示吴敬生 十五则
瑞岩悟后，每自呼曰：“主人公在否？”自应曰：“诺。”复诏曰：“常惺惺着。”应曰：“诺诺。”看他与后人作榜样，提撕警切如此，所谓“暂时不在，即便不堪”也。儒者谓敬是常惺惺法，其语实出瑞岩。盖直内之功，不容间断，与禅家得力处初无有二也。予既为敬生题斋额示以入处，因其请益，复为书此遗之。嗟乎！今人每以散乱心读书求知识，其志亦仅在多闻而止。此与圣贤穷理尽性之学觌体相反，纵使多闻，于自己身心全无交涉。以散乱心应事接物，其于事物当然之理决不能得；即或偶中，亦是义袭而取，其涸可立而待也。学者必先不肯自安于流俗，然后乃有共语处。否则捍格不入，终身迷惘，安望其能惺惺邪？
大凡立心处事，第一勿令留纤毫私吝心。随处自勘，才有一毫自便意思即是私，才有一毫盖覆意思便是吝，未有私吝而不骄者。自矜自伐，欲以天下私诸己者，皆此一念之充类也。程子曰：“小人只不合自己小了。才有一毫私吝心，便与天地不相似。”须知私小未尽，便是不仁。“一日克己复礼，天下归仁”，只是尽却私吝，别无他道。人若不识圣贤道理，终身只是私吝心用事，真是认贼为子。学者不于此痛下功夫，转过身来，如何能入德？
“大人者，与天地合其德”，即是以天地为身；“明明德于天下”，天下即是身。岂复有物我之问？吾尝谓：尽己必尽物，以己外无物也；知性必知天，以性外无天也。圣人无己，靡所不己，故天地万物为一体，此实理也。未证此实理，则犹不免于私小，未出于流俗，不可以入于圣贤之域。贤气质甚美，吾所以期之者甚深。勿病晚闻，勿忧鲜暇，先立乎其大者，而后私小之害不能入也。
古人云：“人能以求仕宦之心求道，则成道久矣。”俗人固不知有道，其所谓道者，亦仕宦之类也。苟其所欣羡者不出乎此，终亦陷于私小而已矣。故《大雅》称文王之德曰：“（无然歆羡）无然畔援，〔无然歆羡，〕诞先登于岸。”须是举世所歆羡者皆不足以动吾之一瞥，然后可以勿畔于道。
冉有、季路在孔门皆政事之才，而仕于季氏，孔子未尝斥之，独使季氏富于周公，则曰：“求也，非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”圣人之恶聚敛、恶党恶若此。贤者不得已而仕于乱世，宜以此为鉴。
季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”曰：“弑父与君，亦不从也。”圣人与当时权要酬答之言若此凛然。其于由、求不肯轻许，亦不肯没其大处。冉有、季路所能及者，实是如此。季子然坏处只是要人从之，孔子点出有个“勿从”，不特显由、求之大节不逾，亦使后世如季子然之伦戢其妄心。今世不乏季子然，如使由、求遇之，其从之邪？其有弗从者邪？此不容不辨。
朱子曰：“仕宦夺人志。”以今观之，可以夺人志者，非独仕宦也。凡意有所歆羡，必为所牵而不能自拔，皆夺志也。故文王之学在无歆羡。
“依于仁”之后，始说“游于艺”。仁者不患无艺，艺者不必有仁。心通乎道，则其发用流行之妙，无施而不可。以是而为艺，艺必精，亦非俗之所谓艺者所能梦见也。敬生此来，问书法之言特多，予亦随分告之。其实予之于书，虽尝于古人之体势粗得其略，及其自为，初不经意。古来书家亦自各有面目，各具变化，取精用宏，自能抉择。若夫气韵，尤不可强。书之外别有事在，敬生重我，岂独好其书法而已哉？予老矣，此后亦无精力意兴更复作书，吾愿敬生由吾书以见道，不愿敬生徒贵其书，有近于玩物丧志也。
“人之生也直，罔也生也幸而免。”佛氏亦言直心、深心、大心，是即《坤•文言》所谓“直方大，不习，无不利”也。今日人心之病，一“罔”字尽之。委曲盖藏则不直，迁就回护则不方，私小自便则不大，是皆罔也。以是自勘，则动无失道；以是观物，则物无遁形。“斯民也，三代之所以直道而行也”。枉道而事人，夷狄之所以交乎中国也。
