第一节 共相、概念与共名
在常识中，我们大皆承认在知识中，须用到各种普遍的概念。普遍的概念之内容，可称为共相。其表达于语言，可称为共名。我们在求知识之历程中，明似随时都要去认识各种事物之共相，由之以形成概念，再以共名表之。而我们同时亦由他人所用之共名，而知其有对某种共相之概念。
譬如我们随便说一句话，说桃花是红而美丽的。此桃花即可指一切具体存在的一一特殊的个体之桃花，而为一共名。此共名之成立，应当由于我们对一切桃花之共相，有所认知，而对桃花有一概念。所谓红与美丽，亦即二共相。我们认知红与美丽，又即对红与美丽各有一概念，而有红与美丽之共名，以遍指一切红物，如朝霞大火之红，及一切美人与美物之美。即“此是红而美丽”中之“是”与“而”，亦明为一共名。“是”可见于一切肯定之句子中，如“人‘是’万物之灵”，“人‘是’有死”中。“而”可见于一切并举二事物之句子中，如“孔子是温‘而’厉，恭‘而’安”。由此而“桃花是红而美丽的”一句中之文字，即全是由共名组成，而我们亦可说，此句子所表之知识，全由共相之概念所结合而成。
但是从另一方面说，则我们亦有专指个体事物之专名，如人名地名之类。而一切共相，亦似皆只是特殊个体事物之共同的性质或关系等之相。我们用概念共名，以指示事物，成就知识时，我们所指示之事物，亦恒为特殊个体事物。如我们以桃花是红而美丽，指当前之桃花。此当前之桃花即为特殊个体之事物。我们亦似有理由说，一切抽象普遍之知识，最后都须用来指特殊个体之事物。我们通常亦只承认特殊个体之事物，是真实存在的。如这一株桃花，那一株桃花，这一个人，那一个人是真实存在的。至所谓共名所表之概念，共相之自身，如红、美丽、桃花之概念共相之自身，则似不能自己存在，而只是用以形成我们对具体事物之知识者。这一种常识中对于共名、概念、共相，及特殊具体事物之是否实在之观点，亦是我们在以前诸章中论知识之性质，知识与语言，知识之分类等问题时，所设定者。表面看来，其中似无什么哲学问题存在。但是我们一细推求共名、共相、概念之是否为实在，及其与个体事物之关系，则可引出种种严重复杂的哲学问题，为东西古今之哲学家，所同乐于讨论，及今未决者。
第二节 东西哲学中之唯名论与实在论之争
关于共相、共名、概念之问题，从哲学史上看，有似针锋相对之二派主张。一为唯名论者Nominalist之只承认有共名，而否认有所谓共相之真实存在之说；一为由共名及概念之存在，以推论共相亦为一实在之实在论者Realist之说。但在东方之中国之哲学中，几无彻底之实在论与彻底之唯名论。在中国先秦诸子如墨家，与儒家孟荀，皆重类之观念。类即共相，类名即共名，对类之“意”即概念。但二家皆不以共相或类，能离一类中之个体事物而存在。唯公孙龙子重分别诸共名之异，如白马与马之异，坚与白之异，及名之所指与事实之异。其说似可解释为：肯定共名所指之共相自身，亦为实在者 [21] 。然此解释未必谛当。在印度哲学中，则对于共相、共名、概念之问题之讨论，虽极复杂；但除胜论有以共相为自己存在之思想，近于实在论，及佛家之三论宗，有以一切共名共相，皆是“假”非实，近于唯名论外；其他各派，皆非彻底之唯名论或实在论。而此一问题，在东方哲学中之重要性，似不如其在西方哲学中之重要性。
在西方哲学中，对此问题之一最早而直影响至今之一主张，即柏拉图之实在论。彼乃由对人类之共同知识与共名之反省，而进以主张共名所表之理念（即概念或共相 [22] )自身为真实，且较现实之个体事物为更真实者。其目标乃在成立一形上的理念世界之存在于现实世界之上。此为一力求超越于常识之见之说，而将此问题之重要性，加以凸显者。
