示张德钧 七十五则
《华严》云：“一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想、执着而不证得。”妄想简凡夫，执着简二乘。故佛与众生一体无殊，所以异者乃由妄、执，此即李长者所谓“见隔”也。情本非恶，因好恶无节而成恶，好恶无节即是妄想、执着。《楞严》谓“观相元妄，观性元真”。依《起信论》一心二门，性是心真如门，情是心生灭门，乃有觉与不觉二义。随顺真如，元无不觉，即是性其情；随顺无明，乃成不觉，即是情其性。真如离言说相，故明道云：“才说性时便已不是性了。”从来说性，只是说个“继之者善”，是即生灭门中觉义也。一体二相义与生灭门二义相应，然横渠本意则是说“一心二门”也。按原文云：“《易•系》谓‘乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣’。干如性，坤如情，易如心。离性、情则不足以见心，离心则性、情亦无可依。故心一体而二相，性、情之谓也。”又云：“情为变易，性为不易，心统性、情，则简易也。” 三易义却说得是。体用相违，义不成因，相变体殊。如全水是波，全波是水，觉体相与不觉体相皆此一心所作。体字稍粗，性字较细。觉与不觉，皆是相转，不觉为觉，乃是其用也。须知此不是言说边事，乃教汝识取自心，见取自性，即于用处着力。到得用处全真，更不待言说，方是参学事毕。疑则一任别参。
性即心之体，情乃心之用。离体无用，故离性无情。情之有不善者，乃是用上差忒也，若用处不差，当体即是性，何处更觅一性？凡言说思辨皆用也，若无心，安有是？若无差忒，安用学？将心觅心，转说转远。观诸子所说，只是随逐名相，全未道着，不如且居敬穷理，莫谤他古人好。
凡在学地，最忌执性废修。故虽说得相似，毫无把鼻，此禅家棒喝所以为没量慈悲也。此文末段结归修德却是，言而履之，斯可矣。以上三条批《心统性情说》。
临济云“诸方火葬，我这里活埋”，乃是直下教人剿绝情尘意识耳。其后中峰自题其居曰“活埋庵”。船山心事又别，“六经逼我”之言，在诗则为险语，亦见船山气象未醇。六经道理平铺着，何谓逼我？今独有取于斯，似有二失：一则悁忿未平，二则近乎颓放。《易》曰：“乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”既有志于学《易》，宜以是为则耳。真能活埋，则妄心止歇，绝后再苏，欺君不得。投子所谓“大死的人复活”，今日尚非汝境界也。且慢承当，尚须子细。批《言志》文中引用王船山“六经逼我开生面，七尺从今作活埋”语。
南泉曰：“学道之人不识真，只为从来认识神。无始世来生死本，痴人认作本来人。”此一偈与孟子、横渠把手共行。今不惜眉毛，再为注破。若依佛语会通，则横渠所谓“气质之性”者，识也；“天地之性”者，智也；“善反之，则天地之性存焉”者，即是转八识成四智。大鉴所谓但转名言，无实性也。形而后有“气质之性”是全真起妄，“善反之”则举妄全真。“君子有弗性焉”，即不认识神也；“天地之性存焉”，即三身四智体中圆也。若能如此，则幻化空身即法身矣。幻化即谓形而后有，非曰空无也。诸子言语虽多，总未道着，未会横渠意在。今此注破，若遇横渠，必骂曰：这老汉，着甚死急。然吾不惜横身，只为慈悲之故，有落草之谈。诸人各宜自己看取，是认识神，是能出得此气质否？无论文字作得支离，即与横渠异口同声，日用中仍是气质用事，依旧打入鬼窟里去，有何饶益？莫妄语，各宜自己看取好。
须知根尘本不相到，皆缘识取。根尘识三，忽然迥脱，又作么生？所谓气质之性者，唯指识言耳。前五识转时即是成所作智，不唤作气质之性矣。须依何而转？思之。
气以阴阳言，质以刚柔言。营卫气血，只能表阴阳，不能表刚柔。至本能冲动，又只就气之动处说，而遗其静底一边，转益粗矣。以上辨“气质之性”。
题既曰“辨”，则当有辨。于何辨之？闻道不闻道而已。闻道则经术、经学皆是也，不闻道则经术、经学皆非也。王莽以经术文奸言，若不闻道，则莽、歆之徒固非不知经术者也，此焉得无辨？京房、刘歆，经学岂不深，不闻道何益？ 《学记》曰：“师也者，所以学为君也。”《儒行》一篇，乃所谓经术；《经解》一篇，乃所谓经学。汉师亦有得失，清儒亦岂可全非？具眼者持论自平，斯无抑扬之过矣。批《经术经学辨》。
大凡看先儒书，须引来自勘，理会他长处，可以对治自己病痛者方切。即有疑不安者，亦须细思他何以如此说，我今日见地何故不及他。如此却于自己有益。若只一味比较同异，轻下雌黄，则醍醐变成毒药矣。
横渠以自诚明为先尽性后穷理，自明诚为先穷理后尽性。如此则穷理尽性分为两事，此或是对机发药之言。若论此语见处，自不及二程直截。
朱子编《伊洛渊源录》，体例自合如此，安有以张、邵为附庸之意？《近思录跋》谓吕伯恭过寒泉精舍，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，因共缀缉，以为此编。周、程、张并称，岂有轩轾存乎其间？吕与叔作行状中语，诚不能无失，伊川已斥之。龟山之言，乃指关中后学欲自立门户之失，谓其源于程氏，亦谓二家本无异耳，安有惎之訾之之意？至撤去皋比一事，正是美谈，小事必咨，尤见横渠冲德，何故恶之而必以为诬邪？作者之意，盖欲为横渠雪屈，不知古人为学孰非自得，师友往还，即言语小异，其见得端的处决不相违，绝无一毫人我胜劣、门庭盛衰之见。此只是旧来习气，以私意窥测，反成赃诬古人。不解作得如许张致，于横渠分上有何增益？于自己分上又有何交涉？要得亲见横渠，且将横渠现存之书细读，且莫作此间计校，若令横渠见此，必将斥为俗气也。
程子言关中学者，以今日观之，师死而遂倍之，却未见其人，只是更不复讲。吕与叔但是下语有过，亦不可谓遂倍其师。程子虽加严斥，若与叔果倍横渠，岂得居程子门下？
横渠《语录》云：“某比年所思虑事渐不可移动，岁年间只得变得些文字，亦未可谓辞有巧拙，其实是有过。若果是达者，其言自然别，宽而约，没病痛。”“圣人之道，以言者尚其辞，辞不容易，只为到其间知得详，然后言得不错，譬之到长安，极有知长安仔细者。然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用。”横渠自说他得处。今观横渠《正蒙》文字，直是精醇，而其不自肯如此，犹以为有过。未到宽而约，只以亿则屡中自居。何不体取此语？
又横渠云：“某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣。”“苟能除去了一副当世习，便自然脱洒也。”此正横渠吃紧为人处。今观贤所记，令横渠见之，或将诧为一副当〔世〕习熟缠绕，正须学礼除去始得。要识横渠，须从此等处着实用力。
又《程氏外书》云：“佛氏以天地万物为妄，何其陋也？张子厚所深辟者此耳。”横渠辟佛氏以山河大地为见病，程子正指此说。此横渠说道理大头脑处，至一切不用佛语，却未必然。如曰：“洪钟无声，因叩故有声。圣人无知，因问故有知。不以苟知为得，必以了悟为闻。”此独非佛语邪？先儒无不会禅，有时拈出，正为其语实好。若有意避去不用，亦是作意安排耳。但见处自是有别，亦莫向言语边讨，未到此田地而轻欲格量，亦是盲人摸象耳。以上五条批《关洛学说先后考》。
伊川称退之此语者，按，伊川云：“韩退之作《羑里操》云‘臣罪当诛兮，天王圣明’，道得文王心出来，此文王至德处也。” 谓其得怨而不怒之旨耳。其实退之此诗好处在善怨。“时日曷丧？予及汝偕亡”，则怨而近于怒矣。“人而无礼，胡不遄死”，乃纯是怒。此是就诗论，如贤所记，乃是高叟之固也。
“舜往于田，号泣于旻天。”自怨自艾，此是何心？《凯风》之诗曰：“母氏圣善，我无令人。”有七子之母而不安于室，尚得谓之圣善乎？然如此却是好诗。会得此，方了得“温柔敦厚”之旨。
邵语按《二程遗书》云：“尧夫尝言‘能物物，则我为物之人也；不能物物，则我为物之物也’，亦不消如此。人自人，物自物，道理甚分明。” 本出《庄子》“物物而不物于物”，谓因物付物，则不为物累耳。庄语无病，邵语却有病。病在“我为物之人”、“物之物”上。如此则人物总成对待去。须知心外无物，自心取自心，非幻成幻法。谓物为人役，人为物役者，只是在人物对待上着倒耳。石头云：“回而更相涉，不尔依位住。”人住人位，物住物位，二法不相到，何取之有？孟子所谓“思则得之”者，此也。程子意是如此，人还他人，物还他物，不须说迭为主客，故谓“亦不消如此说”也。
快剑不斩死汉。一棒打不回头，决非俊物。临济于黄檗三顿痛棒下得活，所以叹为恩大难酬也。凡夫之心，只是偷心，偷心死不尽仍是未活，活了决不会再死。今云此心不常活者，是偷心未死尽也。更参教家云“如矿销金，不重为矿”，岂有更番死活之理？然则今之所谓活者，尚非真活也。省发则不无真活，犹远在。
既知圣人守护根门工夫煞密，此是好个入处，便当吃紧用力，不可自己放过，否则孤负自己。圣人还他圣人，自己却不依此下功夫，仍是了无干涉也。