佛者之徒，钳锤恶辣，其锻炼人手眼，有时为儒者所不及。然龙象蹴踏，非驴所堪，故不遇大机，则大法终閟。今人只是好人称誉，一闻箴砭，即不能受，此真自弃者也。虽圣人复起，无如之何。“子温而厉”，即之也温，听其言也厉。唯其爱人之厚，故温；唯其为人之切，故厉。能知圣人之言厉，然后于禅师家之恶辣钳锤可无疑也。
敬生此来，前后相聚旬日，所与言者亦多矣，临别复出此册，乞予书警策语，不欲孤其意，病中强起为书之。横口所言，信笔所之，留取覆瓿亦可，留取镌石亦可。平生言语，每自恨其多，敬生乃谓犹嫌少在。其实古人相见，不过一二语，果能言下有会，终身由之而不尽，岂在多哉！
向外求知，是谓俗学；不明心性，是谓俗儒；昧于经术，是谓俗吏；随顺习气，是谓俗人。孔子曰：“乡原，德之贼也。”彼其奄然媚于世者，俗之所喜，彼亦喜之，俗之所非，彼亦非之，自心全无主宰，唯俗是从而已。人必先能拔俗，而后可入于道；免于为乡原，然后可以为君子。以是律身，以是取友，以是教子弟，以是励国人，庶几可以无失也。
韩退之讥阳城未尝一言及于政，视当世之得失，若越人视秦人之肥瘠，忽焉不加喜戚于其心。此为有言责者言之，其义犹小。若圣人之心，通天地，摄万物，其忧乐之感，犹雨旸寒暑之切于身也，岂独系于一国哉！
作诗写字，皆可变化气质，但须习久，始能得力。躁者可使静，薄者可使敦，隘者可使扩，驳者可使醇，俗者可使雅，浅者可使深。及其成熟，初不自知，犹如学射，久久方中，亦如孩童渐至成人，日日长大，并不自觉也。知之者不如好之者，好之者不如乐之者。到得乐之者地位，则如“四时行，百物生”，通身是道，与之为一，出之无尽不为多，一字不形不为少，莫非性分内所有也。此理境骤难领会，要先做到个知之者，非学不可。今人不肯学，又焉得知？须知知者亦待自证，如人饮水，知其冷暖，不可从人得也。今人祇闻他人一言半语，便将为得，正如说食不饱，数宝不富，未能“有诸己”，安望“充实”、“光辉”，驯致“大而化之”乎？孟子拈出此个次第，圣于道者如是，圣于艺者亦如是。因贤好艺，故借此以为说，冀其易喻。所谓由艺以见道，自与玩物丧志者异矣。
古语云：“茫茫大地，容身何所？”此言乃若为今日而设。盖劫火洞然，已遍大千，定业难回，真是佛来亦救不得。人心陷溺愈深，其痛苦亦愈甚，苟无悔祸之机，亦无出苦之日。吾侪唯有安于义命，不失其在己者而已。康济之途，恐其来尚远也。来示颇以未能来山为惜，此亦无足深嗟。相契在心而不在迹，志应则千里可通，情睽则觌面犹隔耳。仆虽颓老日甚，孤怀弥寂，此自俗情难喻，何所容心？道之隐显，各在当人；事之从违，系乎缘会，非仆一人所能为力。但感讲论无益，不如刻书；刻书难成，不如停罢。俗情缴绕，不能直截。虚与委蛇，殊非山野所望。平生与人交，皆直抒胸臆，不存世故，以是言语不免忤人。然皆从爱人之心流出，唯恐其有不尽。人皆以我为不近人情，以是知忠信之道盖不能行于今之世。吾不能弃忠信以为道，则唯有杜口，然今尚未能也。
示乌以风
凡人经乱，久习事惯。拂逆困横，皆足以锻炼身心，变化气质。嗜欲减则计较渐轻，私吝退则怨尤自寡。中虚则感易通，理显则事愈切。若秦越人之相视而无动于中者，祇是一念之隔耳。
示刘公纯