柏氏之此种主张，明与常识极相远者。亚里士多德即提出反对之论，谓共相不能离个体事物而存在。然亚氏亦同时承认有只存在于上帝心中之共相，并有“种类”永存之论，此实与柏氏之说不相远 [23] 。中世之哲学之实在论者，即承此说，而视一切人及物，皆依于上帝心中之人及物之原型Archytype 而造，并以此原型为实在者。而中世末期之唯名论，则循亚氏之言共相不能离个体事物之义，进而主张，共相及认知共相所成之概念，不能如个体事物之为实在，而只有共名者。而近世之经验哲学家，更提出种种理由，以指出共相概念之不能为我们思想之所对，由此以归到一经验主义之唯名论。而在现代逻辑家，更济以种种逻辑上之技术，将吾人运用共名之语句，或将表达我们对类之知识之语句，化为表达我们对个体事物之知识之语句，而使一普遍知识命题，皆化同于我们对一类中一一个体事物之一一单个的知识命题之集合。由此以归到一逻辑的唯名论。然而在另一方面，则理性主义、理想主义及直觉主义、实在主义之哲学家，亦提出种种之论据，以反驳唯名论。由是而此问题之重要性，遂贯于西方之整个哲学史中。而其争辩之烈，亦远较东方哲学中为甚。但我们以下不拟叙述此问题在东西哲学上之争辩之历史。而唯试一先分析唯名论者之所以以共相概念，不能与个体事物同为实在，而只有共名为成就知识之工具之主要理由。然后再进而依据实在论者及反唯名论者之主张，以说明共名与概念共相，在知识之成就历程中之地位，而对此问题，作一疏导之工作，与暂时之答案。
第三节 唯名论反对共相概念为实在之理由
（一)唯名论者以共相与概念不能与个体事物同为实在之理由，首是依经验主义立场说，我们并不能将共相与概念作为想象之所对而认识之。譬如巴克来（Berkeley)曾说，我们试反省，我们想三角形之概念时，我们心中所想的是什么。抽象的三角形之概念，乃指一切三角形之共同之处。故抽象的三角形之概念，既非指直角三角形，亦非指两等边三角形，或三等边三角形，或不等边三角形。但我们试问：我们能否想象一抽象三角形呢?实际上我们在想三角形时，如不是想此三角形，即想彼三角形。而每一人所能想的三角形，如非直角者，即两等边者，或三等边者，或不等边者，且必为有一定角度，一定大小之三角形，决无一抽象的三角形，能为吾人思想之所对。由此类推，则我们想人时，非想张三即想李四；想桃花时，非想此树桃花，即想彼树桃花。故一切概念共相本身，皆不能成我们想象之所对。而其本身亦即非实在者。故我们不能说，我们真有由对共相之认识所构成之抽象概念；而只可说，有重复的用以指各特殊个体事物之共名。如我们以一三角形之共名，指一一三角形，以人之名，指一一人 [24] 。
（二)第二种可以说明概念共相等，不能视同个体事物之实在之理由，是如佛家之分假法与实法。实法乃有实作用者，而假法则无实作用者。一切概念共相等本身，正是假法。一实际存在之个体事物有实作用；如当前之一袭衣，穿了可使人暖，一碗饭，吃了可使人饱，是有实作用的。当前一株桃花，可使人生某一感觉，生某一情绪，亦是有实作用的。然关于衣之共相，衣之概念，饭之共相，饭之概念，则衣之不暖，食之不饱。桃花之共相概念，与桃花之红与美丽之共相概念，亦不能使人生一感觉情绪。便皆是无实作用者，因而亦非实在者。