但勇于自克，何难之有？大鉴云“汝当一念自知非，自己灵光常显现”，是实语也。此见不除，按，指我见。终难入德。
禅家有设问曰：“为复是禀受师承？为复是自性宗通？”答云：“亦是禀受师承，亦是自性宗通。”此语好，若无前语，则是天然外道；若无后语，则是依他作解。
梦中作不得主，病根不在梦时，而在醒时。梦觉一如，醒时若作得主，梦中定亦作得主。于此正好自己勘验。
古语云：“小官多念律，老将不谈兵。”虽是俚语，却有意味。《大学》云：“未有学养子而后嫁者。”后儒以心性为空谈，而好言经济，此未嫁而学养子之类也。性上既分明，则用已具，何须更讲。如是则体自体，用自用，显分两橛了也。如“子入太庙，每事问”，问官问礼，亦是体上工夫，故曰“是礼也”。“樊迟请学稼”，则意在用，故答之曰“焉用稼”。儒者未有不通达治体，其莅政亦未有不能举者，唯颜、李之徒乃以此动色相矜，视永嘉经制为尤粗耳。观阳明得力处是何等，彼之用兵，岂夙习军事邪？今人不唯不知有体，亦不识用。
古人通达治体，故举而措之斯可矣。禹平水土，稷播百谷，伯益作虞，垂作共工，岂是专讲用邪？今人好言专门知识，以此为用，只是工师之事，焉能通达治礼。
“事亲有隐而无犯”，“事君有犯而无隐”，此谓犯颜敢谏，乃所以为忠也。如“画地而民不犯”，乃谓不触刑网。用“犯”字，随所施义，别此言犯上，则为下不敬之义，弟可移于长，故无不敬之心耳。有子之言分齐止此。今谓犯上可许，作乱不可许，非有子之意明矣。汤、武之放伐，岂得谓之犯上？然犹曰恐后世以台为口实。盖有汤、武之志则可，无汤、武之志则篡也。后乎汤、武者，只是以桀、纣伐桀、纣耳，去一桀、纣，来一桀、纣，则何益矣。汤、武方是孝弟之心，桀、纣正是犯上之人，勿认桀、纣为上也。若教人轻于犯上，恐桀、纣接迹于世而汤、武终不可得。导人孝弟，庶人人可为汤、武，而桀、纣自不容肆然于上矣。
暴君污吏，非此所谓上也。程子云：“堂上人方能判堂下人曲直。”如汤、武方可为堂上人，桀、纣乃正是堂下人耳。岂得以汤、武之事为犯上？
说和义不彻，须知“利者，义之和”，此“利”字即断制之义。理是智德，义是断德。
中土谓之玩弄光影，彼之所谓观念即光影耳。按，原文谓“有人以哲学为观念游戏”。
以四缘说《易》，只在变易一边，不如以《华严》六相义说，即变易，即不易，于义始为圆足。
末段出题却对，但《汉志》之言实未精，以《诗》《书》《礼》《乐》交参互入，非如五行之更用事也。以上四条批“《易》为六艺之原论”。
小是微细之义。言惑虽微细，亦必断之，即知几也。释“复小而辨于物”。
阳明有学人患目疾者，忧之过甚，因喻之曰：汝乃贵目而贱心。此语可思。形体不能御六气，尽人所不得免，何乃悒悒不自聊？须务调心，乃有以胜之。
和会佛义处，颇见思理，未能尽如其分齐也。行文但知求简洁，而下语时有率易。心气未和，形言遂尔，碍膺之物一旦廓落，四大何足为病乎？更须精进始得。
叔孙通亦号通经，何以为贱儒？
孔光、张禹诸儒虽以经学致高位，非无所建白，而多持禄固位，亦有晚节不终以杀其身者，谓其能明先圣之道，可乎？
且先自易，然后可易天下。
文有玄致，而于题旨则未密合。此题须着眼“蔽”字，意在抉去此障，乃可与适道耳。以二执诠自私用智，未尝不是，不如以烦恼障、所知障说之，转见亲切。日用事如何？能远离此障否？试道取看。批《明道答横渠人情各有所蔽患在自私用智试申说其义》一文。
毫厘有差，天地悬隔。“天地之大德曰生”，岂有毁物之心哉？改此一字，急着眼看。按，课文有云：“天地生万物，毁万物。”先生改“毁”为“成”。
文字作得斐然可观，许汝善会。然吾不敢以此自多，不过先儒所不肯道底，今则尽量道出，实不能增得一些子也。所望实下功夫，方不为虚说。切莫作言语会，赞叹一番便休。吾不为赞叹而喜，却以人不会为忧耳。批《︿洪范约义﹀书后》。
途路良苦，有小诗奉赠，差足解慰。诗曰：“莫谓征途苦，千山即是家。不因知足痛，何处有玄沙。”愿贤于玄沙悟处，忽然瞥地，便可抵得草鞋钱也。
疑则许疑，不容着胜心。上言“余谓”云云，此又直斥其支离。辞气如此，何不自觉？方说“克己复礼”，为是已克，为是未克？为是已复，为是未复邪？切宜儆省。
《楞伽》译文隐奥，最为难说。邱先生殚精于此，其书当不苟作。惜其未就而殁，阅之良为惋叹。他日有暇，亦愿以其稿本一相示。
有意要排奡，即非佳诗。诗亦煞费工夫，到纯熟时自然合辙，勉强安排不得。按，王敬身句云“要令排奡出平夷”，所记颇称道之。
此为世间有一等人念旧恶者说，不是贬夷、齐。若程子尚识不得夷、齐，何以为程子？按，《遗书》曰：“以夷、齐之隘，若念旧恶，将不能处世矣。”
明道《答横渠定性书》在何时，可考之。然考得考不得实无甚关系，此只是作年谱材料耳。
伊川十八岁作《颜子所好何学论》，岂全未有得邪？作《易传》自述如此，乃是戒学者轻《易》耳。
《祭法》：“远庙为祧。”祧者，迁也，乃藏其迁主之所。如三庙祭曾祖、祖、祢，则迁高祖之主于祧。
心中烦急不得，看《二程遗书》后而烦急，殊不可解。
鸟鸣非候，于人无与，心中烦急，却是不佳。
观所记读《二程遗书》诸条，未见有一语引到自己心上来，只是寻他罅隙，摘他瑕疵，似乎以此为快，如此不如不看。看时胸中似隐隐有个物作祟也，此是何故？请贤自勘。
“气质之性，君子有弗性焉。”此岂荀卿所能及？横渠教人学礼，是除其习气。荀卿虽亦善言礼，却是将这好底习气换却他那坏底，故终是知修而不知性。如《西铭》文字，程子所以叹为孟子以后未有。今观荀子书有此等义理否？《正蒙》亦非荀子所能道。谓横渠似孟则是，拟于荀卿则非。
月川诚有割裂之失，按，指《西铭述解》。 其于《通书》却有理会得细处。其《西铭述解》本附《太极图说述解》之后，遂连类刻之耳。以示初机亦无害，病其割裂则可，亦不须深诋之。凡格量古人得失，如其分而止。删去末后数语，亦以其气象不佳。一似负气与人争而故作反语以诮之者，此亦习气所当除去者也。试乎心思之可见。
能如此理会，方不负横渠。反观前来关、洛门庭之见，有何交涉邪？批“读《西铭》”条。
说五先生气象亦似，按，所记谓百源消遥，濂溪洒落，横渠谨厚，明道温粹，伊川俨肃。 论其学造诣处却未可轻为论量。明道作《尧夫墓志》曰：先生之学“可谓安且成矣”。看他下字是如何。贤今是谁之俦？近似何人？在五先生及古贤中亦有相似处否？取以自勘则切矣。
知有已是有之于己，孟子所谓信人也。按，程子曰：“学在知其所有又养其所有。”
不须如此会。子夏语乃“学如不及，犹恐失之”之意，非“藏往知来”境界。按，所记谓：“日知其所亡，其神以知来乎？月无忘其所能，其知以藏往乎？”
《外书》多可疑，即《遗书》记录亦不免失其语脉，故二先生不欲人记其语。此皆后来朱子收集，以其无多，故皆存之耳。
“己欲立而立人，己欲达而达人”，乃是大悲大愿，而孔子但曰“能近取譬，可谓仁之方也已”。“博施”、“济众”乃是取众生相、住相而施，正子贡纳败阙处，故孔子不然之。言“尧舜其犹病诸”，正以子贡求之于外，乃是取相，不可以为仁也。
明道无意于作诗。闻道之人出语自别耳。
前讲《洪范》“敬用五事”，以五事为万事根本。五事皆尽其理，则万事自无失职。视、听、言、貌、思，一有不敬，此心即便放失，随物而转。故于义理若存若亡，只缘未有主在，纵有见处，亦是客感客尘也。物欲消尽，则自无此病。对治之法，唯是用敬，不是道得一个“敬”字便休。孟子所谓“必有事焉”、“勿忘勿助”，佛氏言“都摄六根，净念相继”，颇为近之。起灭不停，全是妄心。敬则住于正念，不为物转，久久纯熟，则六根门头皆成大用，即是转六识成妙观察智，转前五识成成所作智也，故曰“敬用五事”是尽己之性也。
“好直不好学，其蔽也绞”，宜参。
近世哲学，始有本体论、认识论、经验论、方法论之分，中土圣人之学，内外本末只是一贯。读《大学》便依《大学》实在用力，读《中庸》便依《中庸》实在用力，始有用处。功夫即从本体上来，本体即在功夫上见方是。若如此说去，不出哲学家理论窠臼，仍是没交涉。言非不辩，有何饶益？《大学》“明德”，便是本体；《中庸》“戒谨”，亦是功夫。岂得专以《中庸》为本体论？
先儒皆以亨配礼、贞配智。据《文言》“嘉会足以合礼，利物足以和义”，宜依旧说元配仁、贞配智，方合“吉凶者，贞胜者也”。贞胜即是“与鬼神合其吉凶”，更思之。
《图》、《书》虽是后出，本《易》而画出，有何不可？不必过尊，亦不当废斥。东樵不足以及此。
东樵必外邵子于丹道，亦是一蔽。《参同契》为丹经之祖，彼却实能用《易》，但小耳。邵子之书体大，岂可与魏伯阳同日而语？所谓“养生之道备焉”、“《易》外别传”、“自为一家之学”者，以论魏伯阳则是，以论邵子则过也。试读《观物内外篇》，是否丹道，自然可明。
文字做得不弱，但发扬蹈厉之意多，深潜缜密之意少，却要自勘始得。