据贤疑处，仍在文字边，被他名言所碍。不知文字祇是筌蹄，先儒一期方便，不妨小有异同。祗要得个入处便休，不须苦苦分疏。古人孰得孰失，却与自己无干也。念庵、念台之释“几”，皆本阳明“知善知恶是良知”一语而来，故斥动念之说，以为转见亲切。然《易传》固明明曰“动之微”，周子变其文曰“动而未形，有无之间者曰几”，谓之无动可乎？圣人之几与常人之几亦不须苦苦分别，盖其为动一也。动以天则圣，动以人则凡。“吉凶者，贞胜者也。”“天下之动，贞夫一者也。”圣人分上吉且无，安得凶？然所谓“贞夫一者”，试定当看，将何指邪？“唯几也，故能成天下之务”，直是难明，以其不可见，故曰幽。来书未得《通书》语脉，以幽属众人，非是。 释氏谓诸佛以愿力持世，差为近之。若在众人分上，一念不觉，即名为恶。然依觉故有不觉。喻如因水相方有波相，若离于水，亦无有波，若离于觉，亦无不觉。觉与不觉皆就动念上分途，故几亦通圣凡而言。若念念是觉，安得有凶？《坛经》所谓“真如自性起念”，“真如即是念之体”，“念即是真如之用”，二语甚精。 乃专指圣人之几耳。近溪先知觉后知、两个合成一个之说，亦别无奇特，即谓背尘合觉，前念后念不异而已。来问如何方能使两个合成一个，答云：若念念之中不思前境，唯此一念炯然现前，自不见有两个矣。然此语恐贤今日尚未能亟相应。既谓看得不远，复较前亲切，已知于起念时自己管带，久久纯熟，自觉省力，则近之矣。上蔡所举名利声色关语，大有粗细。五欲乃其粗者，若言其细，则法执未尽，己见犹存，皆是名利，一切玄妙知解语言，皆是声色。有一毫未透，总被伊缚，无自由分。贤所患乃在其粗，但熟看《楞严》，不但可治此病，亦可渐启悟门。切勿信时人之言，以此为伪经也。
示王星贤 二十三则
《洪范约义》末篇结尾会通六艺一段文字，多先儒未发之旨，一一具四悉檀。此为运用义学之要，却可作后来说经轨范。惜今时学子尚未能凑泊耳。往者常虑此篇不能终讲，今幸得从容毕事，便从此辍讲，亦不空过。虽未能有所饶益，当以俟之将来，但望贤辈于此能有悟入也。
昨见贤意思似稍拘迫，良由近来言语过于严切所致。此虽与漫不加省者迥殊，然何可长也。吾只是因物付物，初无容心。“礼胜则离”，故有礼不可无乐。今人不耐钳锤，全不识古人用处，所以难与入德。吾之用心尚不能得，安能得圣贤之用心邪？《诗》乐微妙，非时人言艺术者所几。吾于此亦略窥其蕴，惜分付不着人。贤辈今日犹隔津，在将来当有会处，日用之问自然洒落，不为物碍，此方是敬。则和乐决非任诞之意，古之诗人有得之者，禅师家尤冥契无间，此先儒所不肯言，故今日无人领会耳。
脱俗须具悟门，诗中实有三昧。古来达道者多从这里过，然向上一路，千圣不传，直须自悟始得。吾言亦犹谷响泉声耳。
凡事取一种方式行之者，其方式便是礼。做得恰好便是乐。如作诗格律是礼，诗中理致便是乐；写字识得笔法是礼，气韵便是乐。
象山说于人情物理上下功夫，何以贤辈读象山书竟未着眼及此？只缘一向未能推己及人，便不免遇事隔碍，非独疏也。未曾尽得己，便不能推，推不去时便是天地闭，触处皆胡越矣。日用间随时可验。若有睽乖之象者，便就自己勘过。近处不通，更莫说及远。即此便是格物的实工夫。寻常钻故纸当格物，如何可得？故试于事，乃是真学。以事为外，畏事、遗事及滞于事者，皆非也。
度河须用筏，亦因地之象征。昔岩头尝自操舟，有人欲渡，则舞棹而出。何处非神通妙用，事事皆可作如是会也。
昨见贤行步犹弱，且宜加意调护，勿勉强过劳为上。洞山不病者公案最好看，仆尝于此得力。每遇病时，饮食可废，而言语不废，有不病者在也。
此理粲然，常在目前，触处即是。但说取一尺，不如行取一寸，方见效验。吾不愁分付不着人，只患无人承当耳。
“忠信笃敬”要体而行之，不是说其义旨便了。所言沉着痛快，乃是借此提撕，欲贤辈识得此意味，自己勘验日用事作么生。寻常垂一言半语，祇图彼此有益，不是要贤辈赞叹，更不须下评断语。不是不许评断，以贤辈只是评断吾言，于自己分上无涉也。古来只有学人呈见解待师家评断，老夫不是向贤辈呈见解也。