（三)第三种可以说明概念共相之非实在之理由，即一切指“类”或“抽象之性质关系”之语言，皆可翻译为指一一个体事物之语言 [25] 。如所谓“凡人皆有死”之一语言，初为指人类而说，而人类为一概念。但我们可说，所谓“凡人皆有死”即指张三、李四、赵大、钱二等一一个人之有死之和。吾人即可以“张三有死，李四有死，赵大有死……”之语，代替“凡人皆有死”之语。此语中之“凡”与“人”之共名即可不用；而其所指之人类之概念，与为此概念内容之共相，亦即无单独之实在性可说。如吾人说蓝是颜色，此似是表示我们对一抽象普遍的蓝之一知识。但我们可说，这句话之意义，乃是说“对任何个体事物如果他是蓝的，则他是有色的。”又如我们说凡人皆有死，这句话之意义，乃是对“对任何个体事物，如他是有人性的，则他是有死的。”至如我们说“猫比狗多”一类的话，则情形诚较复杂。因此时吾人所说是全体之猫之数，比狗之数多，此非是说的关于某一个体之猫与个体之狗的话。此中之猫与狗，皆普遍之类名，表示类概念者，因而此语所表者，似只为一对猫类与狗类数量关系之一抽象知识。但是我们在说猫比狗多时，我们所想的可即是：“有一只猫，不必有一只狗，”“有二只猫，不必有二只狗”，“有百只猫，不必有百只狗”……之种种情形。则猫比狗多一语，可翻译为“或至少有一猫，而不至少有一狗；或至少有二猫而不至少有二狗……或至少有百只猫而不至少有百只狗。……。而在此一串话中，即将“猫比狗多”一语，所指种种情形表出。而所谓“猫比狗多”之一语似表示人之抽象普遍的知识之语言，即化为表示：一特殊具体的猫与狗之集合在一起，被思想所把握时之一一特殊具体的情形之语言。而此语所说者，即：或是“有一猫而非有一狗之情形”，或是“有二猫而非有二狗之情形”，或是“有百猫而非有百狗之情形”，或是“有千猫而非有千狗之情形”……。此中，每一情形，皆是一具体特殊情形，亦即一具体特殊事物。于是更无抽象普遍的猫类与狗类之概念，为猫比狗多之一句之所指。而此语，亦非对“抽象的普遍的‘猫类之数’与‘狗类之数’的数量之关系”之知识，而唯是对于可能有的一一之特殊具体情形之一种知识，或一种陈述。
依类似于上述之逻辑技术，我们即可以从原则上说，一切“表示人对于抽象的性质、关系、种类之知识”之语言，都可翻译为“表达人对其所指之特殊具体事物之性质、关系之知识”之语言，而我们最后亦即实无“以抽象之性质、关系、种类等，为我们之认识所对”之知识。
第四节 实在论者及非唯名论者以有共名必有概念共相之理由
上述各种唯名论所提出之理由，从一方面看，似皆可以成立的。但是我们是否即可由此以真正归到唯名论，而谓在知识历程中，只须有共名而不须有概念、共相之存在?又我们是否真正能在实际上将我们对概念、共相之知识，化为对一一个体事物之知识?此皆是成问题的。吾人如主张在知识历程中，必须有概念、共相之存在，及人可有纯粹的对共相、概念本身之知识，亦有下列之理由可说：
（一)如果唯名论者主张在知识历程中，吾人所须有者，只是以一共名，指各特殊事物，如以一“三角形”之共名，指一一特殊之三角形，以“人”之共名指一一特殊之人，则吾人可问：吾人如何能知一共名之运用，是适切的?即毕竟我们之用一共名于一对象，是否有一内在之标准?如无标准，则吾人何以于某一形，名之三角形；于某一生物，名之为人，而不名之为其他？如我们承认有共相，有概念，则此共相与概念，即为一标准。我们可说一三角形与他三角形，有同一之共相，一人与他人，有同一之共相，故我名之为三角形或人。我们亦可说，此形合于我们之三角形之概念，此生物合于我们之人之概念，故名之为三角形与人。若我们否认共相与概念之有，则特殊之物，既为个个不同者，吾人何以不只以个个不同之名名之，而必须以一共名名之？此共名之成为“共”，其根据在何处？若无根据，则不能有共名；而一切须用到共名之知识，即不可能。且吾人如承认有共名，岂非即已承认“一名之可用于不同之特殊具体事物之本身”为一名之共性共相?若名可有共性、共相，而吾人对名之此共性、共相，可有一概念；则其他事物岂可即无共相?吾人岂不亦可有其他概念?