诗贵神悟，要取精用宏，自然随手拈来都成妙谛。搜索枯肠，苦吟无益。语拙不妨，却不可俚。先求妥帖，煞费功夫，切忌杜撰。不属善悟者，不须多改。近体法门亦已略示，舍多读书外，别无他道也。
和韵，唐人至元、白始有之，及东坡、山谷、荆公，始好再叠、三叠不已。斗险争奇，多则终涉勉强。此可偶一为之，不贵多也。拙作亦是偶然兴到，所以写示诸子者，聊为助发之资耳。及取而覆视，仍不自惬，又经改定数字，乃可入唐。今别写一本去，若同学中有好此者，可共观之。少陵云“新诗改罢自长吟”，“得失寸心知”。非深历甘苦，不易到古人境界。贤辈见和者，俱有思致，可喜，所欠者工夫耳。读破万卷书，不患诗之不工。谓“诗有别裁，不关学”者，妄也。但此是游于艺之事，不工亦无害。若为之，则须就古人绳墨，方不为苟作。天机自发，亦不容已，但勿专耗心力于此可耳。
良马见鞭影而行。一粒金丹，便脱胎换骨，岂在多邪？贤辈于此事尚未悟入，且须蓄养深厚，不愁不得，多作无益。老僧为汝得彻困也。
字法不妥者，俱为点出。有字然后有句，有句然后有篇，此亦具名句文三身。一字疵颣，绝不可放过，方见精纯。
所解仍是滞在名言，故知讲说无用。凡人不感觉闻道之必要，与汝无干，可置勿问。今当反问汝自己，亦曾感觉有闻道之必要否？若与凡人同无感觉，此问又自何来？贤者自答。
问：孔子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”又曰：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”又曰：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”若是者，《诗》盖是多闻之学，其亦等于佛氏之加行方便矣。而《经解》却曰“《诗》之失愚”，何邪？岂多闻方便无当于实智乎？
《诗》是声教之大用，“此方真教体，清净在音闻”。一切言语音声总为声教。 以语言三昧显同体大悲。圣人说《诗》教时，一切法界皆入于《诗》，自然是实智。来问误以《诗》为多闻之学，只据“多识于鸟兽草木之名”一语断之，乃与上所引一串语无涉矣。当知从初发心至究竟位皆是诗，此圆教义。儒家教义唯圆无偏也。 不得但以加行方便为说。“失之愚”者，愚相粗细煞有差别，略以爱见大悲犹有众生相而起大悲者。 及所知愚当之，一品无明未断，皆于《诗》非究竟也。此语曾涉意教乘者并不难会。
问：孔子曰：“性相近也，习相远也。”“唯上智与下愚不移。”窃谓此与佛家言种性相同。“性近”“习远”者，盖犹不定种性，习于菩萨则为菩萨，习于声闻则成声闻也。“上智”则大乘种性是也，“下愚”则一阐提无性种性是也。然果有下愚不移，则是圣人过化之德有时而穷。时雨之润，有物不沾，而孟子所谓“人皆可以为尧舜”者，殆非如语了义乎？
“性相近”义略当于如，不一不异之谓如，此纯以理言性德也。“习相远”则指气。圣凡迷悟，相去迢然，故须重修德。智愚自是气质有昏明清浊之异，须假修习以变化之而至于同。然上智不移于恶习，故易成；下愚不移于善习，故难化。“不移”字须活看，非定不能移，彼自不肯移耳。此与“人皆可以为尧舜”并无二致。人之不为尧舜者，是不为也，非不可也。故圣人之教在因修显性，决不执性废修。佛氏言种性，亦指气质，阐提便是下愚，然不得谓之无佛性。阐提若闻法起信，即非阐提；下愚若人一己百，即非下愚矣。
问：先儒言为学应时时提撕此心。敢问是在醒时提撕邪？是在迷时提撕邪？若在醒时，何事提撕？若在迷时，何能提撕？又提撕此心者，非仍即此心邪？若仍即此心，则迷悟不同时，即不得能提。即所提若非此心，则有朱子所诃捉一个心来。照此，心之失将何以诣于极邪？
迷悟总是一心，提撕即从迷向悟，不提撕即安于长迷。真悟不须提撕，唯在迷，故须提撕。操之则存，舍之则亡，正是学人吃紧用力处。若谓在迷时不解提撕，此迷之尤者。汝若闻言而省，即是自解提撕，岂有别捉一个心来之理？喻如人睡时，不假人唤，亦自会醒。睡时醒时，只是此人，岂有二邪？醒时逢缘遇境，自解照管自己，何谓不能提撕？此醒不可作悟看。若不解提撕，只是个睡着底人耳。
别来时从伯尹处略闻消息，知兼教两中学，近在乡邑，便于定省，足慰所望。方遭乱居贫，切己之事莫亟于事亲，随分教学，亦有益于己。但息驰求，自无计较，合下尽有受用。君子闇然日彰，弟一勿慕显学之名也。顷得旧历二月十六日来书，齿及贱降，欲同诸友致馈。仆既无德，不敢虚受供养。且世变如此，那复有此事，无劳相及。但能不以鄙言为有隐，莫作钝置会，则爱我实多矣。聚散远近一也，安用以是为敬哉！附来《南充高中同学录序》一文，于“道外无事，事外无道”之旨，颇能发挥，文亦简洁可喜。然所望于贤者，正在义而不在文耳。仆之羁此，亦如随顺世缘，为无所为，时至即行矣。寻常懒作书，亦病其无益也。
前因和诗，聊寄期勉之意，何劳深谢。人苟不自弃，仆固未尝弃之，于天下人皆然，况于从游诸子，况于足下！此仆平日之用心。然缘会靡常，岂必相聚而后为得？来书乃欲重来依止，无乃一往之情而不揆诸事实乎？每劝足下近依亲舍，随分教学，以足下今日所处之道宜然，舍此非所以为道也。若以吾言为可信，何为忘之而仆仆道路徒自贻累邪？书院不可终日，今年不唯刻书不能继，乃至无钱买米，更何足以言依止？幸亟寝是念，勿徒自扰。若乃履道于常行，得旨于言外，是固吾素所望于贤者，虽千里又奚隔焉？或若以此为相距，则吾复何言？以贤者之智，不宜若是之梦梦耳。
示张伯衡 一百一十二则
礼有本有文。仁义乃是礼之本。礼者，所以行仁义也。 举本而言，礼实性德，不可单以用言。若曰礼书，则是文也。六艺皆礼书，与六艺皆政典何异？明其本，则礼书可，政典亦可，否则皆陈迹耳。“约之以礼”之“礼”，正对文说，更思之。
周礼在鲁，《春秋》既是礼经，杜预说。孔子何须更作？今曰礼书，仍不出实斋窠臼也。
《礼运》篇首“大同”“小康”，盖本老氏之旨。郑注“小康”云：“大道之人，以礼于忠信为薄。”亦用老氏义。七十子后学在六国时各记所闻，其间不免依托，杂以异家言。然其说礼义实有精处，亦不得因一两段有疑而遂疑其全篇。荀卿《礼论》亦类此，时杂以法家言，然说礼者固不能舍之也。读先秦书，直是难理会，要之，于义理熟，自知简择。
《周礼》《王制》恐俱出七十子后学所为。其言制度别，而用六官则同。《王制》好处在说六官，《周礼》过烦而《王制》则简要。即谓文帝时作，亦是刺取六经，博士诸生不能向壁虚造也。尊君卑臣，亦是古义，不始于秦、汉，但六国以后尊非其君耳。
《荀子•王制》篇颇杂乱，恐多后人附益语，与此殊不类，惟“序官”数节稍近耳。《正论》篇语亦是法家言。
惟日孜孜，无以急迫之心求之，自必日有所进。如人形体，自幼而壮，方其长也，亦不自知。贪多务得，却是揠苗助长。
好善恶恶，本是非之心，但不容着一毫私意，方是好恶之正。若心怀厌鄙，却是矜己，此须克治。见不善而内自省，此是最好方法。
程子云：“学进则识进，识进则量亦进。”有天地之量，有江河之量，有斗筲之量。人本心之量本来与天地同其大，量小者只是私吝心耳。本心若明，私吝心自然消失。义理之学体认得一分，私吝心便祛除得一分，勿患量之不大也。
心正要主于理，明道语乃谓：“应物之时，其事已了，不可更将此事留碍胸中耳。求梁木是当为之事，因曾求梁木而见林木，便起计度，却为心累。”明道戒学者语重在“起计度”三字上，且道是求前起求后起，于此明得，便无疑也。
恻隐是此心天理发动处。若无恻隐，向下辞让、羞恶、是非俱无从发出来，便是麻木不仁。此却会得好。
秋底气像是收敛，却不是坏。有利贞才有元亨。更思之。
子张、子夏气象不同。然子张告子夏门人之言，却是对病发药，但亦有过高之病，以此见中行之难。盖子夏先有个拒人之意，子张先有个容物之意，皆未能因物付物也。朱注最精，切于学者为己之实。程子之言推得稍过，未遽至于杨、墨也。杨、墨之失，亦是作意安排，立一个兼爱、为我之道，不循天理之自然。以此为近仁义而反为仁义之贼，不但过、不及而已。人不见性而任其才智，其弊可至于此。杨、墨皆高才，惜不遇圣人裁之，然皆在“师也过”之列。学者切勿轻议子夏。合两家之言观之，则中道自见。至杨、墨，今虽判为六艺之失，其徒当日固自立门庭，不可径谓其出于儒也。
察识从涵养得来者，其察识精而持守无失。若离涵养而专言察识，其察识多疏而持守不坚者有之。渐中有顿，顿中有渐，不可截然分为二也。
龙溪之言疏而无当。王学末流，只见个昭昭灵灵底便以为是，更不穷理，此所谓光影门头事也。学者必从朱子入，方可千了百当。
濂溪主静，是就本体说。伊川主敬，是就功夫说。学者须知后儒有以主静为功夫者，未得濂溪之旨也。
曾晰胸怀洒落，固由其天资高，须看其绝私吝，不起一豪计较，是甚次第。后来诗人亦每能为旷远之言，却是安排出来，与曾晰不相似也。
阳明“心即理”说得太快，末流之弊便至误认人欲为天理。心统性情、合理气，言具理则可，言即理则不可。
问：承教以提撕固是，亦须济以充养，得无以提撕之偏于察识乎？又自觉动处用力易，静处用力难，所谓充养者，是心主于义理否？又静时当如何存主？
