“禅堂”是禅宗特有的一种教育制度，属于此宗的主要寺院，多半设有此种禅堂。禅师和学生在禅堂内进行种种修行。禅是一种特别重视亲身体验的东西，如果世上有任何事物可以称之为极端的经验主义的话，那就是禅了。禅堂里面的每一样东西以及其中修行课目的每一个细节，都是以呈现禅为其最高着眼点。
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一、禅堂——禅宗特有的教育制度
若欲一窥禅的实际修行方面，我们必须研究一下所谓“禅堂”这种场所。此系禅宗特有的一种教育制度。属于此宗的主要寺院，多半设有此种禅堂，而禅僧的生活最能使我们想到印度的“僧伽”——佛教僧侣的社团。这种制度系由中国的一位伟大禅师百丈怀海所创，迄今已有一千多年的时间。在此之前，僧侣乡居律寺（律宗的寺院），而此种律寺，精神上与禅的原则颇不相合。后因禅风愈来愈盛，习者愈来愈多，而它的影响亦愈来愈深，为了推行它的宗旨，也就不得不建立属于它自己的体制了。据百丈怀海阐述：“吾所宗非局大、小乘，非异大、小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”因此，他依照历代祖师的构想，以实现禅的理想为目的，而“别立禅居”。
百丈怀海大师所编的《丛林清规》，原书已经散失。现存的一种，系于元代依照当时的寺院生活情形编制而成，据说是对旧制所做的一种忠实的追随，当然，为了适应当时的实际情况，自然免不了要做一些修改。现存的这部规范是在仁宗昭皇帝当政时编纂而成，名为《勅修百丈清规》。在日本，禅寺建立的规模，从来没有中国那么恢宏，故而也就没有完全依照这册《勅修百丈清规》所制订的细节加以实行。不过，这些细节的内在精神以及适于日本人生活环境的一切，也就被接受采用了；不论你到何处，禅的生活理想总是呈现在你的眼前。因此，在做进一步讨论之前，我想一述置于一切禅僧目前的此等理想之中的一个，因为，这在禅院生活中，是一个至为重要、值得注意的特点。
实在说来，这确是使得禅宗不同于中国佛教其他各宗的地方，不仅被视为禅的最大特色，同时也是它之所以长寿的原因。我指的是禅者劳动或服务的观念。百丈禅师留下的一句名言：“一日不作，一日不食。”不仅是他本人的生活指导原则，同时也是禅堂生活的高尚精神。当他年老时，他的忠实弟子以为他已不能再工作了，而屡次劝他不必工作，他又不听，于是弟子便将他劳动的工具藏起来，借以使他无法工作而好好休息。但这是他教导僧徒习禅以外的日常工作，因此他拒绝饮食，并说出了如上所引的名言，成了后生的生活规范。
在所有一切的禅堂生活中，工作都被这样视为禅僧的一种重要生活要素。这不但是一种实际的工作，而且以手劳动为主，例如洒扫、擦拭、掌厨、砍柴、耕作或到远近村落托钵行乞。他们不但不以任何工作为耻，而且有一种手足之谊和民主气氛流动其间。不论工作多么艰难或卑微（从一般人的观点来看），他们都不回避，他们信奉“劳动神圣”的箴言。他们在行、住、坐、卧四威仪中保持其精勤不懈的精神；他们绝不是无所事事的懒散之人，就像一般所谓的“云游僧人”——至少是不像印度那种沿门托钵的僧人。
我们可在这种劳动神圣的观念中看出中国人的实际态度。当我说“禅是中国人对于开悟之教所做的一种解释”这句话时，我尚未将禅的这种劳动观念列入我的结论之中——无论是实质上还是理论上，都是如此。但是从实际的观点看来，劳动已是如今的禅人生活之中一个不可或缺的部分——二者相辅相成，缺一不可。在印度，僧侣都是以乞食为生的行人；他们在要打坐观想的时候避开世间的纷扰，退至幽静的处所；因此，只要得到在家信徒的支持，他们就不像中国和日本的禅僧所做的一样，从事任何卑微的工作。使得禅宗没有堕入纯粹的寂静主义或知解活动（这正是或多或少落入佛教其他诸宗身上的命运）的，实在就是这种劳动的教训。这种劳动的福音，除开心理学的价值不说，对保持禅宗的健全，使它得以通过悠久的发展历史而不致衰亡，也是一种有效的因子。
且不论这种劳动的历史意义为何，百丈怀海大师在使工作成为寺院生活的主导精神时，他对人类的心理必然具有一种深刻的认识。他的“不作不食”[1]这个观念，不一定出于对生活经济或伦理的评估。他的主要动机并不只是反对不劳而获或坐享其成而已。实在说来，不吃闲饭乃是一种美德，因此，自从佛教传入以来，就有不少佛徒认为，依靠他人的血汗和积蓄为生，乃是一种奇耻大辱，是极不体面的事；故而，百丈的目的，虽然也许是在不知不觉中想出，但它的里面却也具有一种心理上的意义——尽管他曾公开宣称“不作不食”。他的目的在于使他的僧徒避开精神涣散或心灵发展失去平衡的陷坑，因为，此系僧侣静坐常见的一种偏差。
筋骨如果不为追求精神的真理而运用时，或者心灵与肉体不能同时接受实际的考验时，则其间的分离或失调就会形成不良的后果。禅的哲理既然是超越精神与肉体的二元论观念，那么，借用二元论的方式来说，它的实际运用，自然就是使得神经、肌肉以及骨骼随时随地完全服从心灵的指挥，而不是使我们有理由说：精神确已健全，但肉体尚未成熟。且不论这句话的宗教意义为何，但从心理学上来说，这种情形的成因，系出于心身之间缺乏一种顺利的沟通。除非双手受过适当的训练，能够习惯成自然地去做大脑要做的工作，否则的话，血液的循环便难以均衡地通过全身，某些部分便会产生壅塞的现象，这在脑部尤其明显，通常被叫作脑血栓；而其结果便是：不仅全身状况失调，就连心灵也会变得迟钝或昏沉，致使内在的念头犹如浮云一般飘动。如此，则一个人尽管外表上清醒，但内心里却充满了与生命真相毫无关系的梦幻泡影。妄想是禅悟的大敌，学者如果将它视为一种禅定，免不了要招致这种怨敌的欺骗。百丈怀海大师坚持这种手工劳动，将禅救出了唯心主义以及虚幻妄想的陷阱。
除了上述种种心理学的考虑之外，还有一个道德教训，是我们在评估百丈怀海大师将劳动视为禅修生活的一个必要部分所具的智慧时，不可忽视的一点。因为，观念或想法是否健全，必须以其实用的结果作为最后的考验。如果经不起这种考验——这也就是说，如果不能用于日常生活，不能使人获得持久的和谐、满足以及真正的利益（自利以及利人），不论什么想法或观念，都算不上实际和健全。虽然，有形的力量不能作为批判观念价值的标准，但是，就观念的本身而言，如果不能与生活打成一片，就没有实际利益可言——纵使在逻辑上能够言之成理。这种情形，尤其是在禅的里面，不能在实际生活上令人信服的抽象观念，都无任何价值可言。信心须在实际经验而非抽象概念之中求得才行；这也就是说，信心没有真正实在的依凭——除非是在吾人实际有效的生活之中得到考验。精神上的肯定或“亲证”应当涵盖且高于理智上的判断；这也就是说，真理必须是在生活经验之中证得的东西。懒散的梦想不是他们的事情——禅者们会如此主张。当然，他们也会静坐，修习所谓“坐禅”[2]的课程；因为，他们要返观劳动时所得的教训。但是，他们既然反对经常咀嚼某样东西，也就将他们在静坐时所得的观照付诸实践，借以考验其在实际场合的适当性。我有一个坚强的信念：禅，如果不是将信心放在实践它的理念上面，早就沦为一种纯然昏睡和诱导出神的体制，而使中国和召本的大师所护惜的这整个家宝被当作一堆破烂予以抛弃了。
也许就是在这些原因支持之下，这种劳动或服务的价值观念才被所有的禅徒视为他们的宗教理想之一。毫无疑问的是，建立禅宗的中国人民所特有的精勤和实际，大大的助长了这个观念。假如有任何一件事情被禅师们当作信仰的实际表现而加以极度的强调和坚持的话，实在说来，那就是服务他人或为他人工作了；当然，并非大张旗鼓地去做，而是静悄悄地，在不为他人所知的情形之下去做。艾卡特曾说：“一个人在默想中取得的一切，必须在慈爱当中倾泻出去。”禅者也许会这样说：“在劳动之中倾泻而出。”亦即在工作之中积极而又具体地实现慈悲喜舍的宗旨。约翰·道勒（Johannes Tauler 1330—1361）以纺织、制鞋以及其他家务作为圣灵的赋能；劳伦斯修士（Brother Lawrence）以烹调为圣事；乔治·赫伯特（George Herbert）写道：
依您的律法打扫房间的人，
使得这件工作和行动美善。
所有这一切，就其实际的一面而言，莫不皆可表现禅的精神。由此可见，所有一切的神秘家莫不皆是切合实际的人；他们绝不是完全沉迷于神圣事物或另一个世界以致忽视日常生活的幻想家。一般人认为神秘家都是梦想家，那是一种没有事实根据的想法，应予纠正。诚然，从心理学上来说，在实际的心灵转变与某种神秘主义之间，确有一种极其密切的关系；这种关系并不纯是观念上或玄学上的关系。一种神秘学如果真实不虚的话，它的真理，必然是一种实际的真理，可从吾人的每一种活动证明它的本身，而更确实的，绝不是一种逻辑上的真理，只可在吾人的辩证法中证明为真。一位被称为庞居士[3]的禅家诗人如此歌颂道：
神通并妙用
担水及搬柴！
二、简朴和守贫原则的内在意念
