汉学家应用科学方法以考证故籍，其收获为考据学。而宋儒的贡献，则在于哲学或性理学，虽则朱子一派对于考据方面亦有贡献，但只是附庸性质。汉学家的考证方法，在于假设与求证，可以认作一种科学方法。自从胡适先生发表了《汉学家的科学方法》一文后，似乎很少有人持异议。但宋儒的思想方法究竟是什么，论者似尚莫衷一是。本文的主旨即在于消极方面指出宋儒的思想方法不是严格的科学方法；积极方面指出宋儒，无论朱陆两派，其思想方法均系我们所了解的直觉法。换言之，陆王所谓致知或致良知，程朱所谓格物穷理，皆不是科学方法，而乃是探求他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法。
中国思想界近一二十年来，第一个倡导直觉说最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。漱溟先生从研究东西文化问题出发，认为直觉是一种生活的态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的、遇事不问为什么的，又是随感而应的、活泼而无拘滞的、刚健的、大无畏的、充满了浩然之气的修养境界。他认为这种锐敏的直觉，就是孔家的“仁”。孔家这种纯任直觉的生活态度，就是代表中国文化以别于西方计较功利的文化的生活方式。
漱溟先生最早即引起我注意直觉问题。于是我乃由漱溟先生的直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法，遂使我对于漱溟先生所提出的直觉说，发生两个问题：
第一，直觉是不计较利害得失的态度，但究竟直觉尚计较苦乐，计较善恶否？西洋近代的功利主义就是计较苦乐，求最大多数人的最大快乐的主义。因此反对功利的计较，意思即包含反对苦乐的计较。所以西洋直觉派的伦理思想家可以说是全是反对快乐论的。依漱溟先生反功利的态度，自然也必是应反对苦乐的计算的。但对于此点，他书中似无明白表示。而且在他初期的《究玄决疑论》中，对于苦乐问题，他曾有过通盘的计算。他认为人生苦多乐少，文明愈进步，知识愈增多，而痛苦亦随之增加——此说与章太炎先生俱分进化论之说相同——这也就是使他走入佛家出世一条路的一个原因。及他著《东西文化及其哲学》一书时期，他已经领略到孔颜的乐处，体验到仁者不忧的境界，认为绝对快乐可以达到，所以他又回到孔家的直觉生活。换言之，他认为快乐不可于理智中求之，而可于直觉中获得。凡有功利意味的快乐则反对之，而于带有禅说意味、道德意味、由涵养得来的精神意味的快乐，则认为是最高理想、最高境界。恐怕漱溟先生与功利派的人对于快乐的追求，只有方法上实质上范围上的区别罢。
儒家的人生态度根本就是道德的。凡是道德本位的人生态度，决脱不了善恶的计较和君子小人的分辨，以奖善罚恶，亲君子远小人为归。漱溟先生的直觉说虽未明言善恶的计较应该打破，但他曾说：“所有的忧苦烦恼——忧国忧民都在内——通是私欲，私欲不是别的，就是认定前面而计虑。没有那件事值得计虑——不但名利，乃至国家世界，秋毫泰山原无分别。分别秋毫泰山，是不懂孔子形而上学的。”这种扫荡一切计虑的说法，总算很有胆识了。但他究未明白提及善恶的计较，德与不德的执着，君子与小人的分别，是否也应该一律打消，才算得纯任直觉的境界呢？而且以素来缺乏国家观念的中国人，要想打破忧国忧民的计虑，国家世界的分别，自是比较容易的事。同时，我们知道西洋持直觉态度的哲学家，不但反对功利苦乐的计较，而且大都是主张超出善恶的区别，打破对于道德与不道德，公正与不公正的计虑的。耶稣之提出以德报怨，无敌恶，爱仇敌，已早开了超出善恶的端绪。近代如尼采高叫“超出善恶以外”的口号，布拉得莱（Bradley）则认道德的目的在于超道德，鲍桑凯（Bosanquet）则以苦乐与善恶的执持，为小我之困苦颠连（the hazards and hardships of finite selfhood）的原因。他们这些哲学家皆殊途同归地在那里明目张胆高呼打破善恶的计虑。总之，我的意思，漱溟先生只明白表示他所谓直觉态度是反功利的，却未进而明白反对苦乐及善恶的计虑，且反而有计虑某种快乐的近似，而且因为他是出自道德本位的儒家，于善恶的计虑，似亦特别注重。所以就彻底不计虑打算而言，西洋许多持直觉态度的哲学家——姑无论对与不对，也许他们太趋于极端——其不计虑计算，较之孔家，较之漱溟先生，似乎还更为激进。漱溟先生所谓直觉，不是超苦乐善恶的境界，而是计虑苦乐善恶最酎熟最锐敏的境界；是分辨善恶的敏感（moral sensibility）或道德的直觉，而不是超道德的、艺术的、科学的，或宗教的直觉。
我的第二个问题是：直觉既是一种生活的态度，一种精神修养达到最高境界，但究竟直觉是否一种思想方法呢？漱溟先生对于此一问题亦曾有审慎的考虑。他根据唯识家的说法谓：“直觉是受想二心所对于意味的认识。”这个说法甚好，无异于说直觉是认识意义与价值的功能（intuition is the faculty of taste and meaning），与康德《品鉴论衡》中所谓认识意味的能力（Geschmacksvermgen）颇有相似处。但他又根据唯识家言认直觉为非量，所谓非量大意即是“非认识真实的能力”之意。据此则直觉仅是认识意味的能力，而非认识实在的方法。他又分直觉为附于感觉的直觉与附于理智的直觉二种亦甚好，约略相当于柏格森所谓“机体的同情”（organic sympathy）及“理智的同情”（intellectual sympathy）。他并谓认识“生活”及“我”时，才可以见出附于理智的直觉的重要，亦与柏格森之说相符合。但可惜他始终只限于描写直觉生活如何美满快乐，未曾指出直觉如何是认识“生活”及“我”的方法。而且当他谈到柏格森的直觉法时，他又说明“柏格森的方法可疑。直觉是主观的，感情的，绝不是无私的……所以直觉实为非量”。据此看来，他虽有承认直觉为方法之意，但却指斥为可疑而不可资以作求真实的方法。