提撕如人睡着唤之使醒，充养则喻如常是醒着小须唤。《信心铭》曰：“眼若不昧，诸梦自除。心若不异，万法一如。”功夫无间动静，若只此动处察识，静处却放倒，其察识亦不得力。前云但能心缘义理，不言涵养而涵养在其中。只是收敛向内，义理浃洽，自然不起杂虑，尔时心即常存，所谓“敬是常惺惺法”也。有走作始要提撕，未能触处洞然，自须察识始见。缺却涵养一段功夫，察识总有未精。大凡用功夫，切忌将动静分成两橛。涵养不是专在静时。常人说动静每以有事无事为别，不知无事而坐驰乃是动，酬酢而无为仍是静也。一向沈空滞寂，把得一静字，又有何用？若憧憧往来，身虽静，心实不胜其动矣。未到动静一如，且须不分动静，一以心缘义理为主，久久自得。
问：浩然之气，本来如是。气即道，道即气，浩气即是道义。《集注》曰：“若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充。”岂离浩然之气而别有道义邪？
气所以行此道义，集义则此气日充，不集义便消了。一时所为虽若有合，是此气消不尽底。然既不充，则不能浩然配义与道。到得配义与道，才可说全气是理，气与道一。气未充时，固不能谓气即道也。
问：《集注》曰：“气虽可以配乎道义，而其养之始，乃由事皆合义。”“此气自然发生于中。”夫养之始而必事皆合义，苟非上智顿证，焉能若斯，岂不示人以难？无乃非学之序乎？
若一事不合义，此气便歉，如何得浩然去？学者分上，必先求其合义，完养此气始得。若以此为难，将谓不用集义工夫而可遽臻浩然，决无此理。此正是学之序，何乃疑之？“造次、颠沛必于是”者，亦是从集义来。
问：“义袭而取”者，蔽于己，谩欺人。不知霸假不归，或同斯类。《集注》曰：“非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”夫掩袭而取，何义之有？
“义袭而取”，须看其事如何。如霸者假仁，就其用心言，不可谓仁；就其行事言，亦可暂许其仁。譬如翦彩为花，只是无生气耳。说“袭取”字，亦不得沾滞。
问：“浩然之气”即“民之秉彝”，是否？
上来所疑，只因误认浩然之气即是秉彝之性，故致分疏不下。当知秉彝之性人人无缺，浩然之气须待养而后充，不可执性废修。此理本无亏欠，却因气之私小便隐了。集义工夫便是化其私小，使其气之消者复完。故谓“至大至刚，以直养而无害”也。
“乾道变化，各正性命”，理既周遍，气亦充塞。说为凝者，犹是变化之迹也。“神无方而易无体”，则不可以言凝。“君子以正位凝命”，“苟非至德，至道不凝焉”，皆须活看。阳明下“凝聚”二字，按，阳明《与罗整庵书》曰：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心。” 本来未妥。凝有集聚、止蓄二义。如水凝为冰，冰泮为水，方其为冰，亦只是此水。“精气为物”，可说为凝；“游魂为变”，则非凝矣。才说凝聚，便在气一边。理行乎气中，不可说理凝乎气中也。此义深微，卒难凑泊，聊发其绪，以俟精思。非是贬驳阳明，切勿错会。
德量不可分说，须用依主、持业二释。为德之量，量即是德，岂可说为有德无量邪？“清”、“和”、“任”只是德之一相，“时”则具众相，“清”、“和”、“任”皆有之，犹言备四时之气耳。
刚则物莫能夺，不见可欲，所以为大，大是以气象言。欲则为物所转，以身徇物，不能宰物而制于物，所以为小，凡私者必小也。胡氏“己大物小”虽有语病，下句却甚谛当，按，胡氏曰：“刚则己大物小，凡天下之可欲者，皆不足以动之。” 非与物较量也。
经籍中用“思”字，作动词者稍轻，用作实字者义较重，此须分析。如言“见得思义”，重在义字上；言“致思”，则重在思字上。“思曰睿”，“睿作圣”。睿者，通微也。能通微方是致思。南轩说思语好，字字见功夫。按，南轩曰：“思者，沉潜缜密，优游涵泳，以深造自得者也。”
此“道”字，按，指“三年无改于父之道”。 即指父之臣与父之政而言。如言“文武之道”，亦是指其行事，不必以当然之则释之。
“天所赋为命，人所受为性”，二语须善会。天、人、性、命一也，从所言而异名，乃诠表之辞，不得不尔。程子曰：“天即人，人即天。以人合天，犹剩一合字。”此真了义。故言“天人感应”，当知不出一心。此“洪范”要旨。
诗第一要胸襟大，第二要魄力厚，第三要格律细，第四要神韵高。四者备，乃足名诗。古来诗人具此者亦不多。盖诗之外大有事在，无一字无来历，亦非蓄养厚、自然流出不能到此境界，非可强为也。世俗人能凑一二浅薄语，便自命诗人，此实恶道。故吾平生未敢轻言诗，偶一为之，人多嫌其晦涩不能喻，只是未知来处耳。欲求一能为笺注者，亦非于此用力深而读书多者不能得其旨，故不言也。然以《诗》教言之，诗固是人人性中本具之物，特缘感而发，随其所感之深浅而为言之粗妙。虽里巷讴吟，出于天机，亦尽有得《风》《雅》之遗意者，又何人不可学邪？笔下不必有诗，胸中不可无诗。诗只是道性情，性情得其正，自然是好诗。至格律藻采，则非学不可耳。多读书，能运用，能拣择，此“学”字是第二义。 因贤发“是否可以学诗”之问，不觉叨叨忒忒至此，言之亦不可尽，向后自悟。
《乐记》曰：“丝声哀，哀以立廉，廉以立志。”陈氏《集说》曰：“人之处心，虽当放逸之时，而忽闻哀怨之声，亦必为之恻然而收敛，是哀能立廉也。”《小雅》怨诽而不怒，圣人录之。近偶为诗，亦是恻怛动于中而自然形于言者，亦自觉其衰飒。怨而未至于怒，哀而未至于伤，杂以放旷则有之，然尚能节，似未足以损胸中之和也。所示甚见爱厚，欲救吾之失，是所望于贤者。向后亦当自节，以答惓惓之意。
“我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹。”“苕之华，芸其黄矣。心之忧矣，维其伤矣！”此变风、变雅之音也。乐天知命，为自证之真；悯时念乱，亦同民之患。二者并不相妨，佛氏所谓悲智双运也。但所忧者私小，则不是。
“一治一乱”，亦是人事，不可说为气化循环。只人事乱时，气亦被他乱了，须待乱消后气始复，此便是势。势有尽而理无尽，故不可以终乱。虽极乱之时，此理自在；乱极而复治者，即此理之常贞也。
《楞严》赞耳根圆通在“返闻闻自性”，于此有省，方知孔子说“朝闻道”之“闻”字实在亲切。此“闻”是自觉自证境界，举似人不得，又非“聪作谋”所能尽也。
当否之时，“小人道长，君子道消”。就卦象言之，自有小人连类而进之象。然《易》为君子谋，不为小人谋，故爻辞皆示君子处否之道。如六二：“大人否，亨。”九五：“休否，大人吉。”皆特出“大人”，圣人之意可知也。
慈湖“子绝四”说却好，绪山无动之说不记其言如何，然皆与濂溪“定之以中正、仁义而主静，立人极焉”之旨无关，不必和会。
天地万物之相，总与别而已。总故一，别故两。离别无总，故一之，用必行于两也；离总无别，故两之，体必归于一也。
《汉志》本贾生说，以《乐》配仁，以《诗》配义，《礼》无训，以《书》配智，以《春秋》配信，而《易》为之原。以《诗》配义，终觉未安，不如《乡饮酒义》为惬。盖以四教言之，则《诗》《乐》为阳，《书》《礼》为阴。以四德言之，则仁礼为阳，义智为阴。朱子以仁摄礼，以义摄智，则当以《乐》摄《诗》，以《礼》摄《书》，方是用朱子义。以仁配春，以礼配夏，以义配秋，以智配冬。今以《乐》配夏，《礼》配冬，先儒无此说，更思之。
甚有思理，而其力未充。如许大题目，尚非今日所亟，更须精思力究。养之愈厚，斯发之愈光。义理分齐极密，析之未精，下语自不免费差排，未能沛然也。然作者自是质美，肯用心，可嘉！勉力深造为望。批《论︿礼﹀︿乐﹀可该六艺之用》。
问：程子谓“所以阴阳者道”，加“所以”二字，似于阴阳之外别有主宰？
为甚么如此？一阴一阳，固有个所以然，此便是道，非别有个主宰也。
问：《论语》曰：“仁者寿。”吕氏曰：“泽及万世，庸非寿乎？”杨氏曰：“静则复，则与天为一，故寿。”谢氏曰：“以尽其性，故寿。”按，朱子非杨、谢论愈高而病愈深，固矣。吕说甚好，朱子以为粗，何邪？
吕说比杨、谢自然是粗，杨、谢却深微，是第一义。朱子恐学者凑泊不上，而徒袭其言，反成好高躐等之弊，故不用之耳。凡朱子说杨、谢是禅处，皆是对治悉檀，宜活看。
原壤夷俟，孔子斥之。未有箕踞而其心不慢者，夷俗好慢，至今犹然。
《素问》云：“心主言。”寱语只是心气不摄，医家言心胞络有热则寱语，此亦当用药疗。
昔龟山教人看《孟子》“鸡鸣而起”章，逾月复见，问曰：“已会否？”曰：“已会。”龟山有喜色，曰：“试说看。”其人依文义说了。龟山曰：“若如是，焉用看一月？只言利与善之分是如何。”其人不能对。龟山因曰：“为善者心平易，为利者心险巇。”此事见横浦《心传》。举此可见古人读书如何体会。
问：子贡问“博施”“济众”，“可谓仁乎”，子曰：“何事于仁！”言非仁之下手处。事，犹从事也，谓何所从事于仁乎。虽圣如尧、舜，犹以为病也，故告以仁之体段及仁之方。明道谓“何干仁事”，朱子谓“何止于仁”，似少晦。
