦明以所自得者与先觉所言者互证之旨，其以六经与我互注，亦即以所自得者与圣贤之言互证也。按朱子语类卷百二十四注：“必大因言：金溪有云：不是教人不要读书，读书自是讲学中一事。……朱子曰：此语却是。”是见朱子亦不以读书为唯一大事也。今观象山文集所言之读书之道，朱子言中亦几皆有之。唯可说朱子所言，更有进于象山所言者；而朱子所言致知格物穷理之义，亦自不如象山所言者之简单，此在后文当更一详说其异处。然王阳明答徐成之书（全书卷二十一）所谓“今观象山文集所载，未尝不教其徒读书穷理”，其言固不误也。又此朱子所谓不读书不穷理，只是自消极方面说象山类似禅宗之扫荡文字，固非为朱子指陆子为禅之意所在者也。
（二）朱子谓象山为禅之意所在，盖在于言象山不重读书穷理之外，更谓其只知求一贯、求统宗会元、求悟处、过关，便不用工夫，此即入异端邪说，败坏学者。朱子语类记朱子言“一以贯之句”项下，谓“陆氏之学，只是要寻这一条索，不知道都无可得穿”。此在前文已引及。此语下文又曰：“且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处，譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某道他断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。”（语类二十七）“若曰学以躬行心得为贵，而不专于简编则可；若曰不在简编，而唯统宗会元之求，则是妄意躐等，以陷于邪说诐行之流，而非圣贤所传之正矣。”（大全卷五十五答颜子坚）朱子意由此所致之学者之病，则为使人颠狂粗率。故又谓：“妄意思想、顿悟悬绝处，徒使人颠狂粗率，而于日用常行之处，反不得其所安。”（朱子大全卷五十三答胡季随）又谓：“尝见受学于金溪者，便似咽下个甚物事，被人挠得来恁地。又如有一个蛊，在他肚中，螬得他的不得由己样。”（卷百二十四）再谓：“其教使人见得一物事，方下来做工夫，却是上达而下学；与圣人下学上达，都不相似。他才见了，便发颠狂，岂肯下来。”（卷百二十四）凡此类之言，盖当是指象山尝教学者“直下超拔于网罗，以广大其心量，求一是皆是、一明皆明”之言而说。然此类之语，依吾人前所论，乃意在教学者之树立其心志。此外象山明尚有种种自疑自克及辨志工夫之言。此工夫在不在简编，可不必论。然统宗会元之求，朱子固亦有之。上达而下学，何以即必不可，朱子亦未论。朱子尝明言：“大凡为学有两样，一者自下面做上去，一是自上做下来。自下而做上者，便是就事上旋寻个道理，凑合将去，得到上面极处，亦只一理。自上而做下者，见得个大体，却自此而观事物，尤其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。若做工夫者，须从大本上理会将去。”（语类卷百十四）又尝曰：“学者须是从下学理会；若下学而不上达，也不成个学问。须是寻到顶头，却从上贯下来。”（语类九十三）则朱子此所谓学问须兼自上面做下来，与其所谓由上达而下学者，又果有何别?则于象山之学，谓之为由上面做下来者，又何得为非?朱子于此二段语中，固亦以为学者亦兼当从上面做下来也。唯就朱子之全部之言观之，则朱子似较多说由下学至上达之语，而讳言“一贯之道，而此道无其所贯之一一事物”者。则其言象山之只务上达，盖即类程子之尝言释氏之有上达而无下学，故疑之为禅。然言上达，而所上达者，乃如孔子所言之君子上达，而又真能达，亦自可更有其学，即未必是禅。而朱子之由陆子之重上达，以言其是禅，盖亦非朱子之全旨之所在也。