（二)一种唯名论者，对上列问题之答复。是说：我们之用一共名于不同之特殊对象之根据，唯在此各特殊对象间，或我们对之之观念间，有某一种相似之关系。因一人与他人相似，故我们同名之为人。一三角形与三角形相似，故同名之为三角形。此中并不必须设定：有同一之共相，存于不同之事物中，亦不须设定：我们对不同事物，有同一概念，以为我们用同一之共名之根据；而只须设定：我们能认识各特殊事物，各种特殊观念之相似之关系即足。此即休谟之主张。
但是此种只承认有特殊事物或特殊观念之相似，而否认有对同一之共相之认识所成之概念，为用同一之共名之根据之说，又有其他之困难。即我们在常识中说，二物相似时，即指其有一部分之同一，此部分之同一即其共相。如因猫与虎同有某共相，故猫虎相似。二物之同一之点愈多者，即其同表现之共相愈多，而愈相似。然二物只要有不同之点，则亦有其不相似之处。故凡相似者，皆可说不相似。唯视吾人之着眼其同一之点与否为定。若吾人根本否认共相，否认二物有其同一之点之存在，以为相似之根据，则我们说其相似时，何所根据?若无根据，则凡相似者皆既可说有不相似处，则我们何以只说其相似，而不只说其不相似？又我们如谓世间只有各特殊事物、各特殊观念，无同一之概念，则所谓相似之概念，亦即不能成立。因吾人如有相似之概念，则相似之概念即是同一于相似之概念者，而“相似”之概念之内容，即一切事物之相似性或相似关系。此相似性或相似关系，表现于各种不同之相似之事物之中，则其相似性或相似关系，即又成一共相。唯依此同一之共相之认识，乃有同一之“相似”之概念与“相似”之一共名。如吾人于此又进而谓：一种事物间之“相似性”或“相似关系”，亦只是与他种事物间之“相似性”“相似关系”相似，因而亦无所谓同一之“相似性”或“相似关系”之共相；则“相似”之概念，与“相似”之概念，应亦非同一，此一“相似”之一名，与彼一“相似”之一名，亦即非同一；“相似”之一共名，即不能成立。而吾人之说“A与B相似”，又说“C与D相似”，吾人只须用“相似”之名二次，即为用一不同之“相似”之名，非用同一之“相似”之名，只是此“相似”之名与彼“相似”之名相似而已。是即归于共名本身之否定。而唯名论者，如承认共名之存在，至此则归于自相矛盾 [26] 。
（三)诚然，一唯名论者，亦可为求其理论之一贯，而主张根本无共名之存在，只有名与名之相似，如吾人之用手写或以口说一名时，在不同情境下所写所说，亦确非为同一而只为相似者。但世间若绝无所谓同一之共名，则“同一之共名”之一名，又何由出?此亦如世间之决无同一之概念，同一之共相，则“同一之概念”“同一之共相”之名，何由而出?此亦使人难于理解。唯名论之所以说无同一之概念共相之根据，唯在其提出有共名之说，以解释人之所以觉有同一之概念与共相之故。若其说必归至无共名，则彼亦即不能解释人之所以觉有同一之概念及共相，与有此“同一之概念”及“同一之共相”之名之故。如吾人说，所谓同一之共名，皆非同一，或说“同一之概念”，“同一之共相”之名，亦自己与自己不同一；则此无异根本否认吾人之逻辑。而吾人说一名自己与自己不同一之一语时，此中之“不同一”如说二次，亦应即自己与自己不同一，则亦将无同一之“不同一”。而吾人才说其“不同一”（A)后，而再说其“不同一”（B)时，即已非复是初所说之“不同一”（A)。于是吾人所说一切之“不同一”，便皆才说即逝，永无重复，而吾人亦即无曾说之“不同一”之可说；而说“不同一”，亦同于无所说。故吾人若欲有所说，而否定有同一之共名，乃毕竟不可能者。而人承认有同一之共名，亦即必须承认一切同一之共名间之有一共性共相，而对此共性共相有概念，此乃吾人在本节之（一)项所已论。