作书草草如此，深负老夫之望。须知寻常写一短札，亦可见人之用心。即此便是学，不可放过。若以为吹毛求疵，老夫此后亦不敢更着一字矣。
看《灯录》随分理会得一二，则亦佳。其不能理会得者，所谓无义味语，正是直下令人情识不行，与伊剿绝。忽然触动关捩子，如寐忽觉，如寻失物复得，便豁然疑滞顿释，身心庆快，此方是“格物致知”之真实田地也。到此向后，正大有事在，不成说得相似便休。然泛泛读去，只是涉猎，如看《世说》，但赏一二隽语，亦无用处。当自择一二则因缘思虑所不能入者，求决此疑。疑情既起，自不肯放舍，久之乃有涣然冰释时节。如只散漫看去，实不济事。寻常衲僧只举一则话头教人参，此法甚拙。人之疑情须是自起方能真切，他人教不得，故不特悟须自悟，疑亦须自疑也。自家疑处既真，遇师友缘会时自能举出，有个讨论处。以此为一大事，方可看机相酬，否则亦是闲说话也。
佛家有四句诀云：“顶圣眼生天，人心饿鬼腹，畜生膝盖离，地狱脚板出。”盖寿、暖、识三，亦不相离。寿谓气息，暖即温度，识指神识。人死气息先断而体犹温，即神识尚未去体。其最后冷之处，即神识所由出也。生善道者从上出，生恶道者从下出。亦《楞严》所谓“想多则升，情多则沈”之旨。然轮回之说，实有未尽，当以朱子有轮回、有不轮回之理为正。此本与佛说相应，因彼亦言入圣则无轮回，唯人天六道乃有轮回也。若尽其道而死，则生顺没宁，岂复更有随业转生之事？此非深明死生之故，未易言作得主在。
摄生之道，莫要于心不散乱。盖心不散乱则精神自然凝聚，凝聚愈固则发用时有力而不竭，不言养生而养生在其中矣，故谓摄生先须摄心。摄心亦无他术，心缘义理，久久自然调伏。孟子集义养气之功，人人可能，惜空诵其言而不肯率由耳。疾病，圣贤所不免，但不以形体害心志，且疾亦当慎，乃义理之正。合下能用力，复何忧乎？
寂而后能感。心体本寂，故感无不通。寻常散乱心所感全成窒碍，非复心之本体。
“行所无事”，孟子以喻禹之治水。夫治水岂得无事？此乃对恶智者之凿言。此语亦是难会，大意类似佛氏所谓无相行，凿即是取相也。“必有事焉”之“事”字亦难会，凡日用动静，无不摄之。而“勿正”句，此“正”字亦当作凿字会。心“勿忘”“勿助”，乃是绵密无间功夫，无一毫矫揉造作，实与无相行同义。因该果海，果澈因源。学者合下须学圣人，圣人不过是熟而已。
见性者合下便行，行得圆满，方名尽性。说道者直饶说得是，犹未必见性，所谓相似见解耳，其行自不能彻。要之，唯见性而后能行道，行道即尽性之事也。阳明“即知”“即行”，亦以见性为亟，何不可融通之有？且但求融通，亦只是要说，不重在行。言不止一端，贵有真实见地，自能真实行履。故千万人说道，不如一人见性也。
尽己是忠，无妄是诚。行有一分不尽己处，未可以为忠也；言有一毫不谛实而近文饰处，皆未离乎妄也。日用间随处自己勘验，方是功夫。
四肢软乃湿困，非虚也。四十曰强，何至衰惫？今人往往未老而自患其虚。苟非戕伐之甚，何至早虚？其虚者非体力，乃精神耳。心之精神谓之圣，人能调伏其心，不言摄生而摄生在其中矣。六气之病，药之可已，不足忧也。
六经为理宗，治经所以明性德，非徒资以学文。柳、苏之言如此，按原文引柳子厚《答韦中立论师道书》“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒”云云，及苏明允《上田枢密书》“诗人之优柔，孟、韩之温厚，投之所向，无不如意”一段。 所以但得为文人，未得为闻道也。韩退之“《易》奇而法，《诗》正而葩”之言，亦复类此。试与《经解》首段对勘，便见孔门游、夏之文学不是如此。