其实也怪不得漱溟先生对于直觉是否思想方法及是否正确可靠的方法一问题，如此徘徊迟疑。因为这实是很困难的问题，譬如，冯友兰先生在他的《中国哲学史》的“绪论”内虽确认直觉是一种神秘经验，且有“甚高的价值”，但他亦不承认是一种方法。去年方逝世的德国柏林大学教授亨利·迈尔(Heinrich Maier)在他《最近五十年的西洋哲学》一文里，对于直觉的功能和价值亦有深刻的认识，他说：“在每一有成绩的研究家或思想家的工作生活里，无容置疑的，突然的，好似当下的触机，即我们所谓直觉，实产生最好的工作。更是确定不易的，就是整个宇宙之为一大个体，有如一切个体，只为直观所可达到，而非概念的知识所能把握。直观乃是凭一种直接的透视以究自然世界和精神世界之最深邃的本质。要求神契经验的驱迫力，乃彻始彻终是一种直觉的力量。要求与神一体的仰慕的神契境界，乃是宗教生活的核心。”此说可以说是对直觉具有甚深的同情，但是他立即对直觉主义加以严刻的批评道：“但是神契信仰经验之实在性与神契信仰的经验之真理却必须加以分别。……此种哲学，自然是方便省事。当紧严的研究和思想的感觉困难时，便让诗人的想像当权。但这实不啻对于恳挚的真理之反叛。”这种说法都足以警告我们对直觉应审慎，不可误入歧途。而迈尔的批评大意，第一认直觉太方便省事，非紧严的逻辑的哲学方法；第二认直觉是反理性的反理智的主观的想像的产物，而不足语于哲学的真理，尤其严重有力，值得反省。因此我个人对于此问题也异常徘徊迟疑。但经过很久的考虑，我现时的意思仍以为直觉是一种经验，复是一种方法。所谓直觉是一种经验，广义言之，生活的态度，精神的境界，神契的经验，灵感的启示，知识方面突然的当下的顿悟或触机，均包括在内。所谓直觉是一种方法，意思是谓直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。就直觉之为经验言，是一种事实，可有可无，时有时无。即使素来反对直觉的人，如果忽然有了直觉，他也无法加以反抗，驱之使去。就直觉之为方法言，是一种工夫，可用可不用，时有用时无用。这就是说，虽我们事实上客观地承认直觉是一种方法，但我们可以不采用这种方法，而采用别的方法。我们此时可以采用此法，他时亦可以采用别的方法。就直觉之为经验的事实言，可以“有甚高的价值”，可以“产生最好的工作”，但亦可无甚高价值，不能产生最好的工作，盖直觉经验亦有好坏高下真妄的等差，不可一概认为很好，有价值而系真实也。就直觉之为方法言，亦有利钝巧拙精粗深浅的等差，视应用此法者之学养如何及善于应用与否以为断，不可一概抹杀。善于应用直觉法可以使之紧严而合于理性；犹如不善于应用分析法三段论法等，亦可以陷于支离诡辩而不合理性。
所以我们不能因为不采用直觉方法，便根本否认直觉之为方法，一如我们不能因为自己无有直觉的经验，便根本否认直觉经验的事实。譬如英国功利主义的伦理学家西吉微克(H.Sidgwick)作《伦理学方法论》(The Methods of Ethics)，即提出直觉为伦理学方法之一。美国的新实在论者孟太苟著《认知的途径》(The Ways of Knowing)，亦认直觉为神契主义者所采取的认知方法。这都是自己并不采用直觉方法(西吉微克仅部分地采取康德式的直觉方法以与弥尔的功利主义调和)而客观承认直觉是方法的好例。至于法国的巴斯卡尔(Pascal)直称直觉为“心情的逻辑”，有“心情有其自身的理性，而理性不能认识”(Le cur a ses raisons， que la raison ne connait pas．)之语。实证主义的孔德且认“心情的逻辑先于理智的逻辑”。斯宾格勒(Spengler)于其《西土沉沦》一书中，认理智为适用于认识自然的“空间逻辑”，而认直觉为“时间的逻辑”，为认识历史现象的主要方法。克罗齐则谓矛盾思辨法(dialectical method)为形而上学的方法，而认直觉为美学的方法。我们也无暇去辨别以上各家对于直觉的意义是否有不同的认识，亦无暇去评他们的说法是否有过火的地方，但他们尽皆承认是不违反理性的一种方法则相同。所以不论我们赞成直觉方法与否，我们不能不承认直觉可以被人采作方法。我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或反理性则不可。
不过我们须注意的就是方法本来是一种技术或艺术(technique or art)。哈特曼(Nicolai Hartmann)认矛盾思辨法为一种艺术，其应用之精粗工拙，须视天才之高下、艺术之训练如何为断，而非可以呆板模仿的死方法。我想由此足见直觉法恐怕更是一种基于天才的艺术，而此种艺术之精粗工拙仍须以训练学养之酎熟与否为准。故直觉虽是方法，亦有因运用得不精巧醇熟而发生危险的可能。一如科学的实验方法之为一种艺术，实验不精巧熟练，不惟得不到结果，而且会发生危险。所以关于直觉方法的效准(validity)问题，我主张应于运用此法之工拙精粗求之，应于是否滥用与误用此法求之，而不可泛泛指斥直觉方法之尽行不可靠。说到这里，也许我们可以参入一点斯宾诺莎的意思。按斯氏说，我们认识的正确观念愈多，则我们求知的方法愈完善，换言之，直觉的方法是不断在改进中，积理愈多，学识愈增进，涵养愈酎熟，而方法亦随之逐渐愈为完善。