禅堂（the Meditation Hall，日文读作“zendō”，中文读作“chan tang”），就日本所见者而言，多半是一种长方形的建筑物，大小不一，视所住僧侣多寡而定。位于日本镰仓圆觉寺[4]中的一座禅堂，长约六十五尺，宽约三十六尺，地板升起于纵长的两边，宽约八尺，高约三尺，全堂中央留置一个空白的空间，作为“经行”（sutra-waking，日文读作“kinhin”），中文读作“jing xing”）之用。每僧所占榻榻米地面，以不超过一席（三尺宽，六尺长）为限，打坐、参禅以及夜间睡眠。每人的铺位，不论冬夏，皆不超过一条大棉被的面积。僧徒没有正规的枕头——除了睡前以自己的东西临时作成枕头外。但所谓自己的东西，几乎等于没有——只有袈裟和僧袍，经书数册，剃刀一把，钵盂一组（上列各件，悉皆置于一只长约十三寸、高约三寸半的盒子里面，出外参访时，以一带子系于颈上，悬在胸前，随身携带，而这就是僧人的全部家当了）。“一衣一钵，树下石上”，是为印度古代僧侣生活的生动写照。与此相较，现代禅僧可说已有充分的供应了。虽然，这样的需要也是减少到了最低限度，但是，不论何人，只要以禅僧的生活为楷模，都不致于去过一种简朴乃至至简的生活。
佛教认为，占有的欲望是凡夫较易陷入的最糟执着之一。实在说来，这个世间之所以变得如此悲惨，可说就是由于这种有所得的强烈贪欲所造成。正如人贪权力而强者总是篏制弱者一样，人贪财物则贫富总是干戈相向。除非把这种贪念和执着的欲望连根拔除，否则的话，国际战争永远不停，社会动荡永无了期。我们的社会，不能依照历史初期所见的那种基础完全重建么？难道我们不能希望遏止只是为了门人发达或国家扩张而生的聚集财富和滥用权力的欲望么？对于人间这种荒谬已经绝望了的佛救僧侣，走向了另一个极端，甚至连合理而又清净的人生享受也都完全割舍了。然而，禅僧之将全部财物置于一只小小的盒子之中，却也是他们对于现在的社会秩序所做的一种无言的抗议——虽然，直到现在为止，还没有什么效果可见。
就这点而言，读读大灯国师（公元1282年—公元1337年）留给门人的遗诫，也许不无益处。他是日本京都大德寺（公元1325年）的开山祖师。据说，他在短短的一生（享年只有55岁）里，曾以三分之一的寿命，在五条桥下的低层社会中乞食，干着各种卑微的工作，受到当时所谓的高尚人士的鄙视。他对当时大多数佛教僧侣所过的那种富裕、体面而又受到高度敬重的寺院生活，不仅没有放在心上，就是对他们那些表面虔诚和圣洁的行为（那只能证明他们的宗教生活非常肤浅）也没有给予太多的注意。他留心的是至简的生活和至高的思想。他的“遗诫”约如下引：
汝等诸人，来此山中，为道聚头，莫为衣食；有肩无不著，有口无不食。只须十二时中，向无理会处究来究去！光阴如箭，莫杂用心，看取！看取！
老僧行脚后，或寺门繁兴，佛阁经卷缕金银，多众热闹；或诵经讽咒，长坐不卧，一食卯斋，六时行道。直饶恁么去，不以佛祖不传妙道挂在胸间，拨无因果，真风坠地，皆是邪魔种族也！老僧去世久矣，不许称儿孙！
或有一人，绵亘野外，一把茅匠（一把茅草盖成的茅庵或茅棚），折脚铛（折了脚的锅炉）内煮野菜根吃过日，专一究明已事，与老僧日日相见，报恩底人也。谁敢轻忽？勉旃！勉旃！[5]
在印度，一旦过了中午，僧侣就绝对不吃东西了。他们一天只吃一餐，因为他们的早餐不同于英国人或美国人所用的那种早餐，实际上算不得一餐。禅僧亦然，过了中午也不吃东西。但在中国和日本，风土的需要亦不可忽视，故而亦可吃些东西；但是，为了减少良心上的不安，他们称晚餐（或点心）为“药石”（意在治疗“饥肠”或“饥病”而已）。天尚未亮，黎明前所吃的早餐，只是稀饭或麦粥和咸菜或酱菜（渍物）而已。
在上午十点钟食用的主餐，是米饭（或米与大麦合煮的饭）、菜汤和腌菜。到了午后四点钟，他们只吃午餐的剩余——不另煮饭。除了应大户施主之邀或受到特别待遇之外，他们一年到头都吃上面所述的东西。守贫和简朴是他们的座右铭。
虽然如此，但我们不可将苦行或禁欲主义视为禅的理想生活。就禅的究极意义而言，它既不是苦行或禁欲主义，亦不是其他任何伦理或修身主义。假如它看来好像主张抑制之论或提倡无著之说的话，此一推定的事实亦只是表面看来如此而已；这是因为，禅作为佛教的一宗而言，自然或多或少承受了印度佛教修持上的某些可厌之处。但僧侣生活的中心意念，并非浪费，而是尽量利用所得到的东西，而这也是整个佛教的精神。实在说来，理智作用、想象能力以及其他一切心灵功能，乃至吾人周遭的一切物品，包括吾人的肉身在内，莫不皆可展开和强化作为精神实质的最高力量，并不只是满足我们个人的贪心或欲望而已，因为就后一点而言，这也是会侵犯乃至伤害到他人所有的权利的。此系支持僧侣生活的简朴和守贫原则的部分内在意念。
三、僧侣的饮食仪式
由于僧侣饮食仪式中具有禅所特有的东西，不妨在此做一个简略的描述。
用餐时间一到，锣声一响，僧侣便从禅堂中走出来，各自持钵，依序进入餐室。班首鸣磐一声，大家即行就坐，将钵盂（木制或纸造，并加护漆，每套四件或五件，互相叠合在一起）放下。就在放置钵盂的侍僧装添菜汤和米饭之时，他们吟诵《般若波罗蜜多心经》[6]，接着诵念《五观偈文》：
一、解功多少，量彼来处；
二、忖已德行，全阙应供；
三、防心离过，贪等为宗；
四、正事良药，为疗形枯；
五、为成道业，应受此食。
诵罢《五观偈文》之后，接着思念佛教要义，并诵《三匙之偈》：
一口为断一切恶，
二口为修一切善，
三口为度诸众生，
有情皆共成佛道。
诵念至此，他们已经准备妥当，就要举箸取食了，但在实际取食之前，还会想到十方三世一切鬼神，因此，各人皆从钵中取出米饭七粒，施与那些目不可见的众生，并念《施食偈文》云：
汝等鬼神众，我今施汝供。
此食遍十方，一切鬼神共！
唵，穆力陵，娑婆诃！
食时一片寂静。钵盂轻轻取放，没有人吭声，更没有人交谈。对于僧侣而言，饮食是一种严肃的事情。待到需要添饭时，便将两手合起，置于胸前；服务的僧人见了，便携着“饭柜”（饭桶或饭盆）前来，坐在需要添饭者的前面；后者拿起钵盂，先以一手在底部轻轻抹过，然后递给侍者。这样做的意思，是表示将可能沾在钵上的污秽拭去，以免弄脏侍僧的手。侍僧将饭添入钵中时，食者双手合十，等到添至需要的饭量时，即轻轻搓动两手，表示“够了，谢谢你”。食毕之后，一物不剩。他们吃完所添的饮食之后，立即“收拾残余”。这就是他们的信仰。通常添四次饭后，这餐饮食便告一个段落了。班头敲响木梆，侍僧便将热水提来，让每个人取一大钵水，以便将大小钵盂一起洗净，并以各人所带的一块布加以擦拭。接着，便由侍僧提着木桶绕场一周，收取洗钵之后的臜水[7]。各人叠起钵盂，再度收藏起来，并诵《食毕偈文》云：
饭食已毕色力充，威震十方三世雄。
间因转果不在念，一切众生获神通！
至此，餐桌上面，除了食前施给鬼神的饭粒之外，可说又如未食以前一样空无一物了。木梆再度响起，众僧表示谢意之后，仍如进入时一样，依序鱼贯走出食堂。
四、劳动精神
他们的勤勉是众所周知的事实，逢到不在室内研习的日子，到了早餐之后不久（夏季约在清晨五点半，冬季约在上午六点半），通常，他们不是到院子里打扫清洁，就是到附近的村落中乞食或到属于禅堂的田间耕作。他们将禅院的里里外外，都整理得干干净净、有条不紊。有时，我们说，“这里好像禅院一般”，这话的意思是指这个地方收拾得实在太整洁了。行乞时，他们往往要走若干里的路程。一般而言，大凡禅堂，都有一些施主的支持，而禅僧们前去拜访，都会得到白米或蔬菜的供应。我们常在乡村的路上看到他们推着一辆木车，上面装载着许多南瓜或地瓜。他们像一般劳工一样辛勤工作。他们有时亦到林中捡木柴或引火材料。并且，他们对农事亦略有所知。他们既以这些方式维持本身的生活，自然也就身兼农夫、劳工以及技工了。因为，他们往往在建筑师的指导之下建造他们自己的禅堂。
这些僧侣是一种自治团体，他们有自己的厨司、监督、经理、执事、司仪等。在百丈时代，此等职位似乎曾有十个之多，但因他亲手厘定的清规已经散失，详情究竟如何，如今也就不甚了然了。老师或禅师是禅堂的灵魂，但他们和禅堂的管理事务没有直接的关系。此等工作留给了这个社团的资深成员，而这些成员的为人多半受过严格的考验。一旦谈到了禅的原理，人们也许会对他们那种深密的玄理大感意外，因而想到这班僧侣是怎样组成一个严肃不苟、板着面孔、忘怀世俗的思想家集团的。但在日常生活中，他们却跟从事劳动的普通的凡夫一样，但他们快快乐乐的互相协助，绝不轻视一般知识分子所不屑的任何工作。百丈禅师的劳动精神可在他们身上见出。
不仅是一般的僧侣要劳动，就连禅师本人，也要参与其中。此系百丈的遗意，不分阶位、一律平等、互助合作。因此，老师经常与弟子一起耕田、种树、除草、采茶以及从事其他一切劳动工作。禅师们往往利用工作的机会教导他们的门人，而弟子们亦颇能够领略老师的启导。