程子尝谓“三代以下，伦常间有多少不尽分处”，此言礼失而俗衰也。《虞书》命契为司徒，祗是“敬敷五教”，虽以孔子之圣，犹自谓“所求乎子弟以事父兄，未能也”，唯其如此，所以能尽伦。须知尽伦尽分，即是尽性之事。知其所当止，乃是知性知分，则知尽其所当尽矣。分字以事相言，比性字稍粗；性则唯以理言，较细。实则理事不二，未有外于事之理也。人不穷理，焉能知分？知此，则知事物之不得其当者，皆由于义理之不明，而义理绝非空疏玄妙，遗弃事物之谓。“宇宙内事即吾性分内事”，体物而不可遗，始信得及矣。自知不尽分是好消息，当思所以尽之之道即在日用间随处用力，无他道也。时人通病总将事理打成两橛，又不知自反，每如梁惠王自谓己能尽心，此乃不可救药之病。因览贤所记，聊为举出，亦可更进一解。
朱子疑《知言》处，《知言》附录中已有之。其不满《胡传》处，见于《语录》。至东莱见处，朱子亦尝谓其粗。五峰父子用处，恐东莱未能见及。此古人书问往覆，亦往往因病发药，为对治悉檀，因人因时而异。若窥见其用处，则于前后异同皆可无碍，不可定执也。
昨立民来，闻贤得令祖仙游之讯。如何不淑，遘此闵凶，“靡室靡家，玁狁之故”。使天下为人子孙者，生不得致其养，没不得申其哀，曷可胜计。此仁人之所恫，不独于贤而厄之也。然令祖春秋高，厌乱辞尘，适去而顺。戚者为礼，达者为玄。玄胜有忘戚，而礼得无过情；忘戚则害性，过情则伤毁：二俱失中。此非俗士所知，甚愿贤进于此义，则所以全其孝事者，为道方道，勿区区自束于俗也。
今为贤思所以处变之礼。凡闻丧而不能奔丧，以闻丧之日为位而哭，变服如其所当服，朝夕奠，卒哭而后辍奠，以殡葬之事未能亲也。今在流离中，衰麻之制亦不能具，但可执心丧耳。书院既非从政，似不必定守不出之例。但在初丧哀盛，自不能治事，俟哀稍杀则可矣。虽不必援金革不避之义，稍亲书册，于礼无倍也。仆愚以为可从闻丧之日起，以日易月，二十七日而彻朝夕之奠，亦可以出矣。礼以义起，准情而立文，与其易也，宁戚。习俗发讣受吊，本与礼意不合，自可罢之。承问不可不答，未审有当于仁孝之思否？
示张立民 二十五则
问：师尝谓《起信论》“不生不灭与生灭和合，名阿赖耶”，可与横渠“心统性情”之说同会。据此则“不生不灭”者，性也；“生灭”者，情也；“不生不灭”与“生灭”和合者，心也。
是只说得心生灭门觉不觉二义。要知《起信论》一心二门方是横渠本旨。性是心真如门，情是心生灭门。心体即真如，离心无别有性，故曰唯一真如。然真如离言说相，“才说性时便已不是性了”。向来说性，只说“继之者善”，此却是生灭门中觉义也。
问：尝以三易之义推之，《系传》“一阴一阳之谓道”是简易义，“继之者善”是变易义，“成之者性”是不易义。《通书》“诚者圣人之本”是简易义，“大哉乾元，万物资始，诚之源也”是变易义，“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”是不易义。《太极图说》“无极而太极”是简易义，“动而生阳”是变易义，“静而生阴”是不易义。又乐属阳是变易义，礼属阴是不易义，礼乐本乎一心是简易义。
“一阴一阳之谓道”正是生灭与不生灭和合也，“继之者善”是始觉，“成之者性”是本觉，此变易之所以为不易也，不可将三易义配说。
“诚”是不易义，“万物资始”、“乾道变化”明是变易义。从体起用，依性说相也。曰“诚之源”、“诚斯立”方是简易义，亦即言变易之所以为不易也。
“无极而太极”是不易，“动而生阳”、“静而生阴”俱是变易。“阴阳一太极，太极本无极”是简易，此段完全会错。
礼乐合言是简易义，故曰“大乐必易，大礼必简”。礼、乐是相大、用大，所以为礼、乐者方是体大，乃是此不易者行乎变易之中者也。此段亦会错。
问：妄意《楞伽》生、住、灭亦通于三易。生是变易义，住是不易义，灭是简易义。由性与礼以观之，变易皆不易也；由相与用以观之，不易皆变易也。故必性相俱泯，体用双离，而后“易简”之旨可得也。