有人谓直觉主义者仍不能不依形式逻辑或科学方法以发抒言论、表达思想，因此遂否认直觉之为方法。譬如斯泡尔丁(Spaulding)和罗素这般人，均谓柏格森反对理智，倡导直觉，而他所著的书仍全系根据理智写成，因而遂谓柏氏自相矛盾，而认直觉方法不能成立。殊不知直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，此先理智之直觉也。先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥其全体，洞见其内蕴的意义，此后理智的直觉也。直觉与理智各有其用而不相背。无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的。同时亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。有人责备杜威，谓彼虽高倡实验方法，而所著的书所立的论据，皆大都采用以子之矛攻子之盾的矛盾思辨法，而乏科学实验的证据。杜威答称，没有可以绝对不用矛盾思辨法而能作哲学思考的人。因此同样我亦可说，没有可以绝对不用直觉方法而能作哲学思考的人。由此足见，彼持形式逻辑一尊论者与彼持分析推论一尊论者，未免由于狭隘的偏见所蔽，而不自知反省其认识作用有资于直觉法及矛盾思辨之处了。换言之，形式的分析与推论、矛盾思辨法、直觉三者实为任何哲学家所不可缺一，但各人之偏重略有不同罢了。认直觉主义绝不分析推论，与认科学家、实验主义者或研究数理逻辑的人绝对不采用直觉法或矛盾思辨法，皆陷于同样的错误。最近美国哲学家罗佛乙(Lovejoy)且谓安斯坦之发明相对论，乃由于安氏能由实验科学出发，一变而对时间的概念加以矛盾分析(dialectical analysis)有以使然。至于安氏在研究相对论的过程中，曾有资于不少的直觉的启示或触机，更是公认的事实。盖就推论言，推论必先有自明的通则(axioms)以作基本，但此自明的通则，则系一种直观知识。就分析言，分析即系剖析全体之意(to analyze is to dissect the whole)，即黑格尔所谓“判断即特殊化总念”(to judge is to specify the notion)之意，亦即布拉得莱所谓“判断的主体即系实在”(the subject of every judgement is reality)之意，盖分析即分析此用直觉方法所得的对于实在、对于理念的整个印象。换言之，分析即分析直觉方法所获得之丰富材料。及至部分的分析到了面面俱到的程度，于是又借直觉之助，对于整体有更新更深的认识。(注意，单是分析，即使面面俱到，亦绝不能达到整体。况分析只是愈分愈细，绝不能面面俱到，故必借直觉的助力，方可把握全体。)
请看下图：
图甲
图乙：理智的分析（乙A二分全体）
图丙：没理智之直觉（丙A二元的统一）
乙B三分全体
丙B辩证的统一
乙C部分的研究
丙C复多的统一
图甲约相当于康德之感性阶段，图乙约相当于康德之知性阶段，图丙约相当于康德之理性阶段。图丙A有似朱子的理气之统一，斯宾诺莎的思想与形气(心物)二属性之统一；图丙B代表黑格尔式的统一；图丙C约略相当于朱子所谓“物之本末精粗无不备，而吾心之全体大用无不明”之豁然贯通的直觉境界。只有第一段而无第二第三两段工夫，即是狭义的神秘主义。于不知不觉中经过第一阶段，而只重第二段之分析，不企图第三段之直觉的综合，是为狭义的理智主义。科学知识即限于第二阶段，特别限于图乙C之所代表。第一阶段只是一种混沌的经验而非知识，第二阶段为科学知识，第三阶段方为哲学知识。第三图即代表“以神秘主义为材料，以理性主义为形式”之后康德的理性主义。据此足见直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突，而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。
总括起来，我上面这一长篇的主要意思在指出直觉是一种方法，并且要说明：第一，真正的哲学的直觉方法，不是简便省事的捷径，而是精密紧严，须兼有先天的天才与后天的训练，须积理多、学识富、涵养醇，方可逐渐使之完善的方法或艺术。第二，我并要说明直觉不是盲目的感觉，同时又不是支离的理智，是后理智的认识全体的方法，而不是反理智反理性的方法。换言之，我要把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来，回复其正当的地位，发挥其应有的效能。我相信我遵循的这条路并不是无有人迹的迷津，而乃即是我亲炙过的怀特海教授所采取的途径。在他的巨著《过程与实在》的序言里，他宣称他的主要工作之一，即在于将柏格森的直觉主义和詹姆士的急进的经验主义之被斥为反理智主义里救护出来。他要保持柏之直觉说，詹之纯粹经验说，但同时又不陷于反理智主义。我相信这条路实在是治哲学的康庄大道。而我们本篇研究讲心即理也或心与理一的心学或理学的宋儒的思想方法，更可以作直觉法不是反理性的见证，特别是研究提倡艰苦着力的朱子的格物穷理的直觉法或体认，更足以昭示我们直觉不但不反理性，而且也不是简便省事的捷径，而乃是紧严细密，丝毫不苟且不放松的笃实工夫。
直觉方法的意义很复杂，直觉方法的种类亦甚多，此处姑不具论。兹为方便计，可以简略地认直觉为用理智的同情以体察事物，用理智的爱以玩味事物的方法。但同一直觉方法可以向外观认，亦可以向内省察。直觉方法的一面，注重用理智的同情以观察外物，如自然、历史、书籍等。直觉方法的另一面，则注重向内反省体察，约略相当于柏格森所谓同情理解自我。一方面是向内反省，一方面是向外透视。认识自己的本心或本性，则有资于反省式的直觉。认识外界的物理或物性，则有资于透视式的直觉。朱子与陆象山的直觉方法，恰好每人代表一面。陆象山的直觉法注重向内反省以回复自己的本心，发现自己的真我。朱子的直觉法则注重向外体认物性，读书穷理。但根据宋儒所公认的“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也”一原则，则用理智的同情向外穷究钻研，正所以了解自己的本性；同样，向内反省，回复本心，亦正所以了解物理。其结果亦归于达到心与理一，个人与宇宙合一的神契境界，则两者可谓殊途同归。