某次赵州正在院中扫地，一名学者前来问道：“和尚是大善知识，为什么扫地？”赵州答云：“尘从外来！”又问：“既是清净伽蓝，为什么有尘？”赵州答云：“又一点也！”[8]
赵州在南泉做炉头（伙夫），某次，正当大家在园中择菜时，他在僧堂里大叫：“救火！救火！”大家一起赶到僧堂前面，他却将僧堂门关起，说道：“道得即开门！”大家不知如何回答。但他的老师南泉，却将钥匙从窗中抛了进来，赵州见了便开门。
大家正在锄地时，一僧碰巧将蚯蚓斩为两段。于是请问老师长沙景岑云：“蚯蚓斩为两段，两头俱动，未审佛性在哪头？”长沙答云：“莫妄想！”僧云：“怎奈动何？”长沙答云：“会即风火未散。”子湖与胜光在园中工作时，亦发生了同样的事情，于是胜光问他的老师子湖云：“某甲今日镢断一条蚯蚓，两头俱动，未审性命在哪头？”子湖提起镢头，向蚯蚓左头打一下，右头打一下，中间空处打一下，一言不发，掷下镢钻头，便归方丈。
某日，大家到园中工作，临济走在后面，他的老师黄檗回头见他未带工具，于是问他：“镢头在什么处？”
临济答云：“有一人将（拿）去了也。”
黄檗云：“近前来，共汝商量个事。”
临济近前，黄檗竖起镢头云：“只这个，天下人拈掇不起！”
临济就手夺过镢头竖起云：“为什么却在某甲（我临济）手里？”
黄檗云：“今日大有人普请！”（今日有人要做一件大大的工作！）说罢，掉头便回去了。
又有一次，大家正在田间工作，临济见黄檗走过来，便拄着镢头而立。黄檗见了问道：“这漠困耶？”
临济云：“镢也未举，困个什么？”
黄檗听了便拿棒要打临济，临济接任棒一推，将他的老师推倒在地。
黄檗唤维那云：“扶我起来！”
维那近前扶起云：“和尚争（怎）容得这疯癫汉无礼？”
黄檗刚一站起，举棒便打维那。
临济镢地云：“诸方火葬，我这里一时活埋！”
沩山和仰山师徒在田间采茶的故事，已在前面一篇文章中说过了。实在说来，禅宗史传中，像这里所引，用以举示禅师们如何抓住每一个机会训练弟子的公案，多得真是不胜枚举。有关日常生活的这类事情，尽管表面看来微不足道，但一经禅师点拨之后，便有了无穷的妙意。不论如何，这些“问答”总是非常令人信服地举示了古代禅院生活的整个趋向，说明了劳动服务的精神如何彻底而又和谐地与高深的精神思维打成一片的情形。
五、修行的功课
禅僧们就是这样随处开发他们的智能。他们得不到文字上，亦即形式上的教育。因为，这种教育，多半要从书本上和抽象的思维推理中求得。但他们所得的训练和认识，不但实际，而且有效；因为，禅堂生活的根本原则，就在“以做为学”或“在工作中学习”。他们轻视所谓的软性教育，认为那是“嚼饭喂人”的事情。据说，母狮生了幼狮，过了三天之后，就将它的子女推落悬崖之中，看看它们能否爬回它的身边；凡是经不起这种考验的小家伙，它就不再理会。不论此说是否属实，这却是以一种似乎不太仁慈的手段对待学僧的禅师所要达到的目标。学僧们既然无足够衣服好穿，亦无足够的饮食好贪，更无足够的时间好睡，而尤甚于此的是，他们却有大量的工作要做——修行的功课与劳动的工作。
外在的需要与内在的志向，如能调配得宜，最后必将造就俊秀的角色，在禅与实际生活事务上均受到良好的训练。这种教育制度，如今虽然仍在每一个禅堂奉行，但在一般的教育界中还不被清楚地了解，纵使是在日本，也不例外。而现代的商业主义潮流，却毫不容情地侵犯每一个干净的角落，在唯物主义的污秽波涛冲击之下，禅的这座孤岛，要不了多久，恐怕也要跟其他种种东西一样遭受没顶的命运了。如今的禅僧，对于历代祖师的那种伟大精神，已经开始不甚了解。虽然，寺院的教育方面仍有一些可以改进的地方，但是，如果要使禅的生命延续下去的话，它那高度的宗教情操和崇敬的情感就非得加以保存不可了。
从理论上来说，禅的哲理不但超越整个推理的范围，而且不受二分对待的规则所限。但是这是一个很易令人沿到的地方，不能挺胸而过的人不知凡几；而当其一旦吃交之后，结果往往不堪设想。跟中世纪的若干神秘家一样，禅徒亦可因失去自制之力而变成放浪之人。不但历史可以为此作证，就是心理学亦不难说明此种堕落的历程。因此，某位禅师这才说道：“一个人的理想不妨与毗卢遮那（最高的神性）之顶等高，但他的生活却须至谦至卑，乃至能够屈膝于婴儿的足前。”这话的意思是说，凡是想得第一的人，不但要在众人之后，而且要做众人之仆。因此，寺院的生活不但要有精确的调节，就是所有的细节，亦得朝向绝对服从上面所述的精神方画推进。谦卑、守贫以及内在的贡献或圣化——所有这些禅的理想，都是使得禅者没有落入中世纪道德废除论窠臼的有力因子。由此可见，禅堂的训练在禅的放学及其在日常生活中的实际运用方面担任了多么重大的任务。
唐代的邓州丹霞天然禅师，某次路过位于首都的慧林寺，适值天气严寒，无以取暖，遂取寺中木佛烧之。管理寺院的院主见了，颇为生气地苛责道：“何得烧我木佛？”
丹霞以杖子拨灰作搜寻状云：“吾烧取舍利[9]。”
院主责问云：“木佛何有舍利？”
丹霞立即答道：“既无舍利，更取两尊来烧！”
据说，这位院主因了斥责丹霞的表面不敬而遭到须眉脱落的果报，而佛陀的责罚却未降到丹霞的身上。
虽然，我们也许会怀疑这件事情的真实性，但它不仅是一个著名的公案，而且，所有的禅师都一致同意，这位貌似渎佛的丹霞有着颇高的禅境。
后来，有僧请问一位禅师：“丹霞烧木佛，意旨如何？”
这位禅师答道：“寒即炉边取暖。”
又问：“有过无过？”
禅师答云：“热即竹下乘凉。”
既于这则公案，我禁不住要引另一个评语，因为此系学禅的一个最有意义的课题。
丹霞的弟子翠微无学禅师，设供供养罗汉（也许是木刻罗汉吧？）时，有僧上前问道：“丹霞烧木佛，和尚为什么供养罗汉？”
翠微答云：“烧也烧不着，供养亦一任供养。”
又问：“供养罗汉，罗汉还来也无（么）？”
翠微答云：“汝每日还吃饭么？”
其僧无语，翠微咄云：“少有伶俐的！”
且不论丹霞的功过如何，从纯粹的禅的观点来说，可以确定的一点是，像他这样的行为，凡是虔诚的佛教徒，都会视之为亵渎而极力避免的。由于对禅尚未获得彻悟的人，也许会假禅的名义去为非作歹，罔顾一切，因此，禅院这才订有严格的规定，丝毫不苟。
明代的云栖株宏，某次写了一册讨论比丘十种善行的书，一位自许甚高的僧人问他：“吾法一尘不立，十善何施？”（还写此书作么？）
云栖答云：“五蕴纷纭，四大丛沓，何谓无尘？”
其僧进云：“四大本空，五蕴非有。”
云栖给他一掌，云：“学语之流，如庇似栗！未在，更道！”（汝尚未到，另下一语来看！）
其僧无对，艴然而起，而这位大师却微笑着说：“蔽面尘埃，子何不拭？”
就习禅而言，透彻的悟力须与深切的谦逊并驾齐驱才行。
且让我以一名新到进入禅堂之前的经历，作为教导谦逊的例子。新到也许已经依照规定带了资格证明文件和前述各项僧侣必须用品，但禅堂执事不会就这样轻易让他入伙。通常，他们都会找些借口，不是对他说该堂已经客满，就是对他说他们财源不足，无法接受新人。这位新到如果就此知难而退的话，他就找不到入学之处了，不仅不能进入他最初所选的那座禅堂，连其他任何禅堂也都无法进入了。因为，不论到哪里，他都会吃到同样的闭门羹。假如他果真要学禅的话，他就不应被此类的借口难倒。
那么，究竟该怎么办呢？假如他坚持不懈、百折不挠的话，他会坐在入口处的门廊上，将头搁在他所携带的小盒子上面，沉着而又耐心地在那儿等待。有时候，在晴朗的早晨或午后，会有一道强烈的阳光照射在他身上，但他继续保持着这种态度，不为所动。到了午餐时分，他可以请求准许，进入用餐。这是被容许的，因为，大凡佛教寺院，对于游方僧人，都不会拒绝供给食宿的。但吃罢之后，他得再度回到门廊上面，继续他的申请姿态。没有人理他，直至夜晚来临，他请求住宿之时，这个请求也像午餐一样，得到允许，而他便脱下行脚所穿的草鞋，把脚洗干净，由引导者带入留宿的房间。在多数情形下，他没有铺盖可用，这是因为，一般情况下，作为一名禅僧，当在深三昧中过夜。因此，他整夜正襟危坐，好像在专究一则公案[10]一般。到了次日清晨，他仍如头一天一样，回到门廊下，恢复之前的姿态，表现出恳求准许的样子。如此周而复始，也许要经三天、五天乃至七天的时间。禅堂的当局者们，就这样毫不徇情地考验着这位新到的耐性和谦逊，直到最后终于为他的恳切和坚韧打动，才尝试着让他加入他们。
这种历程如今已经有了形式主义的成分，但在此事尚未成为纯粹老套做法的古代，新到僧人确有一段够受的时间，他们往往被强拉活拖地赶到山门之外。我们可在古代大师们的传记中读到比这还要无情的冷酷待遇。
禅堂运用军训一般严格的生活管理规则，使得禅僧养成谦下、服从、朴实以及恳切等美德，若非不分彼此地仿效古代大师的突出范例，就是生吞活剥地实践性空哲学的上乘教说，例如大乘经典般若部类所阐述的教理。对于这种生活的大概情形，我们在前面描述餐饮的仪式时，已经窥见一斑了。
六、接心——严肃的课程