（四)上文（一)所论者是：人如承认共名，则不能否定共相概念之存在，（二)（三)所论者是：在言说界，人必须承认有同一之共名，故人必须承认有共相概念之存在。因我们不能否认共名与概念共相之存在，故所谓逻辑的唯名论者，严格言之，皆非能真成为唯名论者。逻辑的唯名论者之所为，唯是用逻辑技术，将吾人对于普遍之“性质”“类”等有所说之语言，化为对于具体之个体事物，有所说之语言。此自为可能者。然此并不能完全取消对“性质”、“类”等有所说之语言之存在，亦不能否定有“性质”、“类”等之共名与概念之存在。一切逻辑语言，如所谓“是”与“或”，“如果，则”等本身，即为表示种种逻辑关系之种种共名。而此种种共名之所表者，即吾人对种种逻辑关系之种种概念。吾人如谓：在不同之以“或”，“与”，“如果——则”等构成之诸语句中，有“或”与“如果——则”等共名，为其共相；或谓在不同之依“或”之概念，与“如果——则”之概念，而构成之判断思维中，有“或”之概念，与“如果——则”之概念之运用，为其共相，亦明为可说者。又吾人除可将对于性质与类等有所说之语言，化为对一一个体事物有所说之语言外；我们亦明可由我们对一一个体事物有所说之语言，以构成出，或抽绎出，对类与性质有所说之语言，为今之逻辑家所习为者。如吾人可由前者以主张逻辑唯名论，则我们应亦可由后者以主张逻辑实在论。而引向逻辑实在论之根据，亦即在一切逻辑之讨论，皆不能离共名，而承认有共名又承认共名之有所表，则不能否认有概念与共相，如上一段文之所说。
第五节 共相概念与特殊具体事物之关系
我们以上论唯名论与实在论两面所持之理由，似为针锋相对，而二者不得同真者。然自另一面观之，则二者亦实并非能针锋相对。因唯名论者之所坚持者，唯是谓共相概念之不能如一般之特殊事物，特殊观念之成为存在对象，并谓吾人对性质与类之知识，可化为对一一个体事物之知识。而实在论者之所坚持者，乃由共名之存在，以论定共相概念之存在。而此所谓存在，本可不同于一般所谓特殊事物之存在之意。而自柏拉图以来之实在论者，论概念共相等之存在，初皆唯是谓其为存在于：人求知识时，而欲对特殊事物，说其是什么与非什么之思想历程中者，或说其为形上世界之另一种存在。故吾人尽可一面承认共相概念等，不能如一般存在的特殊事物之成为想象之对象；然吾人仍可肯定其存在于思想中，而在人之求知识历程中，有其不容抹杀之存在地位。至于其本身是否有形上之独立的实在性，则吾人在知识论中，可暂置诸不论。吾人今所当注意之问题，唯是在人之求知识历程中，吾人之如何连系概念共相于特殊之具体事物，以成就知识，及普遍之概念共相，应用于特殊之具体事物时，其与特殊具体事物之结合之如何可能？
关于吾人之如何连系概念共相于特殊具体事物，以成就知识之问题，吾人须指出在一整一之求知识历程中，此特殊具体事物与概念共相，初乃吾人视为属于不同之层次，而可不相黏附者。无论吾人是由诸特殊之具体事物中，发现其贯通之之共相，或持共相以求应用于特殊事物，此二者，皆在高下不同之二层次。在吾人之日常一般之求知之历程中，吾人通常皆是：以一共名表一共相概念，并以之应用于特殊具体之事物，以对特殊具体之事物有知识。而在吾人此知识历程中，吾人应用一共名，表一共相概念，以判断特殊具体事物时；吾人之心，乃如吾人在知识与语言一章所言，一方虽直觉此诸普遍者如共名、概念、共相等之存在，然同时又通过之，以达于特殊事物，而全不留驻于此共名、概念、共相之上，因而可不自觉此共名之另有所表。此正有如吾人通过窗棂，以看外面之风景，通过道路两旁之事物以前行时，吾人之不可觉窗棂与道路之存在。于是此时吾之能知之心，所视为心之所对者，遂可唯是种种特殊的具体事物。此共名与概念共相，皆至多只为此特殊具体事物之属性或宾辞，而不能有单独之实在性者。而此亦即唯名论之所以只肯定特殊事物为认识之所对之理由所在。
但自另一面观之，则如吾人非只是应用一共名与其所表之概念共相于特殊事物，而是由于特殊事物，以发现共相概念，再以共名表之；或吾人于应用共名于一特殊事物时，同时能转而回头反省我们之何以用此共名，而不用彼共名之理由；则吾人将立即发现：一共名之必有其所表之概念共相之存在。此亦犹如吾人在路上前行时，可不自觉路之存在。然吾人在问路在何处，或行过一路而回头眺望时，则必自觉路之存在。而此亦即实在论之所以恒由共名之存在，以反证共相概念之存在理由所在也。
至于吾人应用一共名所表之概念共相于一特殊事物时，二者之结合如何可能，亦可为一极复杂之问题，而为常识中可不发生者。如吾人说一性质如红，是一概念一共相；一关系如大，是一概念一共相。则此问题所问者是：红之概念共相与各各之红花、红霞、红玉、红火中之一一特殊之红，如何结合?或大之关系之概念共相，与各各之表现大之关系者如“某甲身大于某乙”，“某山大于某石”中之一一特殊之大之关系，如何结合?此处之问题之所以发生，是因：如红之概念共相，大之概念共相为普遍者，各特殊之红，各表现大之关系之事物皆为特殊者，普遍非特殊，特殊非普遍，则其二者之结合，便似无可能。又任一特殊事物皆可同时表现不同之共相，以不同之概念思维之，如红花既红而又圆，而此不同之共相概念，就其自身而言，乃一一分别者，此非彼而彼亦非此，则其结合又如何而可能?如其不可能，则一切为普遍者之概念共相皆不能应用于特殊事物。而一切以普遍者之概念共相，说明特殊事物之知识，即皆不可能。