如此说来转迂，未会孔子对治悉檀意。在程、朱说并不晦，先儒识得圣人语脉，故说来径省。今欲别为之说，未有以过之也。
问：窃谓屈则序也，伸则和也。
屈伸乃所以序、所以和也，不可分言。不成秋冬只有序而无和，春夏只有和而无序。
问：程子《听箴》除末句外，似皆指全体言，非独为听说。
视、听、言、动皆心也。四箴皆就心之为主处说，然亦分属四相，不可移易。
问：《曾子天圆》曰：“圣人立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气。”《孔子闲居》曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧。”按，丧即在礼内，二处均特提出，与礼乐并言，不知何意？
丧是礼之最重者，故特提出。
问：“以德报怨”章，谢氏以为“君子于人无怨，心不在怨”，此正释直字义。朱子谓其小过于圣人之言，何邪？《或问》以君父之仇为说，疑仇与怨不同。
谢氏“于人无怨”之说，其流近于释氏之怨亲平等，故朱子以为过。仇、怨古本互训，后来乃分轻重。朱子以君父之仇为说者，疑是对治悉檀，为南宋君臣忘徽、钦北狩之辱者言之。
尽其在己之忠而无责报，斯可矣。
“君子耻其言而过其行”。“言之不出，耻躬之不逮也”。“先行其言，而后从之”。圣言已说尽，勉之在行，非他人所能为力也。
问：理欲交战，欲胜理之后，不免悔吝之虞。
欲胜则全体是悔吝矣，何谓不免？
问：窃意程、朱教人在仁上用功夫，王学教人在智上用功夫，不知是否？
仁智不可如是分说，不成教人遗却一边，但一重涵养之意多，一重察识之意多耳。
问：窃谓物格是“精”，知至是“一”。物格是“贯”，知至是“一”。
精一可分说，一贯不容分说。
问：尝观朱子寝疾，陈北溪入卧内听教，朱子告以所欠者下学如曾子之所以为贯，毋遽求曾子之所以为一。又薛西原目阳明“致良知”之说只是理会得贯，不曾理会得一。皆是将“一贯”两字分说，如何？
“一以贯之”，只是以一理贯万事。在文句上，“一”、“贯”皆是虚字，即今所谓动词。非实字。先儒如此说者，乃是以“一”表理，以“贯”表事；以“一”表总相，以“贯”表别相耳。朱子告陈北溪是教伊于事上求理，无遽舍事而言理。薛之判王，乃谓其察识者在动处，元未涵养得此“一”，犹朱子谓南轩只在闹处承当也。
汉儒以性情配四时六方者，董生以此说《春秋》，翼奉以此说《诗》，皆原于五行。其说比是为详洽。此段甚有理会处，但说来尚觉费力。龟山门下每教人观喜怒哀乐未发以前气象，却是吃紧为人。看来必须下此一番功夫，始能发而中节。
佛氏翻贪、瞋、痴成戒、定、慧，亦只在敬肆之间，而吉凶迥异。
仁人之所好者，仁也；其所恶者，不仁也。学者先需求仁知仁，否则好恶皆私也。
问：某日介客奉谒，听讲禅义，静心端坐约历三时，略无欲侧，盛暑亦未挥扇。自觉为前此所不能。
当时亦觉贤容貌甚肃，初不觉其时之久。若私居独处时能如此，不以为苦，其有进也必矣。勉之！
问：某性急，不喜性缓之人。
所不喜者，即是气质有偏处。如此自己勘验，对治在其中矣。
问：某夜因飞蛾扑扰，颇致动气。
忆唐人张枯诗云“剔开红焰救飞蛾”，意思甚好。虫伦亦是痴业所感，乃受此劣报之身，当推爱物之心愍之，何致动气。
问：以忠恕分属圣智，如何？
圣智当兼忠恕言之。
问：“用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪”，与《中庸》三达德有别否？
此知、仁、勇三者皆以气质言，与《中庸》三达德有别。
《同人》是于同中见异，《睽》是于异中见同。执同者与之说异，执异者与之说同。有执则同异俱非，执尽则同异俱可。更思之。
“天子一位”、“君十卿禄”，用孟子义说，是。至亲耕藉田，乃以示教，不可以代耕说之。若是，则许行并耕之说尤高，何以孟子不许之邪？
问：《仪礼•丧服传》诸侯绝期、大夫绝缌之等为以尊降服，疑尊何可蔑亲。
丧服之义，尊尊重于亲亲，厌于所尊，则亲为尊屈。凡降服者皆然。谓以义屈，岂蔑之哉？如父在为母期，传曰：“何以期也，屈也。”以是推之可知。
问：丧期多以名服，何以“大夫以上为庶母无服”？
“大夫以上为庶母无服”者，敖氏云：“大夫以上无缌服故也。”又大夫以上于其有亲者且降之绝之，则此无服亦宜矣。
问：案《昏礼》子不见父母不庙祖，与后世殊一；不用乐，殊二；不贺，殊三。后世礼何所昉？其义似亦未为大非。何得何失？祈示。
后世自系失礼。有父母之命者，贺却可行。
吾何敢拟先圣？此中甘苦亦只自知，说似人不得，安用此？时人动辄作自述，只是要人知耳。答请作自述。
“讲语”、“别记”之名甚妥。以后凡自出讲语，诸子各记所闻。在“讲语”之外者，皆以“别记”名之可也。不必人人皆有，亦不尽记，但听时觉其语精要或警策处记之，以备遗忘，亦是学者所当有事耳。今于语意未足处足之，引古语疏略处补正之，略示记录之体而已。却望悉心体会，勿专守言语，方为得之。
自然与寂然不同。
程子用“有为”字，乃据佛经有为法与无为法对说之义。有为对无为说，明觉对妄明说。凡世间一切法皆有为也，一切识心分别皆妄明也。故不明义学，直读他先儒书不得。先儒虽不肯多用佛家名相，如此等处，如何避得？
人虽质美，不能无偏，自知其偏，正好用力。知病便是药，变则可至于道，故谓质美亦须变化也。
教人治世，乃是粗迹。穷神知化，德之盛也，只修德一目便已摄尽。今广为敷陈，稍近铺张。文章自须有波澜，然能繁而不能简，亦有作意之病。此意不可不知，非必以简为贵也。批《︿易﹀为六艺之原论》。
文无骈散，但贵其安，安则必雅。《学记》谓“不学博依，不能安诗”者是也。骈文气格宜取法魏晋，然此不足深留意。经术深，义理熟，未有不能文者。字句间小有未惬，将后自知拣择，不患其不进也。批《言志》。
篇法可观，时有累句。骈语务取格高，徐、庾虽工不可学，以其近靡也。清人唯汪容甫可以语此，使为此题，宜有精采。盖不难于叙次源流，难在抉择阃奥。今但就文略为刊削，使不累于理耳。批《论治经方法》。
古之所谓学者，学道而已。文者，道之所寓。故曰：“文武之政，布在方策。”“文王既没，文不在兹乎？”六经，文也。明其道足以易天下如孟子者，方足以当经术，公孙弘、倪宽、匡衡、张禹之徒不足言也。学足以知圣守文而传义如子夏者，方足以当经学，博士之学不足言也。故濂、洛、关、闽诸贤直接孔、孟，其经学即经术也，其言即道也。道者，其所行所证者皆是也。此非执言语、泥文字所能几，安复有今古、汉宋之别哉？于此略发其义，庶学者知所兴起而勿自安于卑陋矣。批《经术经学辨》。
须知适道者寥廓通涂，更无所碍。蔽即碍也，以己性为有内外，斯碍矣。此蔽从何来？乃在自私用智，是乃克指其蔽而言，己见犹存，作意安排，总是触涂成滞。若无心应迹，自然冥符。此种境界，唯蔽尽后始能知之。故学者如欲适道，当以解蔽为急。
此题须着眼在“善反之则天地之性存焉”，形有尽而此性无尽。故形而后有者，“君子有弗性焉”。常人只以“气质之性”为性，不能善反，故终为形气所囿而不知有天地之性，是天地之性有弗性者矣。善反须如横渠始得，莫孤负他。
善反之，则形色天性，故尽性乃可以践形。不善反，则唯认气质以为性，而所谓天地之性者不能有之于己，是有弗存者矣。以上二条批横渠谓“形而后有气质之性”一章义。
问：《易》曰“明以动，故丰”。“一日克己”，“天下归仁”。一疵不存，万理明尽，则盛大显，此明、动相资之效。
明才能动，不明之动，安能致丰？
问：朋友讲习，贵和与诚。和则无间，诚则无昵。
和则无间，须改作“诚则无间”。和是自然之效，诚乃尽己之功。
问：“节”之道，随时取中。初九之“无咎”，“知通塞也”。当“节”之初，固宜节而不出。九二有刚中之德，如初则“失时”，故“凶”。向使渭滨却载，南阳高卧，凶孰大焉？
处阴居说而承柔，与九五之刚中正异，故凶。引事不类。
问：《中庸》以子路表勇，《干》德也。“确乎其不可拔”，勇也。
勇乃是《坤》德，更参之。
问：“《履》，不处也。”
“不处”是“无功用道”。此洞山语。老子曰“功成身退天之道”，亦有见于此。
邵子圆图乃是大消息，其卦气起于《复》，比之孟氏为精。
凡“如”字用在形容词下者，只是语助词。而、尔、如、然一声之转。如曰“已而，已而！今之从政者殆而”，“丧事欲其纵纵尔，吉事欲其折折尔”，“泫然流涕”，“俨然在忧”，“瞿然起”，“贸贸然来”，“练而慨然”，“祥而廓然”，此用而、尔、然等皆与“如”字不别。
习气各人不同，吾亦只就其发露处指出一二端而已。平日所言何尝不是药？有一等人，知此是药而不肯服，吾末如之何也。既自己知道病痛，自己便会用药。
佛氏恒言“法尔如然”，有时省称“法尔”，犹言本来如是耳。
“默而成之，不言而信”，闻道非耳，见性非眼。
不迁是本体，止定是功夫。
《易》言失得主理，《大学》之言失得主事，言各有当，不必牵合。