在寺院生活中，有一个时期，专门用以修持，除了绝对需要的事情之外，不插入任何劳务的工作。这个时期叫作接心[11]（日文读作“Sesshin”，中文读作“jie xin”），为期一周（中国俗称“禅七”或“打七”——译者），在“夏季安居”（四月至八月间）与“冬季安居”（十月至次年二月）期间举行，每月一次。所谓接心，含有摄心、收心或专心办理一件事情的意思。在此接心（有时称大接心）期间，学僧的生活大多在禅堂之中度过，不但起身的时间要较平常为早，而且打坐的时间亦要延至深夜。在此期间，每天要上一堂课（上堂），所用的教本为最流行的《碧岩录》和《临济录》，此二者被视为临济宗的基本教科书。《临济录》是临济宗的开山祖师临济义玄的传教语录，而《碧岩录》则如已在别处提过的一样，乃是一本附有评述和偈注的百则“公案”或“题旨”选集。不用说，可用于此种场合的禅籍尚有其他多种。对于一般读者而言，此类的典籍可说是一种“以僻解僻”（obscurum per obscurius）的读本，等他听过了一系列的讲述之后，仍然如堕五里雾中，连边也摸它不着。这倒不一定是因这些读物深奥难解，而是因为读者对禅的真理尚未契入。
这是一种非常严肃的课程。开始之前必须鸣磐恭请老师，直到老师进入举行“提唱”[12]的地方。而在老师向佛陀及其先师上香的当中，僧众则念诵一种名为《大悲咒》的陀罗尼[13]。由于此咒只是梵文原本的一种中文翻译，只是念诵并不产生任何可解的意义。以此而言，咒文的意义也许无关宏旨；相信它的里面含有某种消灾降福、有利清修的东西也就够了。更为重要的是诵念的方式。它那种单调的韵味，配以一种名叫木鱼的节拍，可使听者对于即将上演的戏剧产生一种期待的心情。大众念陀罗尼（三遍）之后，通常要复诵本寺开山祖师所留的遗诫。如今的某些寺院往往吟诵白隐禅师的“坐禅和赞”。下面所引，便是白隐禅师与梦窗国师[14]遗作的译语，后者的遗诫可说是最流行的文章之一。
我有三等弟子，所谓：猛烈放下诸缘，专一究明已事（自己的精神事业），是为上等；修行不纯，驳杂好学，谓之中等；自昧已露光辉，只嗜佛祖涎唾，此名下等。
如其醉心于外书、立业于文笔者，此是剃头俗人也，不足以作下等！矧乎饱食安眠、放逸过时者，谓之缁流耶？古人唤作饭囊衣架！既是非僧，不许称我弟子、出入寺中及塔头！暂时出入尚且不容，何况来求挂褡乎！
老僧作如是说，莫言欠博爱之慈，只要他知非改过，堪为祖门之种草耳！
白隐禅师坐禅和赞
众生本来是佛，犹如水之与冰。
离水无冰可得，生外何处觅佛？
众生不晓道近，远处寻求可惜！
譬如身居水中，向人哀叫口渴！
一似富家之子，迷于贫里乞食！
六道轮回之因，自迷愚痴闇路。
不离愚痴闇路，何时得脱死生？
说起大乘禅定，至再称叹不足。
布施持戒诸度，念佛忏悔修行。
以及其他诸善，莫不皆归其中。
纵只一座之功，无量罪业消融。
恶趣无处可讨，净土即在目前。
若有恭敬之心，一回闻之于耳。
复加赞叹随喜，定然获福无穷！
如此返观自己，直证自性之理。
自性即是无性，即得离诸戏论！
因果一如门开，直道无二无三。
相于无相之相，来去如如不动。
念于无念之念，步步皆闻法音。
三昧无碍空濶！四智圆明月澄！
此时复有何求？寂灭既已现前。
当处即是莲邦，此身即是佛身！
此种种讲每次为时约有一个钟头，与一般宗教讲述大为不同的是：既然不加解说，更不提出研讨、辩驳以及论证。一般认为，老师在此的工作，只是以言语复述教本之中所处理的课题。此讲告一段落之后，大众即行复诵“四弘誓愿”三遍，完了即行各还本处。“四弘誓愿”的全文如下：
众生无边誓愿度，
烦恼无尽誓愿断，
法门无量誓愿学，
佛道无上誓愿成。
七、参禅——入室叩见老师
在接心期间，除了上面所述的讲课之外，尚有一种名为参禅（sanzen or san ch’an）[15]的活动。所谓参禅，狭义地说，就是入室叩见老师，呈示对于某个公案参究所得的见解，请求老师做一次严格的甄试，并加指示。在平常的日子里，学僧平均每天参见老师两次，但在接心期间，每天要见老师四次或五次之多。此种参禅的活动，并非公开举行[16]，学者必须逐个进入老师室中，以一种非常正式、非常严肃的方式进行问答。学僧在入室之前，必须五体投地，连叩三拜；然后才能起立，两手合十当胸，进入室中；而当他到达老师跟前坐下之时，仍须再行叩头一次。学者一旦入室之后，一切世俗的老套即须省却。从禅的观点来说，如有绝对必要，彼此掌掴乃至棒击，亦无不可。到了此时，唯一关注的事，乃是以至诚之心举示禅的真理，其他种种，皆属次要。因此，这才非常注重仪式。问答完毕之后，仍如入主之时一样，行礼如仪，而检退出。每次参禅，如以三十人计算，大约需要九十多分钟的时间，因此，对于主持的禅师而言，这也是一个极为紧张的时辰。每天如此来个四五次，对于禅师本人而言，如果没有健全的体魄，倒也是一种令人难耐的考验。
作为一位禅师，就其对禅的认识而言，当然非有绝对的信心不可。但是，学僧如有足够的理由怀疑老师的能力，却也不妨在参禅的时候来一个当面解决。由此可见，此种“呈见”的事情，对于双方而言，都不是一种闲玩的儿戏。实在说来，这真是一件极其严肃的事情，也正因为如此，禅的训练才在它的哲学意义之外另有一种重大的德育价值。欲知此事究竟有怎样的严肃性，也许可从日本现代禅之父白隐慧鹤参见正受老人的经过见出大概。
某个夏日的黄昏，白隐向他那正在游廊上乘凉的老师呈其见解，而他的这位老师却向他喝道：“放屁！”白隐听了，亦大声而且语带嘲讽地回嘴道：“放屁！”他的老师一把将他抓住，打了他一顿，然后将他推到游廊之外。那时雨季刚刚过去不久，因此，这可怜的白隐在泥水之中打了一个滚，隔了好一会儿工夫，才喘过气来，起身，恭恭敬敬向他的老师叩首，但他的老师却向他骂道：“这个鬼窟里的死禅和！”
又有一天，白隐认为他的老师不知他对禅的认识究竟有多深，因此决定要跟老师来个对决。时间一到，白隐立即入室，拿出他的浑身解数，要与老师一较高下，并拿定主意这回绝对寸步不让。老师极为震怒，将他抓住，打了他几掌，再度将他推到廊外。他跌落在数尺之外的石墙下面，待了好一阵子。老师俯视着这个可怜的家伙，对他哈哈大笑了起来。这使白隐清醒了过来。他爬将起来，出了一身冷汗。但他的老师还不放过他，仍像以前一般骂道：“这个鬼窟里的死禅和！”
白隐变得非常绝望，很想离开这位老师。一天，当他正在村中行乞时，一件意外的事情[17]忽然开了他的心眼，使他澈见了一直未曾亲见的真理。他可真是喜不自胜，立即带着极度得意的心情走了回来。他尚未跨进大门，他的老师就看出了他的变化，立即向他招手说道：“今天有什么好消息带回家来？快进来！快进来！”白隐将所体验到的情形一五一十地告诉了他的老师。他的老师慈和地抚摸他的肩头说道：“现在你会了，你现在会了！”自此以后，白隐就没有再挨过骂。
这就是这位现代日本禅之父所必须接受的磨炼。正受老人一把将他推倒在石头墙根下面，那是多么可怕的做法！但当这名弟子经过这许多折磨而一旦彻悟自性之后，这位老师又是多么慈爱！禅的里面是没有温温吞吞、不冷不热的东西的。它期待我们一直进入真理的深处，但是，除非我们避开知解等的一切外壳，回过头来返观毫无遮拦的自性，否则的话，怎么也不会掌握到禅的真理。正受老人所掴出的每一个巴掌，都打落白隐的一分虚饰。我们全都活在多层的包装纸中，而这与我们的根本自性却无任何关联。因此，禅师们为了要使我们得见我们的根本自性，使我们彻悟自己的本来面目，这才采用看来好像很不人道的手段。但是，就以本例而言，学者对禅的真理以及对老师的彻悟，都要有百分之百的信心才行。缺乏此种信心，那就等于不相信自己具有这种精神的潜能。因此，临济大师这才吼道：“少信根人，终无了日！”又云：“若人不信，徒劳百年！”
八、长养圣胎——过一种“行解相应”的生活
在禅堂的生活中，没有像学校教育那样固定的毕业期限。对于某些人而言，甚至要寄居二十年的时光，才能结束其在禅堂的学业。不过，如有中等根基，加上坚韧不拔的毅力，可在十年的时间之内，参透禅宗教学的每一个细微之处。但是，在人生的每一个瞬间实践禅的原则，亦即完全浸淫于禅的精神之中，则是另一回事。就以此点而言，即使把一辈子的时光都奉献上去，也许还嫌不够哩！因为，据传从某一方面来说，纵然是释迦牟尼和弥勒他们本身，至今仍在自修之中哩。
作为一位完全合格的禅师，只是领会禅的真理，仍是不够的。他必须通过一段名叫“长养圣胎”的时期才行。“长养圣胎”这个术语大概是出于道教，就其在今日禅中的意义而言，就是过一种“行解相应”的生活。作为一名禅僧，在一位禅师指导之下，就算终于彻底了知了禅的所有奥秘，但这种了知或多或少仍是一种知识的解悟——尽管那是最高意义的了知也是亦然。他必须在实际生活中，与这种解悟完全打成一片、结为一体、融洽无间才行。若要达到这个目的，他必须去做更深一层的进修；因为，他在禅堂里面所得的一切，只是求得一个指标而已；因为，那是他不得不全力以赴的事情。但是，到了这个时候，如果继续留在禅堂，亦非必要。与此相反的是，他必须与世间作真正的接触，让他的知识解悟接受更进一步的试炼。这种“长养”的工夫，并无一定的规则可循；人人际遇不同，不妨各适其适。他既可以退入深山僻谷，去过一种弧绝的隐居生活，亦可进入闹市之中，积极参与世间的各种活动。据传，六祖离开他的老师五祖之后，就曾混在山地同胞之间，历时十五年之久，直到出山偶听印宗法师讲经，一直不为世人所知。