生、住、灭之“住”，乃属妄计，以为生后暂停，与常住义绝不相蒙。常住即不生灭，乃是不易义。生灭只是变易义耳。如何可配三义？
“性相俱泯”，可说以会相归性，则不见有生灭尔。时性之名亦不立，故谓俱泯。所言泯者，泯其言相耳。
“体用双离”，则绝对不可说。不易者只是此体，简易者只是此用，变易者只是此相。离体无用，离性无相。但可会相归性，摄用归体，何能并体而离之？若离于体，则是虚无，乃成豁达空矣。心相可灭，心体不灭。心体云者，即性也。体若可离，则性成断灭，一切圣凡、迷悟、染净诸法，及情世间、器世间俱无所依，安有此理？故说体用离者无有是处，绝对不许。
问：《干凿度》曰：“易者，其德也；变易者，其气也；不易者，其位也。”夫气以流行言，故主于变易。而时行物生，未尝止息，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，亦未尝止息，是变易之所以为不易也。位以时成言，故主于不易。而易之为道，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”，是不易之所以为变易也。夫唯变易所以为不易，不易所以为变易，变易即是不易，不易即是变易，此之谓简易也。要之三易只是一个实理，即变易，即不变易，即生灭，即不生灭，即性即相，即体即用。程子之序《易》曰：“体用一原，显微无间。”其赞《中庸》曰：“放之则弥于六合，卷之则退藏于密。”此实理本然之妙也。
此段体用合说却是。但须知有即义，亦有不即义。以有不即义，故全性起修；以有即义，故全修在性。未证则不即，证而后能即也。故谓此非言说边事，直须修证始得。
骄吝二字分说，则骄是增上慢，吝是微细我执。亦可骄是我执，吝是法执。合说则只是一身见，而骄吝二者是其所现之相也。身见即己私，亦曰有我之私。大而化之，是无私境界。私便小，小即是吝。执此吝心，与人为缘，即现为骄，故朱子以吝为骄之根本。程子曰：“只为小，便骄也。”其实骄吝只是一物，无私自然大，大则骄吝无从生。要在根本上用力，只是克己。
“大而化之”。“大”以体言，“化”以用言。
学者须是实见此大体，则骄吝二相自消。化则泯然无迹而大用流行。故程子谓“不吝未足以言之也”。
圣人无二语，彻上彻下只是一理。因该果海，果彻因源。不怨不尤，即下学，即上达。须着眼下句。
圣人之“忠恕”，固是大而化之境界。曾子告门人识取此理，合下持循，且未说到化处，而“一贯”之道，实不出此。从此语可见曾子已得大机大用耳，不可说从前之曾子只有大本而无达道。又化之境界亦是积累驯致，无迹可寻，非是一闻之下可得。曾子行位纯熟，到此方入证位。只是见地纯真，非谓从前用处有欠也。
“不迁中见迁流”有语病，病在“见”字。改作“不易中有变易”或“冲漠中具万象”则无病矣。
《连山》《归藏》义，书阙难说，大抵主三统言之：首《艮》为人统，首《坤》为地统，首《干》为天统。“吾得夏时”，是用人统；“吾得坤干”，是用地统；赞《周易》，是用天统。旧师以三统只言历法，实不尽然。如董生立人元之说即与夏时义合。三统即三极，人元即乾元、坤元也。《干》之用九，《坤》之用六，何故须变？此宜致思。《连山》何故首《艮》？亦宜致思。三代之易一也。“易不可见，乾坤或几乎息”，人道息则乾坤息矣。故学易须是见易始得，见即“仁者见之”、“智者见之”之“见”也。此非言语边事。