“天得一以清，地得一以宁，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”老子识得此“一”。今改“一”为“变”，便不成道理。不识此“一”，则天地人鬼亦识他不得。
灵龟曳尾，拂迹迹生。贼不打贫儿家。来说是非者，即是是非人。但问自己果有胜心也无，莫管他人间言闲语。“德之不修，学之不讲”，“是吾忧也”，人之好我恶我，何足为欣戚！
诚精故明，神应故妙，几微故幽。看他古人下语是如何。神自是妙。“精义入神，以致用也”，“神而明之，存乎其人”，亦不以书。
“以言者尚其辞”，是教学者尚之，非《易》《春秋》以辞为尚也。
“参伍以变，错综其数”，是指蓍策言，不可将此说阖辟，变已形则吉凶定矣。先天是未变，后天是已变，未变无吉凶可言。
诸篇未尝不见致思之力，然引申触类处，分剂未能悉合，故说来甚似费力。且当涵泳体味，不必亟于分疏，极深研几本非言语边事。禅家每教人究理，不要人呈见解，彼乃真能学《易》者也。
来书慰悉。《楞严》有云：“汝欲识知俱生，无明使汝轮转，生、死、结、根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提令汝速证，安乐、解脱、寂静、妙常，亦汝六根，更非他物。”此最须着眼，教相尚有未明，亦须多阅他种经论，徐徐可解，慎勿轻言和会。如来书所举闻见义。《素问》求得，望详读。贤体弱有妨于学，须知“君子庄敬日强”，礼者，“肌肤之会，筋骸之束”，养生家莫能外也。
凡教皆就机立名，机有顿、渐，故教有顿、渐。天台所立化仪四教，尚有秘密、不定两门，此不由安排，不容拟议。如《华严》唯是顿教，《阿含》《方等》《般若》同为渐教非顿。以化法四教配之，藏、通、别皆渐而非顿，圆则是顿而非渐。贤首判五教，小、始、终即当藏、通、别，皆渐也。于圆教外别出顿教，以收达磨一宗，其实圆即顿也。若不分顿、渐，则成儱侗。以顿唯摄圆，其余悉归渐摄，教相不得掍滥也。后二门：秘密、不定，则于此悟彼，不可思议。乃统化法四教言之。 此依佛氏教乘言之，义学至贤首而极，后来更不能增损。若儒家本无是说，约义而判，六艺皆属圆宗，即并可说为顿教。“一以贯之”，非顿而何？洒扫、应对、进退，即是“精义入神”，与咳唾、掉臂皆为佛法，举足、下足莫非道场，其旨是一。 《中庸》知、行三等，亦是言机有胜劣，及其知之一也，及其成功一也，则亦同归圆顿。到此田地，更无阶差、位次可言。学者分上，唯须就自己知、行上勘验。困、勉是初，学、利是中，生、安是后。从生至熟，此乃有似于渐，及其知之、成功一也，方了得是顿。顿、渐在己而不在教，且莫议他偏与不偏，亦莫计此是儒义佛义，如此方有相应分。今云“无渐非顿，无顿非渐”者，亦只是揣摩影响之谈，与自己未有干涉。《楞严》云：“理则顿悟，乘悟并消；事须渐除，因次第尽。”此以理、事分说顿、渐，乃《方等》教义，非《华严》圆顿教义。
至道离言，凡言皆寄。净名云“不离文字而说解脱”，以文字即解脱相，故不悟实相般若，决不能会文字般若。庄生悟处谛当，与辅嗣、清凉元无优劣，奈何强生分别？两得即是两忘，所言遣者，亦无可遣。从来法喻难齐，本为未悟者说，若定执筌蹄、鱼兔为一，转见滞碍。如此分疏，亦济不得甚事，若能即言冥会，自无如许葛藤。
此儒门公案，为心杂者权示此说耳。无论闵子与颜子并肩，子夏亦何至出见纷华而慕，不可作实法会，但能就己勘验，却是有益。
念者，心犹在境，故以明记不忘为义。能引定生，依《百法明门论》，三摩地亦属别境。 向举心缘义理之说，正是知止功夫，亦即名为正念。正念现时，妄念自息，且不必说无念。若欲明无念，莫如《坛经》所云“般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法心不染着，是为无念”。用即遍一切处，亦不着一切处，即是般若三昧。名无念行，非谓百不思也。《坛经》并云：“若百物不思，当令念绝。”即是法缚，即名边见。 今以起灭不停，自谓微细不自觉，乃是恒审思量之末那识，此乃妄念，非正念也。若学无念行，须从正念入得般若三昧，即转识成智矣。无念法门，切忌错会。外道 有修无想定者，乃是蒸沙成饭，断佛种性。
义理若明，何事能婴汝心？当萦扰不宁帖时，何不体究义理？此患可祛。若问顺应，且待汝廓然大公后自悟，无法可以与人。
此病总由不悟物我一体，只见得自家是处，见得别人不是，便怒之鄙之，爱人敬人之心薄矣。常存敬人爱人之心，斯可矣。
慈湖正是先察识，后涵养。禅家悟处，即是察识。净除现业流识，即是涵养。察识是随缘荐得、忽然瞥地，此有时节，不假用力。学者用力处只在涵养，涵养熟，自能悟，悟后仍要涵养，故彻头彻尾只是一个涵养，而察识自在其中。工夫间断，只是未熟，熟则不忧间断矣。
以《易•系》释《中庸》却成错会。不贰正是显，不测乃是藏。无微不显，方识得体；无显不藏，方识得用。显微无间，体用一源，所以为不贰不测也。
见理谛实，自然能觉照不失。所以失照者，见理未谛故。所以未谛者，涵养不熟故。
下功夫是因地事。须先转七识，则六识随之而转，八识与前五识毫无过咎。六、七既转，则五、八是现成智，故属果地事，实无所转也。
七识转则和根拔去矣。向释《颜子所好何学论》已太煞分疏，何以尚未了然？
贤今岂见过慈湖邪？何以受用不及渠？此犹是私意窥测习气。但得本，不愁末。若不见理一，争知分殊？莫颠倒好。
孟子自具活人手眼，争奈所遇多死汉何？若说教人偏重察识，则不是。孟子自言“我知言，我善养吾浩然之气”，何邪？
古来词人利弊，此难具言。以诗为比：太白如苏、李，后主如子建，温、韦如晋、宋间诗，北宋诸家如初唐，清真如少陵，律最细，词最润。梦窗如义山，以是推之。
此不足学，声律亦要自悟。词本乐府之极变，深于唐诗者，不患不能词。然其流近靡，唯太白为祖。以其不靡。 李后主是词中之子建，《花间》《草堂》，虽风华绝代，实亡国之音。两宋名家，何烦具举。苏、辛颇有风骨，不善学则近粗，莫如先学诗为能识其源也。
写目录不中用，若欲叙其流别，亦是一大结集，非仓卒所能就。贤辈将来随分流布，自是老怀所望。答请编《群经统类》、《儒林典要》目录。
示王紫东 三十九则
问：先儒以静为见天地之心，程子谓动之端乃天地之心，一就本体言，一就作用言，其实动可见天地之心，静亦可见天地之心，动静虽殊，其为天地之心一也。
动静皆见天地之心，是也。然在《复》卦须是说动“乃见天地之心”。震，动也。一阳复生于下，明是动义。理虽是活看，亦不可竟忘象。
“玩人丧德”，玩字即徇外之意，不必狎侮始为玩人，只好臧否即是玩也。凡徇物者必忘己，焉有不丧德者乎？此与“观象玩辞”之“玩”义异。彼玩字却是体究意，亦不可不知。
问：舜明伦察物是任九官以前事，故勤劳，无为而治是九官共职以后事，是否？
此不可以前后言。圣人终日酬酢万变，终日无为。明四目，达四聪，任九官，咨四岳，皆无为之治也。恭己正南面，非是一事不为。孟子说舜明伦察物，下语即曰“由仁义行，非行仁义”，是即无为也。
问：秦以法治，与三代相去何远而卒以富强，则其同受天命固无异邪？
富强不是天亲民怀。天所亲、民所怀者，唯敬与仁耳。平添出富强霸国，不唯支离，又以敬与仁为可畏，尤乖经旨。
问：敬就用言，德就体言，何如？
敬何由出？以德具故。德何由成？以敬立故。用非体不发，体非用不显也。以体用合说德敬，得之。
《干•文言》“君子以成德为行”，“潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也”。程传：“未成，未着也。”详《易》称龙德，是已至于圣，但其用未着，故曰潜龙。张子以“未至于圣”为“行而未成”，是以未成为未至，不取潜隐、未着义，故李安溪谓与《易》言潜龙之意异也。答问《正蒙》注义。
主静立人极，是指本体。动而生阳，静而生阴，是指发用。
无欲则静虚动直，以与本体相应，故动静皆得其道也。
敬则自然虚静，此是指工夫之效验。此虚静是不为物扰之境界。换言之，可说敬则无欲，敬则无适，然不可说无适故敬。
问：《干•文言》“知至至之，可与几也”一段，注疏及程传义如何？
此当依程传，王注缴绕，孔疏支离。添出一“利”字，以“可与几”为“进物之速”，疑于见利而动，疑误后人不浅。《文言》明言“利者，义之和也”，凡《易》之用“利”字与“义”字无别，非如后来义、利对举，“利”便成“义”之反矣。以静制动，亦老氏之旨。
以《干》《坤》义说二《南》，求之太过，乃近于凿，不免沾滞费力。
君子小人，各于其类，且须在自心一念动处勘验。《否》《泰》之象，亦由己耳。以朋党为说，转向外去，其辞益枝矣。
以动静二相分说仁义，下语未莹。
仁是天理，亦是人性。人之性即天之理，故曰：“天人一也。”“仁即天”三字下得太急，义反不明。《史记》说尧“其仁如天”，言如天之无不覆帱，此是以天来形容仁。先儒只说性即理也，天即理也。故今说性即天也则可，说仁即天却少一理字，义便不足。又说周遍涵容是天底意思则可，说天是周遍涵容底意思则不可。如此，则天只是一个形容词，与“其仁如天”相似。