南阳慧忠国师，在南阳山谷居住四十年的时间，不曾下山。但他的梵行已为远近所知，在皇帝的恳切请求下，他才离开他的茅庵，到首都教化众生。沩山曾在山野度过多年的时光，与猿猴和麋鹿为友，以野生果实为生。但他终于被人发现，人们在他的庵居之处建立巨寺，他成了一千五百名禅僧的大导师。京都妙心寺的开山祖师关山，曾经隐居美浓的乡野之间，为村民做工人所做的活儿。没有人知道他是谁，直到有一天，一件意外使他暴露了身份，朝廷这才坚持要他到首都创建寺院[18]。白隐曾到骏河一所荒废的寺庙当住持，而这座寺庙便是他在人间的唯一产物。我们可从下面所引的一篇文字构想它的荒废情形，“由于没有屋顶，夜间星光可以直透。地板亦无，落雨时，如果有事须到佛殿，必须戴上雨帽，穿上高跟木屐。庙中财物皆在债主手中，僧用之物皆已押给商人。”——而这就是白隐一生事业的开端。
著名的例子尚有许多，禅宗史传中随处可见。但他们之所以如此做，目的不在实行苦行，而是长养个人的德行——正如人们所适当地指称的一样。门廊上面有许多蛇蝎窥伺着，你如果不将它们完全踩住，它们就会抬起头来，使你苦心建立的德育大厦倾于一旦。道德废弃论也是一大陷阱，禅者必须时加戒备，小心提防。因此，故有“长养”之教。
九、阴德——禅修的最大特色
从某些方面看来，禅堂所行的这种教育，可说已经不合时代要求了。但是，与它相关的若干指导原则，例如生活的简化、时光的珍惜、完全的自主以及人们所说的“阴德”，都是可以用于任何时代的指标。尤其是最后一项，是禅修的最大特色之一。所谓阴德，就是行善而不求闻达，不但不希望要他人知道，连自己也不要挂在心上。基督徒也许可以称这种德行为行使“您的意旨”。一个孩子灭顶了，有人跳下水去，他便得救了。行所当行了，心无所系。我走了开去，不再回顾。一片白云飘过了，天空恢复湛蓝，空阔依旧。禅家称此种行为为“无功用行”，好比“担雪填井”，不求任何回报。
此系阴德的心理的一面。如从宗教的一面看来，则是对这个人间抱持恭敬和感激之情，好像要以一肩担负天下的罪恶一般。一位老婆婆请问赵州禅师：“婆是五障之身，如何免得？”赵州答云：“愿一切人升天，愿老身永沉苦海！（查《古尊宿语录》此句为：“愿婆婆永沉苦海！”——译者）这就是真正禅者的精神。此外还有一个公案，可以阐明此种永远受苦的精神。赵州和尚所住的赵州境内（他的称号即由此而来），有一座著名的石桥。某日，一僧前来问道：“久向赵州石桥，到来只见略彴（老朽的木桥）。”赵州答道：“你只见略彴，且不见赵州石桥。”僧问：“如何是赵州石桥？”“度驴度马！”赵州停顿了一下，接着从容坚定地说，“度一切众生！”
上面所引的这个故事，看来好像是对桥梁所做的一种无关宏旨的闲扯，但从看待此等公案的内在方式看来，其间却含有一种重大的真理，触及了吾人精神生活的核心。我们也许要问：这里所呈现的，究竟是怎样的一种桥梁呢？赵州所说的，只是赵州禅院境内一座力可负载各种过客的石桥么？且让我们每一个人收视返观看看，我们有没有一座不仅可以度驴度马、度男度女、度大小车辆，而且可以济度整个世界及其烦恼病痛，不仅可让这些过客如此度过，而且往往受到践踏甚至受到诅咒的桥梁——一座不仅耐心，而且毫无怨言地忍受着这一切善良和轻视待遇的桥梁？赵州所指，就是这种桥梁么？不论怎样，我们总可在上举诸例中读出此类的东西。
但是，禅的这种自愿受苦的精神，不可从基督徒所说的，人类必须把全部的时间用于祈祷和灵修，以求消除罪恶这句话所含的意义加以理解。为什么？因为，禅僧并没有消除自己罪业的愿望；这是一种过于自私的想法，而禅是不以自我为中心的。禅僧只想拯救世人，免除罪业所带来的不幸，对于他自己的罪业，他不妨听其自然，因为他知道，所谓罪业，并不是他的自性本有的一种东西。因此，他有理由和可能被形容为“哭如未哭，笑如未笑，买如未买乃至用如未用”的人。
基督说：“你在行善的时候，不要让你的左手知道右手所做的事情；你的施舍可在暗中进行。”此种在暗中行善的美德，就是佛教所说的阴德。但当基督说到“你那在暗中注视的天父将会补偿你”这句话时，我们就可看出佛教与基督教之间具有一条很深的鸿沟了。只要想到有人（不论他是上帝还是魔鬼）知道你的善行，禅都会对你说：“你还没有成为我们之一。”（“你还早哩！”）仍有此类心念相随的行为，仍然没有称得上“无功用行”，仍然是形迹未忘，犹有影在。如此，倘有鬼神追寻你的踪迹，他就可以随时抓住你，使你道出你所做的事情。完美的衣服（天衣）没有缝隙可寻，里外莫不皆然；那是一件无懈可击的作品，谁也不能看出它的针线究竟从哪儿开始，到底是怎样缝制而成的。因此，以禅而言，一个人一旦做了布施之后，不但不会在心中留下任何痕迹，就是对于上帝的补偿，也不会加以丝毫的系念。禅者的理想境界是：风儿随着意思吹，你听见它的声音，却不知道它从哪里来，又往哪里去。
中国古代的一位哲人列子，在下面所引的一节文字中，以一种象喻的笔法描述了这种心境：“……横心之所念，横口之所言，亦不知我之是、非、利、害欤？亦不知彼之是、非、利、害欤尹亦不知夫子之为师，若人之为我友，内外进矣。（注云：心既无念，口既无违，故能恣其所念，纵其所言；体道穷宗，为世津梁；终日念而非我念，终日言而非我言。若以无念为念，无言为言，未造于极。所谓“无为而无不为”者，加斯则彼此之灾于何而求？师资之义将何所施？故曰：“内外尽矣。”）而后限如耳，耳如异，鼻如口，无不同也；心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履；随风东西，犹木叶干壳；竟不知风乘我邪？我乘风乎？”（注云：夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形废，无待于外，则视、听不资眼、耳；臭味不赖鼻、口；故六藏、七孔、四支，百节，块然尸居，同为一物，则形奚所倚户足奚所履？我之乘风？风之乘我？孰能辨也？）[19]
十、自我与思念对象彻底合一
如前所述，禅者之所以不太赞同基督教徒乃至基督教的神秘学者，乃因为基督教徒乃至基督教的神秘学者对于上帝太过介意了，视之为一切生命和万物的创造者和倚靠者。禅者对于佛和禅的态度，犹如列子之乘风，不予过分的思辨；自我与思念的对象（能念与所念）彻底合一，乃是赵州、云门以及其他禅宗大师的弟子们所追求的理想目标。这就是他们何以在说佛禅的时候不喜欢听到“佛”字和“禅”字的原因，这倒不是他们都是反佛反禅的分子，而是因为他们已经将佛和禅完全融入他们的生命之中了。下面且听五祖山法演禅师与他的弟子圆悟克勤所做的一节婆心问答：
师谓圆悟曰：“你也尽好，只是有些病！”
悟再三请问：“不知某（我）有什么病？”
师云：“只是禅忒（太）多！”
悟云：“本为参禅，因甚却嫌人谢禅？”
师云：“只是寻常说话时多少好！”
时有借便问：因甚嫌人说禅？”
师云：“恶情悰！”（使我反胃！）
对于此点，临济的表现，不但十分激烈，而且极富革命性。假使我们不明禅宗教学方法的话，如下所录的言辞，必然可使我们直打哆嗦而汗毛直竖。读者也许认为作者危言耸听，但我们全都知道，他对世间的虚伪不但极为认真，而且毫不畏惧地挺身而出，硬要打破这种混乱的局面。在摧毁偶像和破灭假象方面，他的一双手跟耶和华一般地狠毒，试读下面所引的语句，即可知道他在剥除吾人心灵上的虚假外衣方面是多么认真：
道流，你欲得如法见解，但莫爱人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；不与物拘，透脱自在。如诸方学道流，来有不依物出来底。山僧向此间从头打：手上出来手上打，口里出来口里打！眼里出来眼里打！未有一个独脱出来底，皆是上他古人闲机境！山僧无一法与人，只是治病解缚。
你诸方道流，试不依物出来，我要共你商量。十年五岁，并无一人！皆是依草附叶、竹木精灵，野狐精魅？向一切粪块上乱咬！瞎汉！枉消他十方信施！道，“我是出家儿”，作如是见解！向你道：无佛无法，无修无证！只与么傍家走，拟求什么物？瞎汉！头上安头！是你欠少什么？道流，是你目前用底，与佛祖不别，只么不信，便向外求！莫错！向外无法，内亦不可得！你取山僧口里语，不如休息无事去……
这便是临济要使真理的追求者消除心中所有一切上帝意识（God-consciousness）的态度。他如此作大狮子吼，真有雷霆万钧之势！
十一、一切意识形迹悉皆扫除