（三）朱子疑陆子杂禅学之似有凭有据者，乃其尝举象山与胡季随书中说颜子克己处曰：“看此两行议论，其宗旨是禅尤分晓。”（语类百二十四）按象山与胡书曰：“颜子喟然之叹，当在问仁之前，……乃其知之始至、善之始明时也。……夫子答其问仁，乃有克己复礼之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶，而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德自期，以可至圣贤之地，皆其私也。颜子之所以异于众人者，为其不安乎此，极钻仰之力，而不能自已，故卒能践克己复礼之言，而知遂以至、善遂以明也。”（象山全集卷一答胡季随书）朱子所谓象山之两行议论，当不出此之外。
然此两行之议论，何处是朱子所指为禅之所在，则亦难明。朱子之意或是谓象山言克己私于过恶之外，又不“以仁义道德自期”，即惠能之“不思善、不思恶”，故为禅耶?或是谓象山于过恶与仁义道德自期之外，别有一己之可克，故为禅耶?或是谓其由喟然之一叹，而极钻仰之力，如顿悟之境，故为禅耶?此皆不可知，想当不出此三者。然象山之言，是否皆当依此三者以解释，即是一问题。即依此三者以解释，此亦至多可据以谓象山此诸言说之方式，与禅相类，而非在象山之言之目标上，说其与禅相类也。象山此言之目标，明在克己而复礼，固不可说是禅也。细看象山此诸言之正意，盖唯是谓：己私不只限在一般过恶，亦包括人以仁义道德自期之私。凡己私皆当去，人亦当自疑其自谓无私中之私，而求有以自克之。此正当为象山之本旨也。今若如此解释象山之旨，又如何可说为禅?至于颜子之喟然一叹，而极钻仰之力，则正为一愤悱之情，为学圣贤者之所当有。此语明见于论语，更应无所谓禅也。则朱子如何本此以断象山为禅，其旨又终不得而明也。
（四）此外朱子之言陆子是禅，则是指象山之教简易直截处，似有类禅宗当下即是之旨而言。朱子语类百二十四卷曾记：“或问陆象山大要说当下便是，与圣人不同处是那里?”象山亦确是教人于其与圣人同处，先加以识得。象山固未尝否认学者与圣人不同处，唯多言人当于此同处先识得，更求下工夫耳。则或问之言，明将象山之言倒述了。象山乃言人当知其与圣人同处，非教人自谓其与圣人无不同处也。谓人与圣人有同处，直下信得此同处，亦未必即禅。朱子固亦常言人之性与圣人同，亦常言当识得此人皆可以为尧舜处也。
（五）再朱子尝谓：“子静杂禅，又有术数，或说或不说。”（语类卷百二十四）“子静说话常是两头明，中间暗。或问暗是如何?曰：是他那不说破处，他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人，他禅家自爱如此。”（语类卷百四）“某尝说陆子静说道理，有个黑腰子，其初说得澜翻，极是好听；少间到那紧要处时，又却藏了不说；又别寻一个头绪，澜翻起来。所以人都捉他那紧要不著。”（语类卷百十二）此言谓象山言有中间暗、不说破处，同禅家说话方式。此不说破者，即要人自悟者。然儒家亦有要人自悟者，如此所悟与禅所悟不同，则不必是禅。朱子固可不满于陆子此种“不说破”说话方式。朱子言重切实指点，便于义理紧要处，喜一一说破也。然只就此一点，断陆学是禅学，则理由不充足；朱子亦未必真是从此点，以定陆子为禅也。
（六）朱子疑象山之言之语，则又有谓其“只管说一个心，本来是好底物事……只是人被私欲遮了了，若识得一个心了，万法流出，更都无许多事”。（卷百二十四）又谓：“浙间有一般学问（此盖指象山弟子杨慈湖之学），又是得江西之绪余，只管教人合眼端坐，只要见一个物事。”（语类卷百十七）朱子答汪长孺书曰：“既云识得病，遂见天理流行昭著，无丝毫之隔。不知何以未及旋踵，复有气盈矜暴之失……如此全似江西气象，其徒有今日悟道，明日醉酒骂人者。”（大全卷五十二又语录卷百十八）此二段话中所说“去私欲之蔽”或“去病”而识得心之言，亦却是象山之教。在朱子之意，此“去私欲之蔽”或“去病”，应另有工夫，如主敬与朱子所言之致知格物之工夫等。故只言识得心，识得病，皆靠不住，病去亦将旋发。然此只是朱陆所言工夫之差别问题，当俟后再论。此中象山所言之工夫之不同于朱子，亦明未必即足证象山为禅。而朱子之疑象山为禅，其根本点，亦当不在此也。