其意全在观人，若用以自观则切矣。批所记《论观人》。
以虚受人，即谓能感，添一受之者不得。详作者之意，是分感与受为二事，因谓感之者是一人，受之者又是一人，与经旨不合。更思之。
《革》，去故也。《鼎》，取新也。《复》又是一义。“不可得与民变革者”，自不在去故之列。
读《易》能在切近处着眼，渐能入理矣。
为政、治民不可分。以“政贵有恒”、“辞尚体要”并言者，乃《书》教、《诗》教互摄之旨。“辞尚体要”是《诗》教，“政贵有恒”是《书》教。诵《诗》必达政，乃所谓体要也。释“政贵有恒”、“辞尚体要”。
善即是师，一即是善，“主”与“协”要见功夫。释“德无常师，主善为师；善无常主，协于克一”。
志却近正，言亦由衷，但愁忧怫郁之言过多，虽由遭遇使然，亦见狷忿之质。心气未平，足为身患，宜开拓胸襟，沉潜义理，祛其执碍，方可进修。批《言志》。
二氏有过高之失，狂狷亦近道之资，岂曰不可以适道哉！程子此言，按，指《定性书》“人情各有所蔽，患在自私用智”。 但简俗情，非有斥二氏、退狂狷之意。今求之过深，亦有近于用智也。
伯夷之清邻于圣，子路之勇亦近于仁，岂得贬驳？
五行之气，过则为沴。损有余，补不足，乃裁成辅相之宜，所谓修也。专以增上缘说之，转嫌缴绕。批以增上缘释“水火金木土谷惟修”。
阳极则盈而过，故言亢；阴极则与阳薄，故言战。二皆为穷。“穷之灾也”，故有“悔”；“其道穷也”，故言“血”。《程传》谓“争而伤”，即阴阳相薄也。
“易穷则变”，故用九则吉，用六利永贞。“见群龙无首”是干变坤，“永贞”是坤变干。思之。
综观上来所记，渐知向里，较前亲切，有进矣。字句间时有小疵，则以功夫尚未细密之故，幸更加勉。
问：程子《粹言》中有“由《孟子》可以观物”语，《语录》有“由《孟子》可以观《易》”语，又曰“《易》言理，《孟子》言气”，然则前所谓物，盖指气言？
按此条并无上下文，“物”字定是“易”之讹无疑。且《粹言》此卷前后诸条皆杂举群经为说，此自是说由《孟子》可以观《易》，忽然出一“物”字不得，不须更疑。
问：《易•巽》九二，传曰“恭巽之过，虽非正礼，可以远耻辱，绝怨咎，亦吉道也”，似与《论语》“足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”之旨不同。
伊川说得分晓：“二实刚中，虽巽体而居柔，为过于巽，非有邪心。”史巫纷若，乃过于巽顺，非以为谄也。若“足恭”，则是邪心，与上“巧言令色”同为虚妄，岂有刚德过巽之义邪？
问：《华严悬谈》卷五：“随举一门，即摄一切。”下疏云：“随举一门者三：双结体用，以即、入二门无二体故；体外无用，唯相即故；用外无体，唯相入故。如无镜外之明、明外之镜故。”上言“即、入二门无二体”，是即即入，入即即。下以“体外无用”言“唯相即”，“用外无体”言“唯相入”，似又有别？
本文自明“即、入二门无二体故”，此“体”字当作“义”字会，非于“体用不二”之上更安一“体”也。“相即”明即体是用，“相入”是摄用归体，总显体用不二，非有别也。又摄、入无碍，本华严家常谈。“相即”义同相摄，“即、入二门”义同摄、入。应知如一即一切，即是一摄一切，一切入一义。亦同于一切入一也。
《礼》主别异，是行布；《乐》主和同，是圆融。《易》则兼统二门，故向以《易》统《礼》《乐》二教。干知坤能，乾德坤业，干乐坤礼。如此分配，亦是行布，《易》行乎其中，乃是圆融，即知能、德业、礼乐皆为一矣。今以《易》与《礼》对说，义亦可通。遗《乐》教不言，似未免欠却一些。然嘉其能致思，亦可许如此说。
无为是德大，中礼是业大。
《中庸》实以乐德为名，即中、和、祇、庸、孝、友六相之约义也。《大学》先后有序，是《礼》教义；《中庸》天人合言，是《乐》教义。然《乐》是终教，《易》亦是终教、圆教。《礼》《乐》并原于《易》，而《乐》尤近《易》。故以《中庸》诠《易》教，亦可许如此说。
一句中具三句者，亦即太极一函三之象。所以略举一例，教人致思，不必克定分配。其实一一句中皆具三句，在人妙会。禅家用得最活者，莫如临济。故曰：“一句中须具三玄，一玄中须具三要。”从不为人说破。若要会取，须参临济禅始得，今可暂置。
问：礼是乐之工夫，乐是礼之效验。
此不可以工夫、效验言，为易二字较稳密。按，改云：“礼是乐之由藉，乐是礼之化行。” 礼乐同行，唯序故和，因和益序，本无先后。亦可言先后者，礼至则乐至也。
问：《大戴礼》子张问入官云：“知其以生有习。”窃谓习兼性情言，即性安情顺之谓。横渠谓“心统性情”，此“习”字盖即谓心也。
“知其以生有习”，习谓习染，生指气质。言习染之入，亦由于气质之偏也。如此说则“生”字有着落，不是泛设。此与上二句平列，皆莅民之君子所不可不知。今以“性安情顺”释“习”义，失之。义理之正是性，好恶是情，善不善异趣是习。如此分疏则简而易了。
问：下文又云：“不习则民不可使也。”此处言“习”，即含有“知其以生有习”之意在内。
此“习”字是形容词，犹言驯熟也。与民相习而后能使之，与上文义异。
问：前以心释习，初疑未安，后思佛氏心数之说，即吾儒所谓习。是习固可以心言，但非谓心之本体然耳。然心数必与心相应而同趣一境，助成心事，是心与习未可强分差别。言心则摄习，言习即举心，心、习既混融为一，则性情在内明矣。
佛氏所谓心数法，说为习可，迳说为心亦未可。以彼明言心、心数法，心谓八识心王，心数则谓心所有法也。八识心王生而后有，可说为气质之性，故有染、净二分。彼立第九阿陀罗识，译言白净识，乃纯净无染，始可当天命之性。在《起信论》开一心二门：心真如门是性，心生灭门是情，此义甚明。习是生灭门事，如何谓统性情邪？
问：涵养与察识对言，似涵养属《诗》教，察识属《春秋》教。孔子之言善涵养，孟子之言多察识。朱子曰：“《论语》之言，莫非操存涵养之要；七篇之旨，类多体验充扩之端。”
涵养、察识，皆就学者自心直下功夫言。凡被六艺之教而得受用，见地端的、行履醇全者皆是，不须如此分说。朱子说《论》《孟》示人处，亦重在机边，不在教边。教由机兴，涵养、察识皆对机说，不对教说。
示王伯尹 五十六则
问：《论语》“臧文仲居蔡”章，范氏谓蔡非其所居，山节藻棁非其所宜，以僭礼为非知。朱子谓“若是僭，则不止，谓之不知，便是不仁”。敢问孰是？
朱子说较范氏细，当从朱子。
问：无私心而好恶未必当理，可谓近乎仁否？
不当理即是失，不得谓之近仁。
仁者之过常失于厚，非不当理也。
无私心而好恶不当理者，如法吏治狱失出失入之类。但知有法，可谓无私；而有出入，则不当理矣。
古人言语含蓄，不径言无怨，而言“怨是用希”，亦几于无怨矣。
问：“颜渊、季路”章，辅氏曰：“二子皆有愿，云则是各有所对而言也，子路是对着个有憾底在，颜子是对着个矜伐底在。孔子则无所对也。”何谓“无所对”？
“无所对”只是“行其所无事”。
问：窃谓学以至于仁不难得，如何？
此语太易。“日月至焉”之“至”，非至也。
问：伊川答鲜于侁“使颜子以道为可乐而乐之，则非颜子矣”，此言如何？
此是对治悉檀，语宜活看。
上达亦是功夫，但不离下学，不是二事。
问：窃以子路行之果，曾子行之笃。果者徒见其勇于行，惟笃然后有涵泳体验之实，此二子高下之所由判也。
果不如笃，此语是。然须知笃则未有不果者。
问：富文忠少日，有诟者如不闻知，或告之，则曰：“恐骂他人。”曰：“斥公名。”曰：“天下安知无同姓名者。”若此，可谓涵养功夫否？
此是含容。天资高者不与人校，类能之，非可以语于涵养。
问：窃谓“杀身成仁”，出于至诚恻怛之用，比干是也；“舍生取义”，羞恶之心所致，伯夷、叔齐是也。如何？
不须如此分说。伯夷、叔齐求仁得仁，岂谓只能取义而非成仁邪？
问：圣门之学，以仁为本。答子贡问而单言“恕”者，恕即仁之用，体以用显，圣人不欲以高远示人，而以切近为务，使之自得。是如此否？
圣人言无远近，求仁行恕，皆须实在用力，勿空为揣测之言。
问：“察于人伦”，辅氏谓便带有行底意思。按，察与明只有详略之别，同属于知，“由仁义行”之“由”方是行，是否？
如此分疏亦得，但须知知行合一之理。
《民劳》《板》《荡》变雅，亦是失政后之诗。降为王风，则周已夷于列国矣。此《春秋》所以不得不作也。
问：“君子之泽五世而斩”，何以引服穷为说？
服穷于五世，示有终也。泽流之远亦有终，自与亲尽之义等。
问：神道尚右之义。
左阴而右阳。
问：“阳立于五，极于九，故五九四十五日而一变”之义。
五日为一候，亦为一微。积三微而成着，则为十五日为节。五九四十五日为一月有半，实三节九候也，即当一时之半。风气，阳也，故以阳数起算。五日一候，气变尚微，五九四十五日则其变着矣。四时之首及四时之中，气候必变，古人即以八风表之。此阴阳象数之说，然实有是理。但知其法，亦只作得一个历家，知其然而不知其所以然。理明则像数易明。