对此问题，吾人如不欲在知识界中陷于普遍者与特殊个体事物之二元论，亦不欲陷于“普遍者唯存在于主观思想，而不存在于客观的个体事物”之概念论，则吾人只有谓普遍者与特殊个体事物之关系，乃一方为内在，而一方为超越之关系。此即谓：吾人必须一方肯定普遍者在特殊之个体事物之中，如人性在某个人之中，白在某个白物之中，三角形在某一三角形物之中，红与圆皆在某花之中；而在另一方面，亦须肯定普遍者之超越于特殊个体事物之外，如人性之超越于某个人之外，白之超越某个白物之外。因如人性不内在某一个人中或某一个人中无人性，则吾人之说其有人性之知识成无所指，而吾人即不能对某个人之人性有知识。反之，如人性只在某个人中，而不超越于某个人之外，则吾人不能说其他个人有人性。故在吾人知识世界中之共相，同时为内在于个体事物，而又为超越之者。而吾人用对共相之知所构成之概念，以指一具体事物时，此概念本身亦须内在于对一具体事物之观念之中，而同时亦超越于此观念之外，以便应用于其他具体事物者。由是而此概念在应用于具体事物时，即须融入于吾人对具体之事物之观念中而具体化，而具“具体性”。然其具“具体性”，亦不碍其兼具一超越特定具体事物之超越性与普遍性。如吾人只承认概念之可具体化而具“具体性”，否认其具普遍性，则我们将主张只有对具体事物之观念，与具体事物之存在，而归于唯名论。反之，吾人如只承认概念之具普遍性，而否认其具具体性，则吾人便只有归于普遍之概念，与具体特殊者之二元论，并使此二元成不能沟通者，而吾人于此，如从普遍之概念本身看，则必归于：否定个体事物之实在性，或以个体事物之实在性，由分享普遍的概念或其内在之共相之实在性而来，于是此普遍的概念或共相遂升为一更高之实在。如柏拉图式之实在论。然吾人如视普遍者与具体特殊者为二元，则普遍者之存在，可无待具体特殊者之存在，普遍者之如何关联于具体特殊者以成就吾人之知识，亦为永不能真正答复之问题，而将引出无穷之诡论者。至吾人之以普遍者之共相或概念，一方内在特殊之具体事物，而一面又超越之，则可再以一图喻之。
此图中之中间线C，喻普遍者。此普遍者分别观之，为内在于左之三角形A而属于左之三角形A，亦内在于右之三角形B而属于右之三角形B者。然合而观之：则吾人自其不只属于左之三角形，而属于右之三角形说，则此线亦为能超越左之三角形A者；而自其不只属于右之三角形，而属于左之三角形说，则亦为超越右之三角形B者。
此种共相概念与特殊具体事物之关系之理论，在希腊为亚里士多德所持，而在近代，则为黑格尔以下之理想主义之所持，亦为与吾人在本章第一节所述之常识中“对于共相概念及特殊具体事物之关系”之想法，大体上相合者。唯其中之问题，关于知识论之他方面及形上学者，则不能尽于本章中讨论，当俟后文再及之。
普遍者与知识 参考书目
公孙龙子《白马论》《指物论》。
荀子《正名篇》。
熊十力《因明大疏删注》十一十二页，熊先生释自相共相，较窥基原疏更清晰。
R.T.Aaron：The Theory of Universals. Oxford University Press，1952.
柴熙《认识论》第一部第五章。
A.Pap：Elements of Analytic Philosophy.Macmillan,New York，1949.pp.77-92.
Nominalism and Realism.
B.Russell:Problem of Philosophy Ⅸ及Ⅹ论普遍者之问题。
B.Russell:On the Relations of Univeasals and Particulars.此文载入R.C.Marsh：所编B.Russell：Logic and Knowledge.Arrowsmith 1952.此乃罗素早期之一论文，经R.C.Marsh编入此书者，与罗素后来之意见，颇有改变，但此文陈述问题颇清楚。