作诗以说理为最难。禅门偈颂说理非不深妙，然不可以为诗。诗中理境最高者，古则渊明、灵运，唐则摩诘、少陵，俱以气韵胜。陶似朴而实华，谢似雕而弥素，后莫能及。王如羚羊挂角，杜则狮子颦呻。然王是佛氏家风，杜有儒者气象。山谷、荆公才非不大，终是五伯之节制，不敌王者之师也。尧夫深于元、白，元、白只是俗汉，尧夫则是道人，然在诗中亦为别派，非正宗也。吾于此颇知利病，偶然涉笔，理境为多，自知去古人尚远，但不失轨则耳。聊举一端，“神而明之，存乎其人”。
来示自见随事用力。大凡逢缘遇境，皆是此心发用处。道只在日用间，每见诸友多以事缘为苦，终日钻故纸、取言语，卒难得力。若拨着便转，触着便行，直是活泼泼地于此荐得，方有用处。问答亦是随机而发，问即有，不问即无。古人所以要放此话行者，非是图流布，于中实具杀活机也。
来书于拙诗甚有解会，不是草草。此乃触缘而兴，真俗并举，初非有意安排。拈来便用，自然合辙，却是老夫自受用三昧。举帚是云岩公案，看脚下是圆悟勤语。古人于一切时、一切境中念念不忘此事，随处逗漏，莫非此个消息，祇人自不领，无如之何。贤辈将来直须向德山在龙潭夜参度火吹灭处仔细勘透，见他悟个甚的，忽然打失布袋，方能了当，方堪庆快，此时似尚未也。答某生书为斟酌数字，附去。每忆朱子云“仕宦夺人志”，以今观之，何独仕宦？学校之夺人志，乃有过之。举世迷而不复，真可叹也！吾以余光无几，每相见举话，总思尽力提持，不负平生相识。然亦自恨言语太多，转见葛藤取厌，古人不如是忉忒也。
昔洞山示疾，僧问：“还有不病者么？”答曰：“有。”问：“还看和尚否？”洞曰：“老僧看他有分。”问：“看时如何？”曰：“看时便不见有病。”此段公案，予每病时辄忆之。
来书谓不明心性为根本病，此语得之。盖生心害政，用智自私，天下所以纷纷，胸中所以扰扰，皆由是也。圣人成己成物，如来出世为人，皆为此一大事因缘耳。学者只是执言语、泥文字，终其身不悟，济得甚事？老而无益于人，故言之弥切也。以二乘当俗儒未惬，二乘只是不发大心，非不见性，未能尽性也。俗儒何足以当之！
贤发愿写书，甚善。天下事只要人肯做，莫非性分内所有，亦即性分内所当为。佛氏每言功德，儒者只说尽分。刻书为圣贤血脉，运米为一众粥饭，孰非性分内事？ 其实尽己之分即是自性功德也。世俗所目为卑贱劳苦之事，古之圣人皆躬为之。于此能勘透，日用间皆可得力，即便出苦矣。
《中庸》言“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”近者，不远之谓，犹言“忠恕达道不远”也。好学不即是智，力行不即是仁，知耻不即是勇，然由此始可近，不由此则终隔矣。知耻从佛氏言，便是识惭愧。欲从文殊、普贤门入者，亦须是先近勇，然后学始知好，行始能力，文殊、普贤可见矣。为补此一义，亦非泛泛说道理也。
昨举沉着痛快话，恐贤辈尚未暇深体，今为设譬喻以明之。沈者如巨石落水，块块到底；著者如好手发箭，箭箭中的；痛者如吃棒受刃，透骨彻心；快者如痼疾新除，久渴得饮，脉畅筋舒，神清气爽。如此方形容得此四字意味。然此是效验，不是功夫。功夫乃是“忠信笃敬”，须是实到此田地，方能觉得效验如此真切。若言功夫，更无一毫不尽，才是忠；更无一毫不实，才是信；真积力久，无一息间断，才是笃；精严缜密，无一线走作，才是敬。“忠信”四字，于功夫见本体；“沉着”四字，于效验见功夫。此段语老夫亦是到今日始说得出，请与诸友共体之，勿等闲看过。
附记 先生语两则