（七）观朱子之言象山为禅之言唯有一段语，其旨最为确切，此盖即朱子以象山为禅之真正理由之所在。此即语类所记朱子与祖道之问答。此中祖道自述象山之言曰：“祖道之言目能知视，耳能知听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物，须要如此做甚?咏归舞雩，自是吾子家风。祖道曰：是则是有此理，恐非初学所到地位。象山曰：吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也。……先生曰：陆子静所学，分明是禅。”（语类百十六祖道录）此段中祖道所述象山语，盖由象山之“汝耳自聪、目自明”之言转来，而去掉其下面之“事父自能孝，事兄自能弟”之语。而杨慈湖训语亦有“吾目视、耳听、鼻嗅、口尝、手执、足运，无非大道之用”。（陈清澜学蔀通辨卷七所引）此即正同朱子所谓禅宗之教，“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻齅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”。（语类卷百廿六）“佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性”。（语类卷百廿六）此姑不论禅与佛学是否只如此。然朱子以禅与佛学如此，则随处可见。而此祖道所转述象山之言，而去其能孝能弟等语，则朱子看来固明为禅，而象山若果如是，亦诚为朱子所谓禅也。
此朱子所谓“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰齅”。在朱子名之心之知觉。此知觉之本原即是虚灵明觉的心之自己。朱子所谓禅者之学，却要自识自悟此心之自己，而见得一光烁烁之物。人之欲见此物，以朱子观之，乃缘于心之回头把捉之私。如吾于朱陆异同探原中所辨。由此而朱子视儒释之别，即要在儒者之更于此心之中，识得此心之理，而以此心之浑然，自始包涵此理之粲然；更由心之用以显此心之理之大，以成达道。此即朱子之所以辨儒释，而不能不辟禅学之理由所在。今祖道之转述象山之言已如此，故朱子断其分明是禅也。
然据吾人上所述之象山之学，则实自始以即心即理之心为本，而非只自耳目知觉以见性。即其“耳自聪、目自明”之言，亦非只为一知觉。因聪、明乃美善之辞，即知觉之合理者也。象山实亦未尝如朱子以虚灵知觉说心。其言本心皆已连理说，故可单提发明本心为说耳。然朱子盖即由象山之多有单提本心为说之言，而学生如祖道所传述之象山言心之旨，亦正有同朱子所谓禅宗之言心者，故朱子即径断陆子之学为禅也。此虽不合于陆子所言之实，然亦盖唯由朱子之所谓禅家之心，原为如此，然后方以此而断陆子是禅也。朱子盖由是而于象山一切其他之言如上述及之重上达、重一贯、重识心，与其论颜子之言等等，皆一凭此意而理解之；然后方于陆子之学，随处见得是禅，而有晚年大辟陆子之论。后罗整庵、陈清澜，亦皆承朱子之此意，以观象山之学，乃有以其只知心而不知性，以养神为本而为禅之论。然吾人今如更能进而知象山乃自始以本心一名，兼涵摄朱子所谓性理之义于其中，而朱子所谓虚灵知觉之心，与禅宗所重之此心，原不同于象山所重之心；则朱子之所非者，非真正之象山，而唯是其心中所意想之同于禅之重虚灵知觉之心之象山。朱子之所以非其所意想之象山，虽未尝不有其理由；然真正之象山实未尝为朱子所非，而朱子亦实未尝非象山矣。至于此心之虚灵知觉与天理，毕竟当如何会通，则其义极为幽深玄远；阳明于此，正有千古卓见，非朱陆所及，而或为世所未深契者。此须于中篇说朱子言格物穷理之义后，在本书下篇，方可及之。
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[1] 阳明传习录下有山中之花与此心俱寂，又有人死即其天地万物与之俱去之言。此只是就人之心知与所知，俱起俱寂，以见心知与其所知之合为一事。初固非就天地万物之自身，而问其客观存在与否。此问题对阳明之学言，亦原不必问者也，看本书下篇。