所有一切意识形迹悉皆扫除的此种心境，基督教的神秘家们称之为“贫穷”（poverty），而陶勒的定义则是：当你已经不复记得你是否尚欠别人或别人是否欠你任何东西时，就像你在踏上最后的死亡旅程时，把所有一切事物皆忘得一干二净一般，那时，你便是绝对贫穷的时候。
禅师们在表现他们的贫穷之感方面，不但比较富于诗意，而且亦较乐观积极；他们大都不会直接述及世俗的事务。宋朝的无门慧开禅师吟云：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪：
若无闲事挂心头？便是人间好时节！
又如守庵禅师吟云：
南台静坐一炉香，镇日凝然万虑忘：
不是住心除妄想，只缘无事好商量！
这并非表示他在那儿闲坐，什么事也不做；也不是说他在晨光中欣赏樱花或在晚间欣赏银色的孤月，别无他事可做；他也许正在工作、教学、看经、打扫或者耕作，就像所有的禅师们都曾做过的一样，但他的心中却充溢着超然的喜悦和宁静。他，就像基督徒可能会说的一样，活在神的里面。心中的种种渴欲既已消除，也就没有懒散的念头阻滞生命的流动了，因此，他是空无所有或一贫如洗了。他即一贫如洗，也就毫无牵挂了；既然毫无牵挂，也就可以欣赏“春花”和“秋月”了。心中如果塞满世俗的财富，就没有容纳此种妙乐的余地了。禅师们惯以积极的态度诉述内心的满足和精神的富裕。他们不说他们两手空空，而说一切本来圆满，自然无缺。但杨岐方会禅师却说他所住的地方是个被弃的破屋。一天，他上堂升座，诵了他的一首诗，云：
杨岐乍住星壁疏，满床皆布雪真珠。
缩却项，暗嗟吁——
顿了一会，接着续完最后一句云：
翻忆古人树下居！
香严智闲禅师，在譬喻他的贫穷方面，说得比较直接：
去年贫，未是贫，
今年贫，始是贫；
去年贫，犹有卓锥之地：
今年贫，锥也无！
后来，有一位叫做枯木元（雁山元）的禅师，针对香严的这支贫穷歌，吟了如下的一首：
无地无锥未是贫，知无尚有守无身。
侬家近日贫来甚，不见当初贫底人！
云门虽不贫穷，却很瘦弱；因为，有僧问他：“如何是和尚家风？”他即答云：“皮枯骨瘦。”富裕与性灵从来无缘——至少是在东方。实在说来，这些并不是不可调和的观念，但在我们这种经济情况之下，聚集财富总是造成与圣贤理想不相为谋的人物。其所以如此的原因，也许是我们过于反对唯物主义了。因此，一物不蓄、身无长物甚至连智慧与功德也不顾惜，这才成了佛徒生活的理想景致——虽然，这并不表示轻视此等东西。轻视的里面含有大量不纯的东西，尚未得到彻底的净化；因为，真正的菩萨甚至连清净和功德也要超越的，实在说来，他们超越凡夫之人的此等虚弱之处实在太多了！佛教徒一旦涤除了所有这一切东西之后，可就真的变得一贫如洗，瘦得通体透明了。
习禅的目的在于达到佛教术语所说的“心不可得”（cittam nopalabhyate），亦即心无所着的境地，所有一切的知识学问，皆是一种所得和累积，而禅则主张涤除吾人所有、所著的一切。要点在于使人贫穷和谦下——彻底淘汰内在的不净。与此相反的是学问，可以使人变得富而骄慢。因为，学即有得，越学越富，结果是：“知多忧多，识增愁增。”总而言之，毕竟说来，这是一种“捕风捉影”的事情，禅完全同意这一点。老子有言：“为学日益，为道日损。”[20]此种损失的极致便是“心无所得”，亦即此处所说的贫穷。贫的另一个同义字是空（sūnyatā）。心灵一旦荡尽了无始以来所累积的污秽之后，它便寸丝不挂、毫无遮拦地呈现了。如此，它便恢复了本有的权威：空无所系、自在无拘、真实不伪。这里自然有一种快乐，但此种快乐并不是可被相对的悲哀推翻的快乐，而是“神赐”或“天赋”的一种绝对快乐——可以使人“苦中得乐”、减之不损、加之不增、永恒不变的快乐。由此可知，所谓“心无所得”，以禅而言，乃是一种积极的观念，并不只是纯然的消极否定而已。佛家的思想方式有时与西方不同，因此，基督徒的读者看到“空”的观念以及太无条件的唯心主张，往往吓一跳。但是，奇怪的是，所有一切的神秘学家，不论是否属于佛教，莫不皆以“贫”的理念作为培养性灵的目标。
在基督教中，我们对于上帝似乎都太明白了——尽管我们口口声声地表示：我们活在它的里面，在它里面活动并享有我们的生命。禅则甚至要将这上帝意识的这个最后形迹也一并抹掉——唯恐不能。这就是禅者何以要劝我们不要逗留在有佛的地方，赶快离开无佛的地方（有佛处勿停步，无佛处急走过）的原因。僧侣们在禅室中所受的一切训练，不论是在理论上还是在实际上，莫不皆以“无功用行”（meritless deed）这个观念，为其建立的基础。此一观念，用诗的方式表现，约如下述：
竹影扫堦尘不动，
月穿潭底水无痕。
这种看法，如果采用比较印度化的《楞伽经》（The lankāvatāra-sūtra）的专门用语加以表现的话，则如下引：
习气不离心，亦非合于心；虽有习气覆，心无差别迹。
习气如污衣，意识之所造，令心无光耀，心本如法服。
藏识如虚空，非有亦非无；有无不涉故，我作如是说。
心因意识转，而得去污垢；悟了知一切，我作如是说。[21]
十二、中文——最宜于表现禅道的文字
寺院生活并非整日工作和打坐参禅；除此之外，亦有一些属于知解的活动，以前面所述的上堂或上课方式进行之。不过古时候并没有定规的“接心”，所有一切的上堂或说法，都在节度日、纪念日或在吉祥时节，例如迎接嘉宾、欢送师长或完成定期工程之际举行。总之，利用每一个可能的机会上堂说法，以便开示真理的追求者。所有这些讲道、说法、劝勉以及极富禅宗特色的示众或提唱，悉皆载于它的典籍之中；其中大部材料，都是这些东西。禅宗虽然标榜不立文字，但它的里面却也充满了语言文字，几乎可以说是过满了。在举示此等上堂说法之例以前，且让我暂时岔开本题，略述一下作为禅道运载工具的中国语言。
在我看来，中国语言是最宜于表现禅道的文字；就其文字的一面来说，也许是传递禅意的最佳媒介了。它是一种单音节文字，故而极其简明而又富于活力，因此一个字可以传达多重的意义。虽然，意义的含混，也许是由于这些优点而有难以避免的缺点，但禅却善于利用此点，因此，语意的含混一旦到了禅师的手中，就成了威力无比的武器。禅师不但不愿含糊其辞，更是不愿被人误解，但一个选择适当的单音，一旦从他口中说出之后，就成了一个极富含意的字眼而传达了整个的禅学体系。一般认为，云门是这方面最拿手的一位禅师。为了举示他的语句多么简洁有力，且引下面各节为例：
僧问：“如何是云门剑？”门云：“祖！”
问：“如何是云门一路？”答：“亲！”
问：“佛有三身，哪一身说法？”答：“要！”
问：“承古有言：‘了即业障本来空，未了应须偿宿揍。’未审二祖是了不了？”答：“确！”
间：“如何是正法眼？”答：“普！”
问：“杀父母，向佛前忏悔：杀佛杀祖，向什么处忏悔？”答：“露！”
问：“如何是道？”答：“得！”
问：“父母不听不得出家。如何得出家？”答：“浅！”进云：“学人不会。”答云：“深！”
问：“如何是无影句？”答：“举！”
问：“如何是问里有眼？”[22]答：“瞎！”
只用一个简单的单音，种种繁难的问题即可迎刃而解。一般而言，禅师说话大都不喜欢转弯抹角；世上假如有说话真正直接明白的人的话，那么，禅师要算是最直接、最明白的人了；他们出语的特色是：斩钉截铁，绝不拖泥带水。表现此等特色——简洁有力，是中国语言的特长，因为，一个音节，不仅就是一个字，有时就是一个完整的句子；少数几个名词放在一起，无须动词或连接词，往往就可以表明一个复杂的意念。不用说，中国文学作品中随处可见鲜明的警句和韵味无穷的格言。单字颇为弯扭，而且互不相连，但一经结合之后，它们就像许多岩石嵌在一起一样，且没有嵌接的缝隙可寻。虽然，它们看来不似有机组织，每一个环节皆是一个独立的存在，但当每一个音节均皆发出之后，无懈可击的整个效果即行产生。中文真是一种绝妙的神秘语言。
禅的生命既然在于它的简洁性和直接性，它的文献里面也就充满了俗语和方言的表现。众所周知，中华民族是一个酷爱古典形式的民族，学者和哲人只知运用高度典雅的文体表达自己的见地，因此，古代中国文学所传给我们的，就是这种古典文体，可说没有什么通俗的方言作品传至后代——除了在唐宋时代的禅宗语录中所可寻到者之外。说来真是一种命运的反讽，那样喜欢直接诉诸直观认识而不曾运用语言作为真理传达工具的人，竟然成了古代方言俗语的传承者，而这正是被古代作家视为俚俗和不堪采用而加以抛弃的东西。不过，理由却也简单。佛陀当初说法，所用的是大众通行的口语，基督传教亦然。希腊文、梵文（乃至巴利文）的经典，都是因为人们信心开始消退而烦琐哲学得以抬头之后所做的精心努力。如此，活生生的宗教既然变成了一种知识的体系，也就不得不被翻译而成一种高度典雅但颇做作，故而多少有些扭曲的形式。这是禅自始就极端反对的做法，因此，禅所采取的语言，自然就是最投合大众胃口的语言——亦即最能使得一般大众打开心扉迎接一种新的生命之光的语言。