陆象山的直觉方法可分作两方面讲：第一，消极方面，可用“不读书”三字表示他的方法。不读书，在普通讲来，只是不受教育，只是懒惰、愚昧，绝不能谓为方法。且而凡是不学无术的军阀官僚大腹贾，全知道轻视学者，指斥读死书的无益。但欲于“不读书”中去求真学问，去把握实在，意思就比较深刻，且具有方法的意味了。其实古今中外凡持先天主义的哲学家，大都有反对读书的趋势。孟子有尽信书不如无书之说，想系象山所本。老庄也是反对读书的，西洋倡归返自然说的思想家，如卢梭一流人，且由反对读书，进而反文化，反理智，反科学。但特别提出“不读书”来作方法，且成为哲学史一大公案的，恐怕要首推陆象山。朱子也曾说象山派“其法首以读书穷理为大禁”。象山之反对读书，一半自是为矫正朱子传注章句之学而发，一半亦实是他自己一贯的思想。他由反对读书，遂附带反对著书，反对讲论。据《象山年谱》载，陆子与朱子会于鹅湖寺，朱子之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览，颇不相合。象山欲更与朱子辩，以为尧舜之前有何书可读，而尧舜竟可成圣人，被复斋阻止，未曾辩论而散。又《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》。”象山忽呵斥之曰：“陋说!”次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物；乾以易知，坤以简能一章”曰：“圣人赞《易》，却只是个‘简易’字……这方叫做规矩。”因为象山以不读书为学道初步工夫，所以他的门人竟有“读书讲学，实所以充塞仁义”的话说出。由反对读书，复进而反对著书。陆象山鹅湖诗有“留情传注翻榛塞，注意精微转陆沉”之句，并有“简易工夫终久大，支离事业竟浮沉”之语，似皆直指朱子的章句传注格物穷理之学加以攻击。象山又曾说过：“圣人之言自明白……何须传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”足见他为学的方法，首着重在减轻学术文化上的负担，解除外界的侵蚀，以保持自己的本心，而免为教育所误(德文中有“verbildet”一字，即指为教育所误之意，英文无与此字意义相当之字。德国有浪漫思想之青年，其选择配偶品评人物，常视其是否为教育所误，“verbildet”丧失其纯洁的本性与天真。知教育之可误人，则知象山之反对读书，实不无深意。)，书籍所蔽，文字所累。至朱子之殚精劳神去注释《楚辞》《韩文》《周易参同契》等书，更为陆派所诟病，斥为支离骛外。
的确，象山此种不读书的方法，自有其特色，不必以其立说之偏而替他隐饰。桑提耶纳说怀疑主义有一种清心作用，可以保持学者心灵的贞操，使勿轻于信从古人。而象山此法实具有此种作用，可以使此心摆脱一切，赤地新立，以便一切自真我作主，由本心出发。其实，假如任何时代的教育家，能够把握住陆象山不读书的方法的真意，认真实行起来，则教育必可大大的改观，特别是当传统的观念或外界的权威极盛或学术思想极其庞杂的时代，此种方法实足以予精神上一大解放。
其实象山也未尝不读书，不过他读书是看古人是否先得我心之已然，契合自己的本心。他未尝不著书，但著书只是出于自然，并非勉强，且不以传注为业。他亦未尝不讲论，但讲论只是启发人自己的思想，发明人的本心，教人自己反省。
因此象山的直觉方法的积极方面，可用“回复本心”四字来包括。本心即是他的本体，回复本心即是他的方法。他根本认为“此心本灵，此理本明，此性本善”“心即是理，性即是理”“人同此心，心同此理”，所谓格物穷理，即是回复本心。回复本心在陆王的方法中亦有两方面，一是教人反省他自己的本心，注重在启发他人，唤醒他人，使之回复到他固有的先天理性，有似苏格拉底的接生法；一是自己反省自己的本心，自己体认自己的真我，自己把握自己的真生命，有似柏格森所谓自己与自己表同情。我前面已经说过，直觉方法是一种艺术，而陆象山、王阳明教人反省本心的艺术，实甚高妙。象山所收的两个最大的弟子——袁洁斋、杨慈湖——都是从促人反省本心得来。据袁洁斋传，洁斋遇象山曰：“君今日所听扇讼，彼扇讼者心有一是有一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲是某乙非，非本心而何”?先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯耶”?象山厉声答曰：“更何有也”!先生退，拱坐达旦，质明，纳拜，遂称弟子。这两段故事最足以见象山指点本心的实功。象山自己也常说：“吾与人言，多就血脉上感动他，故人之听者易。”所谓“就血脉上感动他”亦即从本心指点他之意。《年谱》谓“先生首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆俯首拱听，非徒讲经，每启发人之本心也”。又《年谱》载毛刚伯必疆云：“先生之讲学也，先欲复其本心，以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明，读书考古，不过欲明此理尽此心耳，其教人为学端绪在此。”由此愈见“回复本心”是象山生平最着重最得力的所在。据说象山教人回复本心，促人反省，颇有感化能力，常使人发汗流泪。《年谱》谓“从游者甚众，先生能知其心术之微，言中其情，多至汗下”。据说当象山在白鹿洞讲义利之辨时，在一个很冷的春天，说得朱子也出了一身汗，其余的听众尚有流泪的。至王阳明之善于指点人之良知，使人涕泣感动，顿改前非的故事，亦复甚多，可无庸赘述。就陆王之启发他人的本心的方法论，我以为约略相当于苏格拉底的接生法和柏拉图的回忆法。苏氏的接生法，亦在于启发人自知，自思，自己反省其道德观念。苏氏认道德不可教，更非诡辩的方法所可教，但须用他所提出的启发式的接生法，方可教人回复其固有的道德知识。因为苏氏亦认人性本善，无人自愿作恶，一切恶行，皆由知识方面有蒙蔽，有缺陷，故须用启发的方式，促其反省，以回复其道德的良知。柏拉图之回忆法亦系教人回复其原来固有，后来遗忘隐蔽之理念或本心。柏氏《曼诺篇》对话，所举诘问一从未学习过几何学的奴仆，使其解答几何学上的问题一例，最足以表示真理本人所固有，非外铄我，只须有人提醒，经过一翻回忆的历程以回复之理，与陆王之喝人诘人，以表示道德乃人所固有，非外铄我，只须一种求放心，复本心的回忆或反省的工夫以回复其本然的说法，实颇相似。两者均可称为反省式的直觉法。