先生尝谓《华严》以文殊表智，普贤表行，犹《中庸》言智、仁、勇三达德，以大舜表智，颜子表仁，子路表勇。勇者所以行仁、智也。证文殊智者，必修普贤行。普贤万行，悉是悲心。悲心即仁，运之即智也。如来念念不舍众生，故谓能仁。二乘人不发大心，祗有智而无悲，是见性，未能尽性。尽性者，本与天地万物浑然一体。圣人无己，靡所不己，不见有众生可舍，亦不见有众生可度，盖莫非自己性分内事也。修普贤行者便是如此。欲从文殊门入者，须修杜顺《华严法界观门》，深入圆观。欲修普贤行，须依《普贤行愿品》真实践履。李长者着《华严合论》，以文殊为少男，以普贤为长子。长子主器，故直绍佛位，必在行门。此以卦象配之，亦有义趣。善财参五十三员善知识，发迹于文殊，归咎于普贤，是为悲智双融。成己，仁也；成物，智也。物我不二，仁智相成，在儒方为尽性，在佛氏谓之成佛。故至诚者合仁与智为一体，佛者合文殊、普贤为一人。王阳明“知行合一”之说，见得此意。
先生近示《孤斟诗》云：“蹙蹙天机浅，悠悠世网深。不存三代直，常患四夷侵。圣远难为说，诗亡遂至今。谁能求甚解，吾亦但孤斟。”读后深为惭悚，觉自家病痛正在于此。先生因谓庾子山诗云：“索索无真气，昏昏有俗心。”今人通病大抵不出此二语。人谓钟太傅书沉着痛快，今始深觉其言有味。不唯作书要沉着痛快，作诗亦要沉着痛快，说话做事亦要沉着痛快。须知非“忠信笃敬”，不能有沉着痛快气象。寻常祗作率直会，太浅了。直便是真，谈何容易！“人之生也，直。罔之生也，幸而免”。不“忠信笃敬”便是罔，不直，安能免自心、四夷之贼？尝谓严沧浪以“香象渡河”、“羚羊挂角”二语说诗，深得唐人三昧。“香象渡河”，步步踏实，所谓彻法源底也；“羚羊挂角，无迹可寻”，所谓于法自在也。作诗到此境界，方是到家。故以“香象渡河”喻其实，谓其言之有物也；又以“羚羊挂角”喻其虚，谓其活泼无碍也。今人一言一行，总是浮逼逼底，略无沉着意味，安能有入？故知圣人说个“言忠信”、“行笃敬”，真是彻上彻下，此外更有何事？为学须实下功夫，不是资口说，要看自家言行实能与道相应否，毋徒事知解便谓为足。即就知解言，贤辈今日所见亦尚粗略，未能深彻。无论儒佛经籍，试举一书，谓能全部通晓，毫无疑滞邪？即令义解已明，而行履不相应亦不相干。观贤辈胸中常是迫蹙，略无宽裕之意，遇事便觉不堪，正由见地未明，总被习气缠缚。人唯重其口体而轻其心志，是以气昏，“德不胜其气，则性命于气”，可见气质犹未变化，总须随处用力。不但读书穷理，即日用间一机一境，一事一物，何莫非用力之地。古人所以得力，为其事事不放过，用力既久，自然触着磕著有个悟处。不知用力，总成错过。今日能从四弘誓愿做起便好。佛氏所谓发愿，即吾儒所谓立志，果能立志，气自从之。平常为气所胜、习所夺者，祇是志不立耳。又渊明谓读书“不求甚解”，亦易惹人误会。今日贤辈读书，需求甚解始得。囫囵吞枣济得甚事？
作诗亦是无处不相见，忽然触着，打失鼻孔，不是草草。争奈公等未知落处，只作言语会，呈见解、说道理总是道不着。此由平日未能回机，就己记得一言半语，便作许多般解会，非但意识卜度不中，即据知解亦在半途，未能谛实，毫无受用。真是从来共处不知名，此老夫所以自咎，总于公等无益也。卫武公，大贤也。《抑》之诗末后数章，其言痛切。《小序》以为刺厉王，朱子全释作自儆之辞，意味尤深。古人老而好学，祇是不自以为有知，今人最大病痛祇是自以为有知。堕在知见稠林中，将意识中一分法尘便谓有得，如何抵得他古人实证实悟？以此展转相误，无有了期。所以宗门下一群老汉，各出手眼，直下与伊剿绝，任伊作尽伎俩，到此一毫用不着，然后转过身来，方许说道理，自然不碍塞人。先儒善为人者，皆从这里过，方能活泼泼地洒落自在，不是偶然。其实孔子“吾有知乎哉？无知也”，一部《般若》不出此一句。奈何人胸中总隐然有一物作怪，不肯放舍身命，所以觌面蹉过耳。此乃不惜眉毛，尽量说出，他日忽然瞥地，方知不是虚言。若欲作诗，亦不出《论语》“小子何莫学夫诗”一章，更无余义。若有言，若无言，莫非诗也。吾今日只如憨布袋等个人，忽然拍着肩，又道“不是，不是”。因感来书之言，辄信笔葛藤一上。