问：李延平《与罗博文书》言“朱子初从谦开善处下工夫”，何谓也？
开善是寺名，谦是释道谦。此刻本误，当作“开善谦”。开善谦是大慧杲弟子。大慧杲是临济下大德，在北宋末为禅师中最著者，刘屏山与之善。朱子少孤，依屏山，其时大慧杲已殁，曾从屏山处识开善谦，因明得禅宗门下事，《语类》中每每及之。
问：中性之异。
中是性之德，就其无所偏倚而言谓之中。问语下字不妥，此安得下异字？大凡读义理文字，总须细心体究，自无此等疑问。此只在字面上着倒也。
学问即是功夫，德性乃是本体。切己者是由功夫以见本体。知功夫不离本体方是切。所谓己者，即本体也。
问：张子谓“德胜其气，性命于德”，此性仍是气质之性？
下“德”字，即天命之性。
问：何谓《复》卦便是一个大翻身底《艮》卦，《艮》卦便是两个翻身底《复》卦？
止而后能动，动而止之义。☳体即☶之反。《复》卦一阳在下，故谓大翻身底《艮》卦也。
敬则发用，不敬即放。
问：“君子耻其言而过其行”，《集注》释为二事。《或问》亦曰：“耻其言者，常若有愧而不及其行也；过其行者，常若勉强而使有余于言也。”然言、行贵能相副而一归中道，言则求其不及，而行则又求其过，势将进退失所，而何从依据乎？
孔子居乡党，如不能言者。《易•小过》象曰：“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。”《大过》象曰：“君子以独立不惧，遁世无闷。”小过者，必过而始得乎中；大过之时，则必须有大过人之行。此义须知。依《论语》本义，则是耻言过其行者，常人行常不及而言每过之。朱子分说亦无害，勿可轻疑。又此之过、不及，只就言过其行言之，未曾说到中，添出“中”字来则反碍矣。
问：黄氏曰：“至粗之事，其所以然者，即至精之义也。”《语录》曰“洒扫应对，必有其所以然；精义人神，亦有其所以然”，言二者之理只一般。二说似不同？
粗粗本末，只是一贯，二说并无不同。
问：窃谓“日月至焉”亦非曾经着实下过功夫者所能及，在学者分上正当用力，以求日月之一至。
此语却是。然须知但日月一至却不济事，况未能一至者邪？
忿懥、好乐、恐惧、忧患四者，皆物至而后形。或事过而犹留者有之，安有预存之理？有者，正谓其逐境生心耳。不云喜、怒、哀、乐而用复词者，已见其非好恶之正明矣。
问：诚意在应物之先，正心在应物之际？
亦无前后际。意乃心之动，动以妄则不诚，动正在应物之际也。
问：程子曰：“言和而中在其中。”此言“中”不可见，于“和”见之，是也。而《或问》必谓“此乃时中之中，而非浑然在中之中”，何谓也？
“时中”即“和”也。“浑然”是指未发。
问；侯氏云：“中庸岂可择？择则二矣。”不知经文乃谓在众论不同之中，择乎中庸而守之耳。
侯氏语本《信心铭》“至道无难，唯嫌简择”而来，已是错认“择”字。今曰在众论不同之中择之，则中庸只是众论之一，愈推向外去矣。
于怒时遽忘其怒而观理之是非，即是下手处。
丛林分食，乃取其均齐而有序。若为无礼让、防传染，则失其义矣。
问：寂然不动者，大德也；感而遂通者，小德也。是否？
此云小大，以事相言之。事相自有小大，皆此德之流行，非谓德之小大也。以寂、感说小大，不合。
问：“知远之近，知风之自，知微之显”，此“知”字兼有行底意思在否？
无行底意思在，但看下言“可与入德”可知。
关子明曰：“履，不处也，其周公乎？需，不进也，其仲尼乎？”会此乃知圣之时，仕止久速唯其可，皆《需》义也。《需》六四。已下五条答问《易》。
后世兵家未尝不知律，然皆否臧凶道。《师》初六。
丈人以德言，长子以序言。如淮阴拜将，亦是长子。但汉高无丈人之德，不足为吉，故终凶。《师》六二。
《比》道在亲，《师》道在容，故一乐一忧。今人动言组织，动言集体，不以其道，皆忧道也。《比》。
三代以后，虽有好文之主，儒雅之士，祇是所畜者小，唯洛、闽诸贤乃足以当《大畜》。《小畜》。
问：《信心铭》“能由境灭，境逐能沈，境由能境，能由境能”义。
境即是所，能即是心。有能斯有所，此谓能所双亡，心境不二。永嘉云：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双亡性即真。”与此不异。
看《灯录》须着眼古德悟处。其为人手眼如何？钳锤锻炼如何？引就自己分上体究，方有饶益，切忌作解会。若求解会，自有义学在，似此实无干涉。
亲有疾，自不容已于忧，然以是而致疾，则反贻亲忧矣。此亦游子所当慎也。劄记不作不妨，身心之病却不可忽。
“安安”是形容从容中道之貌。
集是积累，生方是显现。为释“是集义所生者”。
“《无妄》，灾也。”义实难会。今以短偈奉答，亦省言语之烦。“仲尼麟凤叹，如来弊垢衣。示有众生相，而实绝百非。流转名为往，去来亦安之。在缠具法身，世间会者稀。”
《无妄》具四德同《干》。“其匪正有眚”者，毫厘有差，天地悬隔也。内《坤》外《干》，初六变九“而为主于内”，故曰“刚自外来”，因修显性也。动皆应《干》，纯然天理，故曰“无妄”。觅妄了不可得，则正矣。“对时育万物”，时亦一无妄，物亦一无妄也。初九“往，吉”，唯一坚密身，一切尘中见，何往而不吉？六二明无功用道。六三“行人”、“邑人”，一得一失，得者失之，失者得之。何为行人？何为邑人？且作么生会？九四“可贞”，人皆可以为尧舜，何咎之有？九五“无妄之疾，勿药”者，明一切众生即菩提相，不可以菩提更得菩提也。上九“无妄，行有眚，无攸利”，犹言以轮回心生轮回见，测度如来境界，如取萤火烧须弥山，终不能着也。《杂卦》乃是别示一义。“忧心悄悄，愠于群小”，孔子也。“肆不殄厥愠，亦不陨厥问”，文王也。作《易》者其有忧患乎？圣人吉凶与民同患，是“《无妄》灾”义。先生自注云：“为伯尹书短偈已，信笔更为写此，倾出一栲栳。祇是义路禅，实与本分事上了无干涉，一任后人贬剥。”
来书请益两则语，直下会去，便得受用，不会且置。切忌在言语边摸索，用意识卜度求解会，须知此非意识所能了也。不是无方便，只此即是方便，若展转下注脚，堪作甚么？今不孤来意，再为举一则公案。问：“如何是本身卢舍那？”曰：“与我过净瓶来。”僧过净瓶与师。曰：“却安旧处着。”僧如师教。作讫，再理前问。曰：“适来会么？”对曰：“不会。”曰：“古佛过去久矣。”若会得此，便会“换水添香”，语并无两般。又“赵州东院西”，杨大年直是语拙，此与“东山水上行”亦无二致。若拈相似语作注脚，转见荼糊也。来诗亦姑与改去。前为贤说王索仙陀婆故事，贤辈正少此臣宝，他日用得熟时便不费力矣。
禹之治水，“行其所无事”是效验，不是工夫，工夫只在不凿。观贤会处，似犹未免于凿。凡诗不可皆作道理会，却不妨全体是道理，如此乃为知言。贤辈今日用力处在多识蓄德，勿亟亟说悟也。
见谓“调心先息怒”，甚善。明道《与横渠论定性书》，下手工夫全在“遽忘”两字。怒既已发，如何遽忘？最胜方便，乃在观理。但提观理一念，则怒自退听矣。同时不能起二念故。
既曰“漫与”，自非有所指目，不为一人而作。贤会处引归自己，果于贤有饶益者，亦许如此会，然初非鄙意也。楼子和尚闻山歌而发悟，歌乃与彼无干。即沧浪孺子之歌，亦自称口而出，本无寓意，圣人闻之，便教弟子作道理会。诗无达诂，本自活泼泼地，不必求其事以实之，过则失之凿矣。禅语皆以到家喻见性，客子喻在迷，用惯亦不觉其赘。越鸟背南，乃谓向外；门前式蛙，实讥渎武：此皆甚显。见问第三首，系用紫芝歌，亦泛言天地否塞之象而已。
来书甚知用力，良慰所望。龟山教人观喜、怒、哀、乐未发以前气象，仆亦因此得入。入后便亲见龟山、延平矣。贤今日大好于此用力。此心本是鉴空衡平，着一物不得，方能发而中节，安有哀乐过人之弊哉！
观未发自须绵密下功夫，岂能直下便了？贤意思未免太急迫，此亦是一病也。老氏曰：“孰能浊以止静之徐清？孰能安以久动之徐生？”亦是养气祛病之妙诀。程子下一“遽”字见功夫，断惑要勇猛；老子下一“徐”字见功夫，养气要从容。请合参之，必有益也。
附 伯尹记先生语六则
《周易》疏不佳，王弼注经甚略，且杂有道家言，不及《程传》。程子六十后始下笔，直一字不可易，至临殁犹有十四卦未毕，其精可见。《折中》有强不同为同之嫌，不可从。
司马君实一生学问即在不妄语。凡妄语者必有不可告人之处。若心地光明，语自不妄。
《孔丛子》有一语云：“心之精神谓之圣。”杨慈湖每举以勉学者。此语甚精。盖惟精神凝聚，方可上接圣贤血脉，遇事始承当得起，不为所动。
姚合诗云：“一日观除目，三年损道心。”此语极可警惕。
清康熙朝儒臣以李光地为首，或以曲学阿世讥之，乃好恶之私，非笃论也。元时若无许鲁斋，中国或几于夷狄矣。李光地博洽通经，其领修诸书，明人所不及。
治经须先检点自己。凡治一经。须视所行是否于经有合。学《诗》则于“温柔敦厚而不愚”，学《礼》则于“恭俭庄敬而不烦”，一一引归自己，看自己气质偏处、习染重处，用力对治，方可得力。