教人回复本心，贵在指点、提醒、启发。要想自己回复自己的本心，则在于体验、省察、反思、反求，使本心勿为物欲所蒙蔽戕贼，而致放失。陆象山说：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心，贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”又说：“此心本灵，此理本明，至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者，曾无验矣。”总之，据象山看来，私欲非本心，意见非本心，见闻习染非本心，游思杂念非本心，不惟非本心，而且是蒙蔽本心，桎梏本心的障碍物。须一本“不安其旧，惟新是图”(象山语)的精神，反思反求，痛加剖剥磨切，使之扫荡无余，则本心即可回复，行为取舍即有准则，判断是非善恶自有标准了。象山有两段话最为明白：“义理之在人心，实天之所与不可泯灭焉者也。彼其蔽于物而至于背理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”又说：“良心之在人心，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不省之人，所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非善恶，将有所甚明，而好恶趋舍，将有不待强而自决者也。”
知道了象山的反省式的回复本心的直觉法，我们试再略说王阳明的直觉法以资印证。阳明的良知，即是象山的本心。阳明的致良知，即是象山的回复本心或启发本心。前者是本体，后者是工夫或方法。阳明初期倡知行合一之说，知行合一只是论知与行的关系的学说，对于知行关系之逻辑的分析和心理的研究虽有贡献，但既非本体论，亦非方法论。所以后来他才提出致良知之教，才算寻着了体用兼赅的学说。良知是本体，致良知是工夫，而他特别着重致良知的工夫。试看阳明下面一段话：“人心是天渊，心之本体无所不赅，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”(《传习录》下)这已显然见得阳明的致良知即是象山的回复本心的工夫了。他更进一步将《大学》上的“格物”解释成向内自致良知的意思，以与朱子向外穷究物理的解释对抗，而发挥象山回复本心的说法。他说：“格物如孟子‘大人格君心’之格，格者正也。格物者是去其心之不正，以全其本体‘良知’之正。”这样说来，不管他是否曲解原书，他所指格物，就是致良知，就是消极的克去此心之不正，积极的回复到本心之正。甚至于《大学》上的“止至善”一语，他也本六经注我的精神，解释成致良知以回复本然之性的意思：“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本原而已。”(《传习录》上)
于此足见象山之所谓本心，阳明所谓良知绝不是经验派的人如洛克所攻击的天赋观念(innate ideas)，而洛克所谓由乳母之迷信，老妇之权威，邻居之喜怒赞否而积渐侵入儿童纯洁之头脑，及长，又加以风俗习惯的追认的外铄的道德观念，不惟不是陆王所谓本心或良知，恐正是象山所认为桎梧本心之物，须得剖剥磨切的，亦正是阳明所认为蒙蔽良知之物，须得格正扫除的。因此若谓陆王的本心或良知乃即是洛克所排斥的遵守传统观念，服从外界权威，使人作习俗之奴隶的天赋观念，实未免厚诬古人。若要勉强持陆王之说以与西洋思想比拟，可说是略近于康德的道德律。康德所谓道德律即是我固有之，非由外铄，心与理一的良心或本心。要想认识这种道德律，不能向外钻究，只须向内反省。因为陆王的本心，既非经验所构成，故他们的方法不能采取向外研求的经验方法，而特别提出向内反省以回复本心的直觉法。
现在要进而讨论朱子的直觉法，问题就比较困难。因为第一，许多人以为朱子的方法是科学方法而非直觉法，我们首先须说明朱子的方法何以不是科学方法；第二，讨论朱子的方法，须牵涉到朱陆异同——始异终同，殊途同归——的问题。关系第一点，我希望读者参看下文，知道朱子的方法何以是直觉法，便可恍然明白他的方法何以非科学方法了。同时我可以引用冯芝生先生的话来赞助我的说法，他的《中国哲学史》下卷论朱子一章，有一条很重要的小注道：“朱子所说的格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派之道学家批评朱子所说，亦视之为修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”若芝生先生此处之意，系指朱子所谓格物不是科学方法，则实为了解朱子一种进步，亦我之所赞同。因为朱子之格物非科学方法，自是确论。但谓朱子的格物全非科学精神，亦未免有诬朱子，盖以朱子之虚心穷理，无书不读，无物不格的爱智精神，实为科学的精神也。但他又肯定朱子的格物只是修养的方法而非求知识的方法，则我却又不敢苟同。盖朱子以涵养致知并重，涵养的方法为“敬”，而致知的方法则为“格物”；涵养所以存心，培养能知之主体，格物所以穷理，认识所知的对象(即理)。二者虽相辅，而绝不容相混。至格物的目的乃在于达到“众物之表里精粗”(当然是指知的成分多)，而明“吾心之全体大用”。所谓吾心之“全体”乃指整个的理，即太极；所谓吾心之“大用”即据理以指导行为，或“顺理以应物”，而收修齐治平之效。亦是求知的成分多，而非单指修养。至陆王之批评朱子格物之说，则以此说就求知言，支离破碎，不足以求德性之知；就修养言，骛外逐物，不能先立其大。仍从知行双方立论，固不仅视之为修养方法而批评之。且芝生先生固明言朱子有其“哲学系统”，今格物既非他求知的方法，则他又系用什么方法，以达到关于理气太极的知识，而完成他的哲学系统呢?若依芝生先生“科学方法即是哲学方法”之说，则朱子于非科学方法以格物之外，将另有其科学方法，以建立其哲学系统了。不然，便是朱子没有哲学方法，仅有修养方法，便可“成立一个道理”，完成一个“哲学系统”了。依我的说法，朱子的格物，既非探求自然知识的科学方法(如实验方法、数学方法等)，亦非与主静主敬同其作用的修养方法，而乃寻求哲学或性理学知识的直觉方法，虽非科学方法，但并不违反科学违反理智，且有时科学家亦偶尔一用直觉方法，而用直觉方法的哲学家，偶尔亦可发现自然的科学知识。