大凡是禅师，只要可能，都尽量避免使用佛教哲学所用的专门语汇；他们不仅在谈论这类话题时犹如面对普通人一样，而且采用普通人日常所用的言辞。因为，这种言辞不但为一般大众所可领会，同时亦最宜于表现禅的要义。禅的文学就这样成了古人智慧的独特宝库。这种情形，在日本也是一样；白隐在推行禅的现代化时，不但采用了大量的俚语方言，甚至连流行歌曲也被用上了。禅的这种采用新语的倾向，可以说是无法避免的事情，因为禅是富于生命和创意的东西，自然不愿采用文人学者和文学家所用的那种陈腐不堪、了无生气的语言。因了这个缘故，连研究中国文学的饱学之士，也看不懂禅家的著述，至于其中的精神意义，更是不用说了。因此，禅宗文学可说已在中国文学中独树一帜，完全独立于整个的古典文学主体之外。
正如我曾在别处说过的一样，禅因在中国文化史中形成了一种如此独特的影响而成中国心灵的真正产物。禅，只要有一天不脱离印度的影响，就有一天不能从佛教哲学的思维推理之中解脱出来；这也就是说，禅如果不离它的专门术语，就不成其为禅了。有些学者认为，所谓的原始佛教里面，并没有禅可言；究竟说来，佛陀并不是禅的创立者。但我们必须晓得的是，诸如此类的评述，忽视了如下的一个事实，就是：大凡宗教，一经移植之后，就会入境问俗，适应当地人民的精神需要，否则的话，就会因为缺乏赋予生命的灵魂而逐渐枯萎。禅到中国，一开始就宣布它所传的是佛的精神，而不是文字；这也就是说，不依倚传统佛教哲学及其专门术语和思维方式的禅，从它本身的里面织出它自己的衣装，正如蚕之自行编织属于它自己的茧一样。由此可知，禅的外衣是完全自制的，不但完全适合它自己的身材，而且，既无补缀的痕迹可见，更无丝毫缝隙可寻——实在说来，禅就是传说中所说的真正天衣了。
十三、上堂示众之种种
在结束本文之前，且让我从《传灯录》中列举若干禅师上堂示众的例子：
赵州禅师示众云：“此事如叫珠在掌：胡（胡人，外国人）来，胡现；汉（汉人，中国人）来，汉现。老僧拈一枝单作丈六金身[23]用，将丈六金身作一枝草用。佛即是烦恼，烦恼即是佛。”有僧出问[24]：“未审佛与谁人为烦恼？”
师曰：“与一切人为烦恼。”
僧云：“如何免得？”
师曰：“用免作么？”
另有一次，赵州示众云：“迦叶传（法）与阿难。且道：达摩传与什么人？”
有僧出间：“且如二祖得髓，又作么生？”[25]
师云：“莫谤二祖！”
师又云：“达摩也有语在：在外者得皮，在里者得骨。且道：更在里者，得什么？”
僧问：“如何是得髓底道理？”
师云：“但识取皮。老僧这里髓也不立。”
僧问：“如何是髓？”
师云：“与么，皮也未摸着！”
又问：“与么堂堂，岂不是和尚正位？”
师云：“还知有不肯者么？”
僧云：“与么即别有位也。”
师云：“谁是别者？”
僧云：“谁是不别者？”
师云：“一任叫唤！”
上堂问答，大都如此简短，外人听来，不是不知所云，就觉得是胡言乱语。但对禅师而言，所有这些，莫不皆是对于真理所做的最明白、最直截的阐释。当形式逻辑的思维方式不敷应用，却有人要他将他内心深处的东西表达出来之时，他除了运用在门外人听来如此难解的象征方式加以说明之外，别无他法可施。然而，禅师们都很认真，你对他们的话如有些微的不满，他们马上就给你三十棒。
下面的例子出于云门。
某次，云门禅师上堂云：“诸和尚子：莫妄想！天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”良久云：“与我拈案山来看！”
时有僧出问：“学人见山是山，见水是水时如何？”
师云：“三门为什么从这里过？”
僧云：“与么，则不妄想去也。”
师云：“还我话头来！”
又一次上堂云：“天亲菩萨无端变作一条楖拄杖。”乃划地一下云：“尘沙诸佛尽在这里说葛藤去。”便下座。
一天，云门像往常一样上堂说法时，有僧出礼拜云：“请师答话！”
师召大众；大众举头；师便下座。
某日上堂，良久，有僧出礼拜。
师云：“太迟生！”
僧应：“诺！”
师云：“这漆桶！”
他们说的话，有时对他的教主颇为不敬；某次，他上堂说道：“天帝释与释迦老子在中庭里相争佛法，甚闹！”说罢便下座。
又有一次，他说：“从上来且是个什么事？如今抑不得已，且向汝诸人道。尽大地有什么物与汝为对为缘？若有针锋与汝为隔为碍，与我拈将来！唤什么作佛作祖？唤什么作山河、大地、日月星辰？将什么为四大五蕴？我与么道，唤作三家村里老婆说话。忽然遇着本色行脚汉，闻与么道，把脚拽向阶下，有什么罪过？虽然如此，据个什么道理便与么？莫趂口快向这里乱这，须是个烃始得！忽然被老汉脚跟下寻著，勿去处，打脚折，有什么罪过？既与么，如今还有问宗乘中话么？待老汉答一转了，东行西行。”有僧拟问次，师以拄杖劈口打，便下座。
某日上堂，因闻钟鸣，乃云：“世界与么广濶，为什么向钟声里披七条？”（“七条”，僧衣的一种。）
又上堂云：“不可雪上加霜去也！珍重！”便下座。
一日示众云：“看！看！佛殿入僧堂里去也！”隔了一会儿自代云：“罗浮打鼓韶州舞。”
一日上堂，大众集，师良久云：“久雨不晴！”接着代云：“一槌两当，盖覆将来。”
一日示众云：“看！看！杀了也！”便作倒势，云：“会么？若不会，且向拄杖上头会取！”代云：“龙头蛇尾，蛇尾龙头！”又代：作倒势。
11世纪时的宋代大师杨岐方会，某次，刚一登上讲座，便“哈哈”大笑云：“阿呵呵，是什么？僧堂里吃茶去！”便下座。
某次上堂，众才集，师以拄杖掷下来，随后跳下讲座；众拟散，师乃召：“大众！”众回首，师乃云：“为老汉收取拄杖！”说罢便归方丈。
著名的药山禅师（公元737年—公元834年），久不升座说法，一日院主白云：“大众久思和尚示诲。”
师曰：“打钟著！”
大众闻钟集合才定，师便下座归方丈。
院主随后问云：“和尚许为大众说法，为什么一言不措？”
师曰：“经有经师，律有律师，争怪得老僧？”（“讲经有讲经的法师，说戒有说戒的律师，我是禅师，而禅是不能讲的，讲也没有用。这怎能怪我呢？”）
五祖山的法演禅师，某日上堂，显示禅床左右，遂拈拄杖在手中云：“只长一尺！”说罢便下座。
上面所录云门、赵州以及其他禅师上堂示众的情形，已使读者足以明白禅院之中用以引导学僧的知识或超知识的讲授究竟是怎样的一种东西了。这些法语大都很短。禅师们不想在说禅方面浪费太多的时间，不仅是因禅非人类的推理智识所可企及，同时也是因为此类的解说，对于学者的精神启发不会产生任何实际而又持久的影响。因此，祖师们的上堂法语自然也就非常简洁了；不仅如此，有时候，他们甚至连语言的探讨或陈述都不愿进行，只是举起拄杖，摇动拂子，或发一喝，或颂一偈——仅此而已。不过，有些祖师似乎也有他们喜用的举示办法，例如，临济以“喝”著称，德山以“棒”闻名，而俱胝则竖一指，秘魔则以叉叉之，关山则以鼓击之，如此等等，不胜枚举。[26]看到这许多如此奇特、十分巧妙、极富创意的教学方法出现于世，真是妙不可言，而所有这些，却是为了使得学者体会同一真理而设，以使这个真理显现于世间的无限面目，能为种种不同的人，个个按其自身的根性和因缘得而悟之。
总而言之一句话，禅是一种特别重视亲身体验的东西；世上假如有任何事物可以称之为极端的经验主义的话，那就是禅了。不论阅读多少东西，不论教授多少课程，不论做多少观想或冥想，都不能使一个人变成禅师。对于生命本身，我们必须在它流动的时候加以体会，使它静止下来加以检视和分析，无疑是将它杀了而拥抱它那冰冷的尸体。因此，凡是禅堂里面的每一样东西，以及其中修行课目的每一个细节，莫不皆以呈现此意为其最高的着眼点。在整个远东佛教史中，禅宗之所以能在其他各种大乘宗派中占有如此独特的地位，毫无疑问的，就在于它有名叫“禅堂”（the Meditation Hall or Zendō）的这种设置。
注解：
[1] 直译的意思是：“一日不工作，一日不吃饭。”参见《帖撒罗尼迦后书》第三章第十节：“若有人不肯工作，就不可吃饭。”亚西西的圣佛兰西斯（St.Francis of Assisi）以此为其方济会的首要规则，值得注意。
[2] “坐禅”（Tso-ch’an）一词是由梵、汉两种文字合成的佛教术语之一。Tso的中文意思是“坐”，而Ch’an则是梵文dhyāna或巴利文jhāna的音译——全部音译应为ch’anna（禅那），但为求简单起见，遂单取前面一个音节而略去后面一个。“坐禅”这个复合语，系由一个事实而来：禅那的修习，多半以盘腿打坐为之。印度学者一直认为这种姿势是坐禅最好的方式。据日本某些医生说，以这种姿势习禅，可使全身的重心稳定地安置于身体的下部，当头部的充血情形一旦解除之后，全身的循环作用即可完全改善，使学者的心灵进入宜于契会真理的境界。
[3] 庞居士是马祖道一禅师的一位儒门弟子，他的妻子和女儿也是虔诚的禅者。一天，他自知入灭时至，对他的女儿灵照说：“视日早晚，及午以报。”灵照到屋外看了一下，立即回来报告说：“日已中矣，而有蚀也！”居士出门观看，灵照即登父座，合掌坐化。居士返回见了笑道：“我女锋捷矣！”于是更延七日，将头枕在一位朋友的膝上逝去。