朱子之所以能根据他的格物穷理的直觉方法以建立他的理学系统，并附带于考据之学有贡献，且获得一些零碎的天文、地理、律历方面的知识——对与不对，姑不具论——即是这个原因。又直觉方法虽与涵养用敬有别，不是纯修养的方法，但因直觉既是用理智的同情以体察事物理会事物的格物方法，故并不是与情志、人格或修养毫不相干。直觉的格物法可以使人得到一种精神的真理，足以感动人的情志的真理(spiritual truth or inspiring truth)，换言之，直觉法是可以使人得到宋儒所谓“德性之知”或今人所谓“价值的知识”或“规范的知识”(knowledge of the value or norm of things)的方法。而且只有直觉方法可达到“众物之表里精粗无不到”，而“吾心之全体大用无不明”的最高境界。盖只有直觉方法方能深入其里，探究其精，而纵观其全体大用。而科学方法则只求认识其表面的、粗的、部分的方面，并没有认识形而上的、里面的、精的、全体大用之职志也。
就朱陆的直觉方法之异同言，我已说过，大体上只是二人对于直觉方法之着重点与得力处不同。陆象山注重向内反省以回复本心，朱子注重向外体认以穷究物理。但象山所得力的各点，朱子亦兼收其所长。譬如象山反对读书，朱子亦尝痛惩读书，朱子尝说：日前为学，缓于反己追思，凡多百皆可悔者；所论注文字，亦坐此病，多无着实处。回首茫然，计非岁月工夫所能救治，以此愈不自快。（《答刘子澄》）
近觉向来为学实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。（《与刘子澄》）
使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有少省发处。……日用之间，观此流行之体，初无间断处，有下工夫处，乃知日前自诳诳人之罪，盖不可胜赎也。此与守书册，泥言语，全无交涉。（《答何叔京》）以上皆见于王阳明的《朱子晚年定论》中，此外书札语录类此的话头而未为阳明所采入者尚多，而以下面所引二段更为明切沉痛：熹衰病今岁幸不至剧。……觉得日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。（《答潘叔度》）
今一向耽着文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉不识痛痒之人，虽得读书，亦何益于吾事耶!（《与吕子约》）朱子之痛惩骛外逐物，泛泛支离，耽溺于书册文字的弊病，认为自误误人，罪不胜赎，自恨盲废之不早，恐怕象山之反对读书亦不过如是。但朱陆同是反对读书，态度亦自有不同(并非早年晚年的不同，我认为持朱陆早异晚同，或早同晚异说之无聊，且认为两人同是反对读书，或同是读书，非时间上的不同，而乃根本态度不同)。象山以不读书为入德之门的工夫，自觉地、始终一贯地反对读书。而朱子之反对读书，乃是读书过多后的翻悔或反动，而非方法。因此朱子读书愈多，埋首于故纸堆中愈久，其反对读书亦愈甚。打个比譬，象山是蔬食主义者，而朱子是饱餐大油荤后而寻求无油荤的蔬菜或水果，而且假如下次有个宴会，他也许还要大嚼一顿。据《语类》载朱子“每得未读书，必穷日夜读之。尝云，向时得《徽宗实录》，连夜看，看得眼睛都疼。一日得《韩南涧集》，一夜与文蔚同看，倦时令文蔚读听至五更尽卷”。所以，朱子一面反对读，但有一新书，必一气读完。读多了后，又自悔作了书本奴隶，痛加惩戒，而一面又宣称一物未格则一物之理未尽，一书未读便一书之理有阙。
又如《象山年谱》载象山一日得读朱子“川源红绿一时新，暮雨朝晴更可人。书册埋头何日了，不如抛却去寻春”一诗，说道：“元晦至此有觉悟矣，是可喜也。”此点表面上似表示朱陆之相同，但其实根本态度仍不相同。盖朱子此诗乃表示由向外沉潜于书册中者，而掉转方向陶醉于大自然怀抱中，仍是向外的，与陆之向内寻求本心，一味不向外走作者大不相同。盖象山注重提醒此心，无时忘掉自我，有似费希德，而朱子不是忘掉自己于书本，即是忘掉自己于自然，放心于外，复收之回内，忘掉自己又归还自己，则有似黑格尔。盖朱子欣赏自然的诗趣，似得力于周子之“堂前春草，生意一般”，大程子之“傍花随柳过前川”，“万物静观皆自得”。而陆子则对于自然之兴趣，远不及其对于“自我”，对于“德性”之兴趣之多。(普通讲朱陆异同者，多谓朱得力于小程，陆得力于大程，自亦甚是。唯朱子之重客观，对自然有兴趣，则似大程及周子；而陆子之重主观，对自然兴较少，则似小程。)
至就修养言以及就求知言，朱子之注重向内反省，求放心，回复本心，与象山亦复相同。朱子对于《大学》“明德”的解释，即相当于象山所谓本心——本心即得自天之德性，即心与理一，具有仁义理智之心。朱子所谓“明明德”，即相当于象山所谓“自己回复本心”，而其所谓“新民”，即系象山“使人回复其本心”之意。《语类》有一条讲得最明白：明德是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义理智。……本不待自家明之，但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是“明明德”。我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是“新民”。胡泳，戊午年朱子六十八岁时录所闻。（《语录》卷十四）朱子此处言明德之为气禀物欲所昏蔽，与象山之言本心为物欲气禀意见所桎梏，意思全同。朱子言须用“挑剔揩磨”工夫以复明德，与象山所谓须加“剖剥磨切”工夫，以“反思”“反求”，可谓语意皆同。我们不能因为此条系出自门人所记的语录，而疑其有失朱子之原意。因为类此之语尚多，而朱子《大学章句》注释“大学之道在明明德在新民在止于至善”一章，与此条所记完全相同，语意且较简切浑融，兹不具引。又如朱子释“学而时习之”一语，而必欲参入性善问题，指出学之目的为“明善而复其初”。又如朱子释“克己复礼为仁”，亦加入回复本心之德的意思，谓：“复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲，故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理而本心之德复全于我矣。”试看他这里所以解释《论语》的一套玄学理论，那一点不是与象山的回复本善之性，回复本明之心的说法如合符节呢?而且朱子这种以自己的一套玄学理论来解释经典的办法又是不是与象山“六经注我，我注六经”的精神同条共贯呢?又如《语类》中有一段谓：人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身，须是唤醒方知。恰如磕睡，强自唤醒，唤之不已，终会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须是体验教自分明。（《语类》卷十二，黄士毅录）朱子此处明言须用自己体验的工夫，唤醒那原来灵明的本心，更是显然与象山如出一辙。所以，如果我们试比较本篇所引的朱陆两人的说法，实在无须牵强附会，即可见得他们中间实在无有根本区别。但是如果我们另从两人的为人及其全部思想着眼，我们亦未尝不可查出他们的同中之异。据我看来，朱陆虽同言回复本心，而其不同处约有两点：
第一，就朱陆之同认“回复本心”为向内反省的直觉方法言，则应用此方法的艺术有工拙之不同。象山较工，其应用此法以自涵养，和教导他人；以持守自己本心，和唤醒别人本心，均较得力。他最善于从血脉上感动人，使之翻然改悔，几有大宗教家点化世人使之转变悔悟的风度。朱子则应用此法较拙，他自己就很难把持他的本心，不令其向外走作。他用简单有力的言语，当下即直接点化人或感动人的力量和效果似均不及象山。
第二，两人虽皆同用“回复本心”的方法，但就时间言，有先后的不同；就分量言，有多少的不同。象山以回复本心为最先最初步的工夫，朱子则以回复本心为学问思辨格物穷理方能达到的高远的最后理想，故教人先泛观博览先博学于文，然后方返之“约”，然后方“复礼”，方复“本心之德”。所以朱子说：“万事皆在穷理后，经不正，理不明，看他如何地持守，也只是空。”又说：“未能识得，涵养个甚?义理不明，如何履践?”就着重此法的分量，象山专以“回复本心”教人，此外更无第二法门。朱子则仅兼以“回复本心”教人，仅用以救济博文之偏，校正读书格物之支离散漫，而他的主要方法，却另有所在。
朱子有一封与项平父的极重要的信，自道其与象山的异同的所在，实异常扼要切当，而且持平，最足以表示我这里所提出的两点：大抵子思以来教人之法，以尊德性、道学问为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道学问上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反省用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（据王白田考证，此书作于淳熙十年癸卯，时朱子五十四岁，象山四十五岁。）从这封短信里可以看出尊德性、道学问二事，朱子认为是教人的用力的主要方法，故朱子认为他与象山的异同，实是方法上的异同。此处所谓尊德性即是回复本心，反求德性之心，反思义理之心或唤醒道心的反省式的直觉法。此处所谓道学问即是格物穷理，向外透视理会的直觉方法。朱子谓“子静所说专是尊德性事”，而不言“子静所说以尊德性为多”，意即象山专门注重回复本心，偏重而不兼采。他自承“道学问上多了”，又愿“去短取长，不堕一边”，是即自道其注重格物穷理分数为多，但仍兼采回复本心之法。他坦直承认陆派学者“多持守可观”，又自道其“于紧要为己为人处多不得力”，是不啻明白承认象山之运用“尊德性”或“回复本心”的方法较他自己的为工，其效力较他自己应用同一方法为大了。
以上系指出朱子虽与象山同样反对读书，同样注重回复本心，但相同之中仍有其相异处。但朱子生平最得力最精到且卓然有以异于陆派处，而我们现在要提出来讨论的，却在于偏重向外体认钻究的直觉法。他的直觉法可以“虚心涵泳，切己体察”八字括之。虚心则客观而无成见，切己则设身处地，视物如己，以己体物。体察则用理智的同情以理会省察。涵泳有不急迫，不躁率，优游从容，玩味观赏之意。朱子《大学章句集注》，采程子之说，训“格”为“至”，释“格物”为“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，其意亦是用“虚心涵泳，切己体察”的工夫，以穷究事物之理，而至乎其根本极则，贯通而无蔽碍，以达到“用力之久，而豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的最后的直觉境界。盖训格物为至物，即含有：（1）与物有亲切的接触，而无隔阂；（2）深入物之中心，透视物之本质，非徒观察其表面而止；（3）与物为一，物我无间之意。但朱子复力言虽训格为至物，但至物既非神秘的与物相接，亦非空泛的与物同体之意，“盖泛言同体，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己”(《仁说》)，而神秘的与物相接，“则或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而不能知其理之所以然与其所当然也”(《甲午答江德功书》)。所以朱子虽言至物，虽向外探求，而不陷于狭义的神秘主义与粗疏的感觉主义，即因他能用虚心涵泳切己体察的工夫以穷至事物之理故也。盖朱子格物的工夫所欲达到的，非与物相接或与物一体的先理智的神秘的感性的直觉境界，而乃是欲达到心与理一的后理智的理性的直觉境界。于此更足以见得朱子的直觉法的高明、精到而且平实。
西洋哲学家之谈直觉者甚多，然试将反省式的直觉及纯感性的直觉除外，差足与朱子的直觉法比拟者大约不外三说：