[4] 这座具有历史意义的寺院，不幸于1923年与其他许多建筑一起被地震摧毁了。
[5] 与此遗诫作者具有某种关系的寺院，多在上堂或提唱之前读诵这篇遗文。
[6] 我必须在此一提的是，念罢《心经》之后，须念如下所列的佛菩萨名号：一、清净法身毗卢遮那佛；二、圆满报身卢舍那佛；三、千百亿化身释迦牟尼佛；四、当来下生弥勒尊佛；五、十方三世一切诸佛；六、大圣文殊师利菩萨；七、大行普行菩萨；八、大悲观世音菩萨；九、诸尊菩萨摩诃萨；十、摩诃般若波罗蜜。
[7] 侍僧提着收取剩水的水桶绕行经桌时，大众复诵《洗钵偈文》云：“以此洗钵水，如天甘露味，施与鬼神众，悉令获饱满！唵，摩修罗细，娑婆诃！”
[8] 这个关于“尘”的问题，使我们想到了柏克莱（Berkeley）的话：“我们刚才惹起一粒尘埃，而后却说我们视而不见。”
[9] 所谓舍利，是一种不可破坏的东西，多为透明的水晶体，见于圣者火化之后的遗体之中。
[10] 所谓“公案”，系供学者参悟求决的一种问题。其有此名称的原因，乃因它是一种“公共案例”，可以用来审断学者悟处的真假和程度。此词早于唐代禅宗初期即已采用。所谓的“古则”或“问答”，通常亦作“公案”运用。关于此点，这部论丛的第二系列已有专章讨论，此处不赘。
[11] “接心”一词，不知起于何时，此语不见于《勅修百丈清规》，亦非始于中国，而是出于日本，也许是在白隐之后。“接心”多在僧侣不外出云游，只在寺院里面专心习禅的“安居”期间举行，是习禅最为密集、最为用功的时候。
[12] 所谓提唱，提即提起、提示或者举示；唱即列举、温习或者复述。可知提唱即是在大众面前复演一位宗师的教示，故而或多或少有些生动的展示，并不只是解释或评述课文而已。
[13] 陀罗尼（Dharāni）是梵文术语，系由字根dhri变化而来，意为总持、能遮。在佛教用语中，它是感叹语的一种串集，有长有短，但皆不可译为其他语言。因此，当僧侣们在守院中（例如在中国和日本的寺院中诵读此种语句时，它的意义便不甚可解，但学者相信，它的里面含有不可思议的功德，具有不可思议的力量，故而可以驱邪降福。到了后来，陀罗尼便与“曼怛罗”（Mantrams——意为真言、神咒、秘密语）混在一起了。
[14] 梦窗国师（1275—1351），系日本京都天龙寺的开山祖师，有“七帝之师”（Tegcher of Seven Emperos）之称。
[15] 所谓参禅，直译的意思是参究或习禅。此系此词在今日日本的通俗用意，但除了这个一般用意之外，尚有一个特指的意思，那就是本文此处断取的意思。
[16] 在从前，这本是一件公关的事，所有的问答大都在大众面前进行，就像《勅修百丈清规》中所阐述的一样。但是，到了后来，种种不当的弊端，例如纯粹的形式主义、学嘴学舌的模仿以及其他许多没有意义的胡闹，悉皆跟踪而至。因了这个缘故，到了现代，大凡“参禅”的活动，一律私下或个别举行——除了在某些正式的场合之外。
[17] 他在沿门托钵的时候，来到了一户人家，而那户人家有位老太太，硬是不肯给他任何施舍，但他却一直站在那家门口，就像根本没有听到对方说些什么似的。实在说来，他的心已经完全集中在他当时所最关切的一个话头上了。那位老太太以为他只管我行我素，完全不理会她的意思，因此十分生气，便抄起扫地的扫把狠狠地打了他一下，叫他赶快滚开。这一扫把打得很重，不但打破了他的斗笠，连斗笠下面的人也被打倒在地上了。他倒在地上好一会儿，等到他清醒过来时，所有的一切都在他的眼前变得清楚而又透明起来了。
[18] 关于他的老师大灯国师的生平，已在别处提及了。
[19] “风”也许是使我们理会“无著”或“性空”哲学意念的最佳形象之一。《新约圣经》至少有一个风的比喻，它说，“风儿随着意思吹”。由此可见，中国的这些禅学家用风描述的内在绝对合一意境，也是佛家的空观之境。现在，且与下引艾卡特的话做个比较：Darum ruft die Braue auch weiter：‘Weiche von mir mein Geliebter，weiche von mir’：Alles，was irgend der Darstellung fähig ist，das halte ich nicht fur Gott. Und so flieche ich vor Gott，Gottes wegeh！’——Ei，wo ist dann der Seele Bleiben？’ ——Auf den Fittichen der Winde！’（Büttner，Meister Eckeharts Schriften und Predigten，Erster Band，p.189）这里面的So Fiecle ich vor Gott，Gottes wegen！令我们想到一位禅宗祖师的话：“‘佛’之一字，吾不喜闻！”从禅的观点来说，这里面的Gottes wegen，大可略去。
[20] 这句话的全文是：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无听不为。”（《老子》第四十八章）。
[21] 这节文字，经查《楞伽经会译》中宋译、魏译以及唐译三种译本，反复多遍，未能找到相当的中文译语。但该节引文之下，有一附注，所附文字，似为该节经文的梵文原语（罗马拼读），因想此节经文或为中文译本所无，或依原本另译较合作者引用之意，故而粗译如上，但恐有违原意，特将英、梵两种文字抄附于下，以供高明参正——译者。
Habit-energy is not separated from mind，nor is it together with mind；though enveloped in habit-energy，mind has no marks of difference.
Habit-energy，which is like a soiled garment prodiced by manovijñāna，keeps mind from shining forth，thought mind itself is a robe of the utmost purity. I state that the ālaya is like empty space，which is neither existent nor non existent；for the ālaya has nothing to do with being or no-being.
Through the transformation of manovijñāna，mind is cleansed of foulness；it isenlightened as it now thoroughly understands all things：this I preach.
Na vāsanair bhidyate cit na cittam vāsanaih saha，Abhinnalakshanam cittam vāsanaih pariveshtitam.
Malavad vāsanā yasya manovijñāna-sambhāvā，
pata-suklopamam cittam vāsanairna virājate.
Yathā na bhāvo nābhāvo gaganam kathyate mayā，Ālayam hi tathā kāya bhāvābhāva-vivarjitam.
Manovijñāna vyāvrittam cittam kālushya varjitam，
Sarvadharmāvabodhena cittam buddham vadāmyaham.
The Lankāvatāra，p.296
[22] 这并不是一个普通的求悟问题，而是一个表示问者已有某种见解或已得某种要点的问话。所有以上所引各种问话，都不可取其表面或字面的意义。一般而言，它们都是一些暗喻。例如，当一个人请问一个“无影句”的问题时，他的本意并非在于任何此类文句的字面意思，而是意指每一个理性造物一听即知的一种绝对前提，因为它的真实是超于任何疑影的。又，语录所说“杀祖杀佛”，与此类可怖的罪行并无任何关系，此点我们已在别处引用的临济上堂法语中见过了，总而言之，所谓的“杀”，就是超越一种现象世界的相对性之意。因此，说到最后，这个问题相当于下面所引的问话：“万法归一，一归何处？”
[23] 此指佛陀——佛教徒认为他有一丈六尺高的金色身体。
[24] 禅师上堂讲罢之后，通常总有禅僧提出种种与讲题有关的问题，不过，与讲题没有关系的问题往往亦常提出。
[25] 参见本书《禅的历史》一文。
[26] 欲知其详，不妨参见本书《禅的实际教学方法》一文。