1.认直觉为一种由精神的生活或文化的体验(Erlebnis)以认识真善美的价值的功能。直觉既是一种欣赏文化价值的生活，亦是一种体认文化价值形成精神科学的方法。丹麦哲学家基尔哥德和德国的倡导精神科学的哲学家狄尔泰属之。他们主张以生活来体验价值，以价值来充实生活。
2.认直觉为时间的动的透视以把握自由活泼、变动不居的生命的理智的同情。直觉是破除死的范畴或符号，不站在物外去用理智分析，而深入物之内在的本性以把握其命脉其核心的真正的经验方法，此即柏格森的直觉法的大旨。
3.以直觉为超功利、超时间、超意欲的认识主体，竭全力从认取当下，使整个意识为呈现在眼前的对象的静穆的凝想所占据，忘怀自身于当前的对象中，而静观其本质。这就是斯宾诺莎所谓从永恒的范型下以观认事物的直觉法。
总之，第一种直观法以价值为对象，以文化生活之充实丰富为目的；第二种直观法以生命为对象，以生命之自由、活泼、健进为目的；第三种直观法，以形而上的真理为对象，以生活之超脱高洁，以心与理一、心与道俱为目的。而朱子的直观法，虽就平实处立论，从读书穷理处着力，但似兼具三方面而有之。譬如朱子说：“如今读书，须是加沉潜之功，将礼义去浇灌胸腹，渐渐荡涤去那许多浅近鄙陋之见，方曾见识高明。”(《语类》卷百〇四)即是以书中的义理去浇灌心灵洗涤胸襟，亦即可谓为以价值来充实生活。又如朱子尝言：“读书如吃果子，须细嚼教烂，则滋味自出。读书又如园夫灌园，须株株而灌，使泥水相合，而物得其润，自然生长。”亦即有从生活去体验书册中所昭示的文化价值之意。曾涤生尝解释朱子虚心涵泳一语，最足以表示此旨：“涵者如春雨之润花，如清渠之溉稻；泳者如鱼之游水，如人之濯足。善读书者，须视书如水，而视此心如花，如稻，如鱼，如濯。”余谓善欣赏文化或价值者亦然。
宋儒，特别朱子，最喜欢用“理会”二字，大约系“深沉潜思”“忧游玩索”之意。若单就字面，将“理会”二字直解成“用理智去心领神会”之意，则意思实与柏格森所谓“理智同情”，最为接近。至朱子所谓“入道之门，是将自家身体入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉”(《语录》卷八)等语，则略近柏格森深入物内与物为一而不可站在外面观看之旨。
又朱子的直觉法之为一种物观法，下面各语，说得最明：放宽心!以他说看他说，以物观物，无以己观物。
以书观书，以物观物，不可先立自见。(《语类》卷十一)
以圣贤之意，观圣贤之书，以天下之理，观天下之事。人多以私智去穷理，只是你自家所见，去圣贤之心尚远在。(《与人书》)这就是朱子虚心而无成见，从客观、从普遍的“天下之理”的立脚点以格物穷理的直观法最好的注脚，可以说是与斯宾诺莎从永恒的范型下以观认事物而达到高级的直观知识，实具同一精神。
我认我这些比拟虽似有些牵强附会，过分注重朱子的直觉法与西洋的直觉法相同的地方。但试从朱子整个生活全部思想去看，谁也不能不承认：第一，朱子对于过去的文化精神，所谓经训史籍，曾用过一番深切体验的工夫以取精用宏，以培养其品格，灌溉其心灵，充实其生活，第二，朱子于格物穷理，曾专心致志，忘怀一切，“虚心逊志”，“游泳其间”，而达到“心与理会，自然浃洽”之境；第三，朱子由“一生辛苦读书，细微揣摩，零碎括剔”，而达到“心与理一”，“本心以穷理而顺理以应物”的境界。就本心以穷理言，即是to see things under the form of eternity；就顺理以应物言，即是to act under the guidaince of reason。所以我们借西洋哲学家的直觉法的三方面来反映朱子的直觉法亦具有此三方面，使我们对于朱子更增一层了解，似亦不无小补。
至于“虚心涵泳，切己体察”二语，原是朱子教人读书方法，见于《语类》卷十一“学者读书要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵泳，切己体察”一条，而我之所以特地提出这两句来，认为是他的格物穷理的直觉法的要素，盖因朱子自述其辛苦艰难已试之效，认为：“为学之道莫先于穷理，穷理之要必在读书，欲穷天下之理而不即经训史册以穷之，则是正面墙而立尔。”(见《甲寅便殿奏札》)又朱子《辛亥答曹元可》有云：“夫天下之物莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以求之。”故朱子所说的读书法，大体上即足以代表他格物穷理的思想方法，且足以代表朱学之有异于其他学派之处。盖朱的方法之所以是体验“经训史册”或文化的结晶的直觉方法，而非用实验观察、数学方式，以驾驭自然的科学方法在此；朱子虽与汉学家同样注重读书而其用涵泳体察的直觉以探究经籍的义理，而有以异于从考据经典中的名物训诂的考据方法亦在此；朱子虽与陆王同注重义理心性之学，同采用直觉方法，而其偏重向外透视体认的直觉法，有以异于象山之偏重向内反省本心的直觉法，亦在于此。麟按：联大同学中有读到此篇的，曾提出两个有思致的问题：1.可作方法的直觉，似只宜限于后理智的直觉，前理智的直觉，似不可为方法。2.直觉方法似宜只限于利者、巧者、精者、深者，彼钝拙粗浅之直觉似不能谓为方法。兹分别解答如下：
1.先理智的直觉，只是经验而绝不是方法。后理智的直觉，亦经验亦方法。方法与经验，一而二，二而一，锐敏的思想与亲切的经验合一，明觉精察之知与真切笃实之行合一，为直觉法或体验法之特色。盖方法据界说必是后理智的，任何方法均起于理智之使用。据斯宾诺莎的说法，“方法起始于真观念的获得”，无真观念(理智)以作指导，绝不能有方法。直觉方法的本质为理智的同情，亦即后理智的同情。
2.标准的直觉方法诚应只限于利者、巧者、精者、深者，但彼因滥用或误用直觉方法而陷于主观、空洞、混淆、武断，似亦不能完全否认其系用直觉方法，只能谓其用得不善，而劝人勿因噎废食耳。亦犹如一人因分析陷于支离繁琐，我们亦无法否认其系用分析方法，只能谓其分析得不善耳。我之指出直觉方法是一种艺术，目的仍在着重直觉方法是一个进展的过程，在不断地发展改进中。盖采取斯宾诺莎“我们的正确观念愈多，则我们的方法便愈完善”之旨，因而发出“积善愈多，学识愈增进，涵养愈醇熟，则方法亦随之愈为完善”的说法。